《堂吉诃德》对骑士传奇的“解构“与”重构”

刘 佳

（北京体育大学国际体育组织学院，北京 100084）

学界对《堂吉诃德》写作动机和效果的认识存在各种看法，大致可分为传统与现代两个阶段。在传统认识阶段，人们认为它是要“消除骑士小说在世人当中造成的影响和迷狂”。［1］10这也是塞万提斯本人的说法：“骑士小说的根基不深，欣赏的人虽多，厌恶的人也不少。你只要下决心，一定能清除它的影响。”［2］9《堂吉诃德》问世之后，确实很少有人再出版和阅读骑士传奇了。而到了现代认识阶段，越来越多的研究者指出，《堂吉诃德》针对骑士传奇的目的和结果不仅有“破”的一面，更有“立”的一面，即“他模仿讽刺了骑士小说中滑稽可笑的一面并宣判了它的死刑，但通过死亡它又获得了新生；《堂吉诃德》消解了过去的意义，但却为未来建立了一种新的意义”［3］91。这表明，《堂吉诃德》对骑士传奇的处理带有双重性：解构与建构唇齿相依，分属硬币的两面，解构是表层的，作品在深层意义上对这一文类进行了重新建构，我们在某种程度上被塞万提斯冠冕堂皇的宣言蒙蔽了。《堂吉诃德》这一新文本，让前文本传统在符号网络中重新获得了话语空间。这样一来，骑士传奇的精神和模式非但没能消除，反而在新的意义生长点上继续产生影响，直到今天。这种双重性的结果主要是由以下两种策略所造就的，即戏仿和设置多重叙事声音。

一、戏仿手段令文本在“肯定-否定”双重力量中互相指涉

塞万提斯在“序言”里指出，自己作品最大的优点就是“仿真”，“模仿得越惟妙惟肖，你这部作品就越好”，这样才能“消除骑士小说在世界上、在民众中产生的影响”。［2］9结果，正如布鲁姆所言，“新诗的成就使前驱诗在我们眼中，仿佛不是前驱者在写，倒是迟来的诗人自己写出了前驱诗人那颇具特色的作品”。［4］15布鲁姆将这种适得其反的效果比喻为“死者的回归”。小说也一样，它的精神也是延续性，每部作品都是对前辈的回应，都包含有以往的经验。令骑士传奇重获生机的，正是塞万提斯这种怀着恶意的、似无原创性的“仿作”，它令前文本的意义朝着多重化的方向延伸，而《堂吉诃德》的模仿不是纯粹的亦步亦趋，而是一种“滑稽模仿”，即“戏仿”，或曰“讽刺模拟”。巴赫金称之为“在讽刺模拟体的怀抱里，诞生一部最伟大、同时又最具狂欢性的小说——塞万提斯的《堂吉诃德》。”［5］182

《堂吉诃德》对骑士传奇的功劳在于它是既“戏”且“仿”的，二者不可离分。“戏”使一种旧文本蜕旧换新，“仿”令不同文本在互涉中再现自我，骑士传奇借助两种力量的合力延续了生命。纳博科夫曾根据这一点将骑士精神视为《堂吉诃德》的主线索：“描写骑士精神的书籍典故，这些书中的种种情景和手法的诙谐模仿；一言以蔽之曰，对于游侠骑士的冒险故事的持续不断的意识。这些骑士故事的样本——是几个片段的油印件，节选自两本这一类的书——其中最好的书。读了这些骑士故事的片段之后，你们是不会急急匆匆地去寻找锈迹斑斑的盔甲，不会去寻找矮种老马，但是你们可能会感觉到淡淡的一丝堂吉诃德阅读这些故事的时候所发现的诱人魅力。”［6］37

