研治文学史的方法与心态——回顾中的反省

李 怡

我曾经以“作为方法的民国”为题讨论过中国现代文学研究的“方法”问题，最近几年，“作为方法”的讨论连同这样的竹内好-沟口雄三式的表述都流行一时，这在客观上容易让我们误解：莫非又是一种学术术语的时髦？属于“各领风骚三五年”的概念游戏？

但“方法”的确重要，尽管人们对它也可能误解重重。

在汉语传统中，“方”与“法”都是指行事的办法和技术，《康熙字典》释义：“又术也，法也。《易·系辞》：方以类聚。《疏》：方谓法术性行。《左传·昭二十九年》：官修其方。《注》：方，法术。”“法”字在汉语中多用来表示“法律”“刑法”等义，它的含义古今变化不大。后来由“法律”义引申出“标准”“方法”等义。这与拉丁语系method或way的来源含义大同小异——据说古希腊文中有“沿着”和“道路”的意思，表示人们活动所选择的正确途径或道路。在我们后来熟悉的马克思主义哲学中，“世界观”与“方法论”的相互关系更得到了反复的阐述：人们关于世界是什么、怎么样的根本观点是“世界观”，而借助这种观点作指导去认识世界和改造世界的具体理论表述，就是所谓的“方法论”。

在我们的传统认知中，关于世界之“观”是基础，是指导，方法之“论”则是这一基本观念的运用和落实。因而虽然它们紧密结合，但是究竟还是以“世界观”为依托，所以在“改造世界观”的社会潮流中，我们对于“世界观”的阐述和强调远远多于对“方法”的讨论，在新中国改革开放前的国家思想主流中，“方法”常常被搁置在一边，满眼皆是“世界观”应当如何端正的问题。到新时期之初，终于有了反弹，史称“1985方法论热”，一时间，文艺方法论迭出，西方文艺社会学、心理学、语言学、原型批评、接受美学、结构主义、解构主义、新批评、现象学、存在主义、解释学、以及借鉴的自然科学方法（系统论、控制论、信息论、模糊数学、耗散结构、熵定律、测不准原理等等），这些令人眼花缭乱的“新方法”冲破了单一的庸俗社会学的“旧方法”，开辟了新的文学研究的空间。不过，在今天看来，却又因为没有进一步推动“世界观”的深入变革而常常流于批评概念的僵硬引入，以致有的理论家颇感遗憾：“仅仅强调‘方法论革命’，这主要是针对‘感悟式印象式批评’和过去的‘庸俗社会学’而来的，主要是针对我们把握世界的‘方式’而言的。‘方法论革命’没有也不能够关注到‘批评主体自身素质’的革命。”①吴炫：《批评科学化与方法论崇拜》，《文艺理论研究》1990年5期。

平心而论，这也怪不得1985，在那个刚刚“解冻”的年代，所有的探索都还在悄悄进行，关于世界和人的整体认知——更深的“观念”——尚是禁区处处，一切的新论都还在小心翼翼中展开，就包括对“反映论”的质疑都还在躲躲闪闪、欲言又止中进行，遑论其他？②参见夏中义：《反映论与“1985”方法论年》，《社会科学辑刊》2015年3期。

1960年1月25日，日本的中国研究专家竹内好发表演讲《作为方法的亚洲》。数十年后，他已经不在人世，但思想的影响却日益扩大，2011年7月，沟口雄三《作为方法的中国》在三联书店出版。此前，中文译本已经在台湾推出，题为《作为“方法”的中国》。而有的中国学者（如孙歌、李冬木、汪晖、陈光兴、葛兆光等）也早在1990年代就注意到了《方法としての中国》，并陆续加以介绍和评述。最近10年的中国思想文化与文学批评界，则可以说出现了一股“作为方法”的表述潮流，“作为方法的日本”“作为方法的竹内好”“亚洲”作为方法，以及“作为方法的80年代”等等都在我们学术话语中流行开来，从1985至1990年直到2011年，“方法”再次引人注目，进入了学界的视野。

这里的变化当然是显著的。

虽然名为“方法”，但是竹内好、沟口雄三思考的起点却是研究者的立场和研究对象的特殊性。中国何以值得成为日本学者的“方法”总结？归根结底，是竹内好、沟口雄三这样的日本学者在反思他们自己的学术立场，中国恰好可以充当这种反省的参照和借镜。日本学人通过中国这样一个“他者”来参照进行自我的批判，实现从“西方”话语突围，重新确立自己的主体性。竹内好所谓中国“回心型”近现代化历程，迥异于日本式的近代化“转向型”，比较中被审判的是日本文化自己。沟口雄三批评那种“没有中国的中国学”，其实也是通过这样一个案例来反驳欧洲中心的观念，寻找和包括日本在内的建立非欧洲区域的学术主体性，换句话说，无论是竹内好还是沟口雄三都试图借助“中国”独特性这一问题突破欧洲观念中心的束缚，重建自身的思想主体性。如果套用我们多年来习惯的说法，那就是竹内好-沟口雄三的“方法之论”既是“方法论”，又是“世界观”，是“世界观”与“方法论”有机结合下的对世界与人的整体认知。

事实上，这也是“作为方法”之所以成为“思潮”的重要原因。在告别了1980年代浮躁的“方法热”之后，在历经了1990年代波诡云谲的“现代—后现代”翻转之后，中国学术也步入了一个反省自我、定义自我的时期，日本学人作为先行者的反省姿态当然格外引人注目。