“戏仿”之“戏”的本质性特征是狂欢，而狂欢兼有“肯定”和“否定”的双重力量。巴赫金言“讽刺摹拟的狂欢式本质……意味着塑造一个脱冕的同貌人，……具有两重性。……一切事物无不通过死亡而获得新生，得以更新。……在文艺复兴时代的讽刺模拟体中，狂欢节的火焰仍在燃烧，因为讽刺模拟体具有两重的性质。”［5］181-182巴赫金在《拉伯雷研究》中系统地指出，在狂欢精神里，没有纯粹的否定，否定即是另一层面的肯定，无论是辱骂、改扮、还是滑稽改编（戏仿），都是“关于旧权力、关于垂死世界的真理，……紧跟着死亡之后的却是复活，是新的一年，是新的青春，是新的春天。因此报答辱骂的是赞美”［7］226。我们在杀死某个形象的同时，却使它的本体内涵在另一形象上复活。

所以，塞万提斯对骑士传奇进行戏仿，杀死的绝不是骑士道本身以及反映骑士道的文学作品本身，而是这一文学形式故作高深的姿态。同时，他对传奇作者“过度阐释”骑士道的做法十分不满，他的作品让骑士题材“正统”的核心精神和基本叙事元素为更多的人所熟知。在他看来，骑士道是再好不过的东西了：“游侠骑士道的建立就是为了保障人们的安全，保护少女的童贞，不使寡妇遭到欺凌，让失去双亲的孤儿和穷苦的人们得到帮助。”［2］73正如马丁·路德等人进行的宗教改革，意图并非要消灭基督教本身，而恰恰是要恢复基督教诞生之初的正面色彩，是要把被歪曲的教义加以匡正。塞万提斯割去的只是骑士传奇加在骑士道身上的病灶，他借堂吉诃德的肉体还原了骑士道的魂魄。在第十二章里，他对游侠骑士的游历程序做了一次全面的总结。一个骑士若要功成名就，大致须经历以下步骤：云游冒险名扬天下，谒见国王之后爱上公主，盛宴期间破解令所有人犯难的迷局，出发为国王征战之前与公主共度良宵并洒泪惜别，大胜归来揭破自己高贵的身世，娶公主为妻并在国王去世后继承王位。这些基本的叙事单位是堂吉诃德强夺了理发师的铜脸盆当作曼布里诺头盔顶在脑袋上这一幕滑稽戏上演之后呈现给大家的，因此，貌似一个疯子的胡言乱语。可是，作者的本意是借疯子的形象来对传统的英雄形象进行滑稽模仿，而疯子的清醒之处又在于他看到了正常人看不到的真相，所以堂吉诃德具有“疯——不疯”的双重性，自然，由疯子说出的话也带有“否定——肯定”的双重力量，真正将骑士传奇看作一种文类，替它把基本的情节要素作体系化的理论总结。

更有甚者，骑士精神在消沉数百年后，被带有革命理想的浪漫派文学家所继承，许多作家看到了“戏仿”手段的双重力量。而这一精神是由堂吉诃德救活的，所以连堂吉诃德的形象也随之高大起来。屠格涅夫指出，塞万提斯生活在一个利己主义、拜金主义开始盛行的时代，所以，与《堂吉诃德》同年出版的《哈姆莱特》才会塑造哈姆莱特这样一个“缺乏信仰、为自己而生存、找不到他灵魂可以依附的东西”的利己主义者、怀疑主义者［8］468。因此，《堂吉诃德》的“戏”只是表面文章，通过对骑士精神的戏仿而使其高扬才显得尤为可贵：“堂吉诃德不是那个饱受打击的怪诞而又可笑的怪物了，所以我也试图深入到事情的本质里去。……首先是表现了信仰，对某种永恒的不可动摇的事物的信仰，对真理的信仰，即对超出个别人物之外的真理的信仰，这真理不能轻易获得，它要求虔诚的皈依和牺牲，但经由永恒的皈依和牺牲的力量是能够获得的。堂吉诃德全身心浸透着对理想的忠诚，为了理想他准备承受种种艰难困苦，准备牺牲自己的生命。……有人说，这个理想是他的心神错乱的想象从骑士小说的幻想世界里吸取来的。我同意这点，堂吉诃德的喜剧的一面也就在这里，然而理想本身仍然保持着完美无疵的纯洁。为自己而生活，关心自己——堂吉诃德会感到这是可耻的”［8］467。在屠格涅夫看来，《堂吉诃德》的滑稽模仿制造了一种假象，那就是由“戏”的嘲弄性所导致的“表面和琐细的事物”，一个“仅仅为嘲笑古老的骑士小说而创造出来的人物”，如果不为这假象所蒙蔽，便能看到戏仿的深刻本质——使被嘲弄的东西在另一层面上重生。这种东西就是掩盖在疯癫表象之下的真正的骑士道，掩埋在悲剧里的毫不利己专门利人的精神。

海涅在《〈堂吉诃德〉引言》里称，塞万提斯恰恰是“在骑士的战斗中度过了他一生中绝大部分岁月”［9］264的人，“是罗马教会的一个忠诚的儿子，不仅在骑士的战斗中，他的肉体为该教会的爱神祝福的旗帜流血，而且于他在不信神的人中间当俘虏的很长时间内，他的整个灵魂也为这面旗帜受尽最折磨人的殉教思想之苦”［9］266。海涅认为，塞万提斯非但不想消灭骑士小说，反而要让已经消亡的骑士道起死回生，因为他自己也是一名骑士。堂吉诃德的可笑之处不是骑士道本身带来的，而是骑士道与已经不欢迎骑士道的时代之间的矛盾带来的。

由此可见，骑士传奇的题材的内涵在“戏仿”的否定中被肯定了。而“戏仿”之“仿”又让各种文本在互相指涉中再现自我，让小说与骑士传奇之间产生文本间性的审美效果。这种效果的取得，是依靠堂吉诃德作为骑士传奇读者的视角完成的。堂吉诃德对骑士传奇文本的阅读，正是要令它们互为参照，唇齿相依。

《堂吉诃德》不仅是一部关于创作的“元小说”，也是一部关于阅读的小说。正如我们是《堂吉诃德》的读者，作品中的人物堂吉诃德也是骑士传奇的读者，从根本上讲，他的游侠经历是阅读活动的延伸。他弥合了现实与虚构之间的鸿沟，他看待现实的眼光与他阅读骑士传奇的眼光是一致的，他眼中的大千世界不过是一个扩大了的骑士传奇文本。所以，他的经历与骑士传奇传统就形成了互相印证、互相阐释的关系。

堂吉诃德的阅读是一种古典式的阅读，追求的是“相似性”原则。卡洛斯·富恩特斯说“他出门游侠是受到阅读的驱使，但是他的阅读是单一的阅读方式，是中世纪的阅读方式，其中的一切只有一种含义，其中的文字说明了事物的现实性。”［10］137在他眼里，骑士传奇文本的终极旨归不是外部世界，而是其他骑士传奇文本。或者说，它们回归的不是普通的“真实世界”，而是封闭的“话语世界”，是从文本到其他文本的“世界”。他将所有的骑士传奇文本置于同一平面上，组成一个大家庭，让每一种文本都成为家庭的一员，打破它们问世时间的先后顺序，让它们平等相处，在意义上互相拼贴，互相印证。这样一来，每一种文本的价值不在于它在多大程度上契合了外部世界的逻辑（哪怕是幻想中的外部世界）、与现实中的骑士制度有多大关联，而在于它与整个骑士传奇文本的意义场有多大程度的相似性，并且，堂吉诃德将自己的游侠经历视作一场放大的、立体式的阅读，他让这个大“文本”产生意义的方式同样是考察它在整个文本意义网络中所处的位置，它的出现又为整个前文本传统带来了哪些新的意义生长点。所以，骑士传奇的文本关起门来成了一个自足的世界，文本之间影响的放送者与接受者的关系也模糊了，连文本创作者的意图也无关紧要。没有意义内核，只有文本网络节点之间相似与否的关系。