如果我们承认中国当代学术需要重新厘定的立场和观念实在很多，那么“作为方法”的思潮就还会在一定时期内延续下去，并由“方法”的检讨深入到对一系列人与世界基本问题的探索。

在中国现当代文学的领域中，我坚持认为考察具体的国家社会形态是清理文学之根的必要，在这个意义上，“民国作为方法”或“共和国作为方法”比来自日本的“中国作为方法”更为切实和有效。同时，“民国作为方法”与“共和国作为方法”本身也不是一劳永逸的学术概念，它们都只是提醒我们一种尊重历史事实的基本学术态度，至于在这样一个态度的前提下我们究竟可以获得哪些主要认知，又以何种角度进入文学史的阐述，则是一些需要具体处理、不断回答的问题，比如具体国家体制下形成的文学机制问题，国家观念与民族意识的互动与冲突，适应于民国与共和国语境的文学阐述方法，以及具体历史环境中现代中国作家的文学选择等等，严格说来，继续沿用过去一些大而无当的概念已经不能令人满意了，因为它没有办法靠近这些具体历史真相，抚摸这些历史的细节。

“民国作为方法”是对陈旧的庸俗社会学理论及时髦无根的西方批评理论的整体突破，而突破之后的我们则需要更自觉更主动地沉入历史，进入事实，在具体的事实解读的基础上发现更多的“方法”，完成连续不断的观念与技术的突破。如此一来，“民国作为方法”就是一个需要持续展开的未竟的工程。

对文学史“方法”的追问，能够对自己近些年来的思考有所总结，这不是为了指导别人，而是为自我反省、自我提高。自我的总结，我首先想起的也是“方法”的问题，如上所述，方法并不只是操作的技术，它同样是对世界的一种认知，是对我们精神世界的清理。在这一意义上，所有的关于方法的概括归根到底又可以说是一种关于自我的追问，所以又可以称作“自我作为方法”。

那么，在今天的自我追问当中，什么是绕不开的话题呢？我认为是虚无。

在心理学上，“虚无”在一种无法把捉的空洞状态，在思想史上，“虚无”却是丰富而复杂的存在，可能是为零，也可能是无限，可能是什么也没有，但也可能是人类认知的制高点，是一个复杂的概念。在今天，讨论思想史意义的“虚无”可能有点奢侈，至少应该同时进入古希腊哲学与中国哲学的儒道两家，东西方思想的比较才可能帮助我们稍微一窥前往的门径。但是，作为心理状态的空洞感却可能如影随形，挥之不去，成为我们无可回避的现实。这里的原因比较多样，有个人理想与社会现实感的断裂，有学术理念与学术环境的冲突，有人生的无奈与执着梦想的矛盾……当然，这种内与外的不和谐本来就是人生的常态，对于凡俗的人生而言，也就是一种生活的调节问题，并不值得夸大其词，也无须纠缠不休。但对于一位以实现为志业的人来说，却恐怕是另外一种情形。既然我们选择了将思想作为人生的第一现实，那么关乎思想的问题就不那么轻而易举就被生活的烟云所荡涤出去，它会执拗地拽住你，缠绕你，刺激你，逼迫你作出解释，完成回答，更要命的是，我们自己一方面企图“逃避痛苦”，规避选择，另一方面，却又情不自禁地为思想本身所吸引，不断尝试着挑战虚无，圆满自我。

这或许就是每一位真诚的思想者的宿命。

在鲁迅眼中，虚无是一种无所不在的“真实”，“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚”（《野草》题辞）“绝望之为虚妄，正与希望相同”（《希望》）“于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。”（《墓碣文》）所以，他实际上是穿透了虚无，抵达了绝望。对于鲁迅而言，已经没有必要与虚无相纠缠，他反抗的是更深刻的黑暗——绝望。

虚无与绝望还是有所不同的。在现实的世界上，盼望有所把捉又陡然失落，或自以为理所当然实际无可奈何，这才是虚无感，但虚无感的不断浮现却也说明在大多数的时候，我们还浸泡在现实的各自期待当中，较之于鲁迅，我们都更加牢固地被焊接在这一张制度化生存的网络上，以它为据，以它为食，以它为梦想，尽管它无情，它强硬，它狡黠。但是，只要我们还不能如鲁迅一般自由撰稿，独自谋生，那就，注定了必须付出一生与之纠缠，与之往返。在这个时候，反抗虚无总比顺从虚无更值得我们去追求。

于是，我也愿意自己的每一本文集都是自己挑战虚无、反抗虚无的一种总结和记录。

在我的想象之中，每一个学术命题的提出就是一次祛除虚无的尝试，而每一次探入思想荒原的尝试都是生命的不屈的抗争。

回首这些年思想历程，我发现自己最愿意分享的几个主题包括现代性、国与族、地方与文献。“现代性”是我们无法拒绝却又并不心甘情愿的现实。

“国与族”的认同与疏离可能会纠结我们一生。“地方”是我们最可能遗忘又最不该遗忘的土地与空间。

“文献”在事实上绝不像它看上去那么僵硬和呆板，发现了文献的灵性我们才真的有可能跳出“虚无”的魔障。

如果仔细勘察，以上的主题之中或许就包含着若干反抗虚无的“方法”。