现代许多理论家也认识到这一点，如福柯在《词与物》中所言“他在所有的相似性标记前宿营。他是关于‘同’的英雄，……存在着他作为可怜的西班牙末等贵族这一现实，所以只有从远处倾听表示了律法的古老史诗，他才能成为一名骑士。……他必须不断服从这个职责，以便知道做些什么或说些什么，以及他应该把什么样的符号赋予他自己和其他人，以表明他的确与他所处的文本具有相同的本质。”［11］61-62堂吉诃德不仅要追求游历与传奇两类文本的相似，而且还要证明这种相似性，他读解这个世界，是为了证明自己的文本，再小的类比也变成有待唤醒的骑士传奇符号。比如，羊群变成军队、客栈变成城堡、脸盆变成头盔、水车变成巨人。游历文本中的种种所指无一不对应着骑士传奇文本中的丰富能指。基于这种阅读态度，堂吉诃德对骑士传奇采取的是“模仿”的动作，从而让骑士传奇的文本在与游历文本的互相指涉、一一对应中得到复现。

耀斯干脆将堂吉诃德定位为“最后一位骑士”，认为《堂吉诃德》是“关于最后一位骑士出征的寓言故事”［12］282。而《堂吉诃德》的反讽完全是一种“反讽式认同”。堂吉诃德作为读者，他追求相似性的行为使他成为优秀的读者：“作为一个迟到的试图与异化了的世界抗争并实现骑士精神的理想的英雄，堂吉诃德原本是一个最优秀的读者。这位读者再也不满足于他接受的角色，他踏上征途，要把他从书本上读到的东西变成行动的准则。他冷静地向没有阅读的人们展示了阅读的如痴如醉的快感。他作为天才的解释家，知道如何在现实拒绝遵从他的期望和欲望时，用自己的创造性的想象来医治贫乏的现实。”［12］283这里，我们暂且不论堂吉诃德是不是优秀的读者，只看他遵循的是一种“诗性正义”（poetic justice），他在骑士传奇和游侠经历两种文本之间纵横捭阖做无穷的阐释，把两种文本拼接在一起，用后者对前者的相似性来证明前者的真理性。即便阐释活动出现了残余，即有些事情无法完美地阐释，相似性未能实现，那他也会从骑士传奇文本中拉来一个空洞的能指——魔法师，来填补现实的黑洞，相似性仍然是不容置疑的，因此，骑士传奇的终极意义也是不容置疑的。

这样一来，骑士传奇从内容到形式非但没有被消除，反而被鞑靼强化了。“《堂吉诃德》与其说是这类虚构作品的解毒剂，不如说是对它们依依不舍的私下告别。”［13］55堂吉诃德游侠这个大文本是对骑士传奇文本的“模仿”，或者说，游侠经历不过是他模仿骑士传奇文本的外化、具体化过程。骑士传奇在堂吉诃德眼中是一个完整的意义网络，所有的传奇文本大同小异，只在人物姓名上略有不同，不同文本之间的细节可以互相借鉴，甚至可以忽略不计，“相似性”才是唯一的目的。到此，“戏仿”完成了它的功能：通过“滑稽模仿”，让被模仿的事物向死而生，如美国学者特里林所言：“布卢姆与堂吉诃德都超越了外在现实的束缚，根据新的英雄定义，他们是我们所愿意称道的英雄。赫拉克利特说得好，下降的路与上升的路是一回事。”［14］89

二、多重叙事声音弱化了作者话语的权威性

许多研究者都认识到，《堂吉诃德》的叙事将“作者”与“叙事者”分得很清楚。作者与叙事者的分野，是叙事学对文学文本中故事讲述者的研究结果。“叙述者就是那个讲故事的人，……叙述者跟现实生活中真正的作者并不是一个人，有时，在一个叙事文本中，我们可以同时发现几个叙述者，这几个叙述者的面貌各不相同。在这种情况下，要确定哪一个是作者几乎是不可能的”［15］212。

《堂吉诃德》玩遍了所有现代小说家还在津津乐道的叙事游戏，诸如多重叙事视角、故事里套故事、暴露叙事者身份、将读者引入叙事、拉开叙事距离等等，以致昆德拉不无专断地称“塞万提斯是现代的奠基人”［16］17。这些叙事游戏让堂吉诃德的身影“启程前往一个在他面前敞开着的世界。他可以自由地进入，又可以随时退出。”［16］9塞万提斯公开标榜的创作动机——消除骑士小说影响——也在叙事游戏所造成的“真实—虚构”的悖论中变得模糊不清。而被他试图否定的东西，即骑士传奇精神，也在多重叙事声音的力量抵消中复活了。因为，《堂吉诃德》的多重叙事声音令其带有了复调色彩，作者话语的权威性在很大程度上受到了削弱。

巴赫金虽未将《堂吉诃德》定义为真正的复调小说，但也认为《堂吉诃德》具有接近成熟的复调性：“莎士比亚同拉伯雷、塞万提斯、格里美尔豪生等人，同属欧洲文学中复调萌芽接近成熟的那一发展趋向”［5］67。“复调”的核心在于其“多声部”性质，每个人物出场时都有独白，阐释自己的人生观，而作者不予评论，作者话语也不再是一言堂。所以，骑士传奇究竟有没有必要被否定，最后有没有被否定掉，都是见仁见智的。而见仁见智的结果，就是《堂吉诃德》在相当一部分人那里反而强化了骑士传奇的声音。这一效果在《堂吉诃德》中是通过设置多重叙事者来达到的，因为叙事者在文本中显示自己存在的方式就是叙事声音。

那么，《堂吉诃德》又是如何设置多重叙事者、显露多重叙事声音、构成复调性、消解作者“颠覆骑士小说”的权威话语的呢？

首先，《堂吉诃德》采用了古老的“故事套故事”的结构。它的大故事框架是作者要写一部小说来清除骑士传奇的影响。第二层故事框架是“我”在看一部人物传记，主人公名叫堂吉诃德，在这一层面上，发生了“我”四处搜寻传记完整文本并对其发表评论的故事。第三层故事框架是传记中堂吉诃德的游历故事。第四层故事框架是堂吉诃德的游侠经历以及途中人们为他讲述的故事，这些故事中，有的对堂吉诃德的行动具有情节发展逻辑上的推动力，有的则毫无用处，只是途中的小插曲。若再加上第二部中伪续书中的叙事者以及人物们对伪续书的评论，整部小说的叙事套盒将被剥离到“剪不断理还乱”的复杂状况。

这种结构并非《堂吉诃德》的独创，许多著名文学作品都存在这种结构的因素，例如《十日谈》《呼啸山庄》。作者这样安排，多半是为了让作者的身影隐遁起来，给叙事者以相对大的自由话语空间。如方平在《呼啸山庄》的译序中说：“苦心设计这双重的、三重的以至多层次的叙事系统，我想，一个原因是女作家为了要把她本人隐蔽起来。”［17］5《堂吉诃德》中每一重被套进来的故事都有自己的叙事者，都有不同的叙事声音，他们讲述的故事无意中提倡了骑士传奇的精神。作为某一重叙事框架的主题，骑士精神悄悄地与“颠覆骑士小说”的“主旨”平起平坐了。

在这里，有必要先把“叙事声音”和“叙事聚焦”作一下区分：“就是‘看’与‘说’的关系，‘看’并不等于‘说’，观察角度并不等于表现方式，它只意味着表现所依据的视界（perspective），在叙事作品中，聚焦者和叙述者可能是同一个人，但也常常分开。”［15］217因此，我们在评价文本的内容和意义时，不仅要看它发生在谁的观察视野之内，更要看它是由谁来表述的。文本的可信度便是由叙事声音决定的，具体而言，是由叙事声音的强弱决定的。叙事声音的强弱又取决于叙事者的介入程度，二者之间是正比关系：“叙述者介入的程度越深，叙述声音也就越强，叙述者介入的程度越浅，叙述声音也就越微弱”［15］217。

这样一来，《堂吉诃德》的多重叙事框架中的叙事者分别是塞万提斯、“我”、传记作者、堂吉诃德及他的同伴，所叙的“事”分别是消除骑士小说影响的努力、阅读一本传记的始末、堂吉诃德的经历、骑士传奇的魅力以及各自讲给堂吉诃德的故事。

那么，哪一种“事”最可信，就要看哪一位叙事者的影响力最强，即他对叙事的介入最深。塞万提斯的介入是比较深的，他是一个“公开的叙事者”。在序言中，他对整部小说的写作动因做了一个阐释性的评论，即告诉大家这部书的来由，但他此后再未露面。“我”的介入程度就要稍弱些了，因为我是传记的阅读者和手稿的发现者，作用和影响都是微不足道的，可算作“缺席的叙事者”。而传记作者的介入程度就更浅了。严格来讲他甚至不能算作真正意义上的叙事者，他的声音也不能算作叙事声音。因为他的声音只能是人物的声音，也不了解事件的最终结果，不了解事件的性质，但与其他传记作者不同的是，他们之中还有一个阿拉伯语传记的翻译者，在翻译过程中可能会出现对原文语义的叛逆，所以勉强有一些介入的影子，算是“缺席的叙事者”中声音最弱的一位。至于堂吉诃德和他的同伴，是介入姿态最强的。他一路上总在为桑丘以及一切可以遇到的人普及骑士传奇知识。无论是他在与人争辩，还是回答人们的提问，“堂吉诃德说”的字眼是始终出现的。而他表述的内容主要是骑士传奇元素，他对骑士传奇文本和自身游历文本的讲述都在提倡骑士精神。例如经常对骑士传奇作出评论，这些评论既包括阐释性评论也包括判断性评论，这比任何其他方式都更清晰地传达出叙事者的声音。正因他有明确的介入意图，是一种“公开的叙事者”，他的叙事声音才代表着全书的最强音，他的价值判断也是最强势的。

所以，从《堂吉诃德》整部小说大的结构框架来看，每一重叙事声音都拥有自己的文本，所要捍卫的东西各不相同，它们之间冲撞的战场就是“骑士小说是好是坏”这个领域。叙事者众声喧哗，带有很强的复调性，作者从不跳出来指责，反而是堂吉诃德经常纠正别人的说法。作者要消灭骑士小说影响，而其他叙事框架的目的却是要提倡骑士小说精神，直至最后堂吉诃德自己忽然转变叙事内容。可是，骑士精神已然得到了足够的弘扬。

另外，与故事框架的多重化带来的叙事声音多重化相应的，是每一重故事框架的平面上又存在不止一个叙事者，他们之间的叙事声音也是复调式的关系，消解了作者关于清算骑士小说影响的话语权。比如，小说下卷第二十三章，堂吉诃德所讲述的自己在蒙德西诺斯山洞里的经历，无论在时空维度还是人物特性上都与旁人的经历大相径庭，可他自己却赌咒发誓说“我讲到的都是亲眼见到过，亲手触摸过的”。他在叙述一个标准的骑士传奇文本，自己进洞三天遇见了诸多奇事；而桑丘等人在洞外等候他时，却只觉得过了一个小时，并且绝不相信洞里会有骑士和公主存在。孰真孰假，无法断言。更有甚者，小说的第二重叙事者“我”这时反倒跳出来亮明叙事立场，可他的叙事立场仍然是直接转述传记作者的“亲笔”，而传记作者亲自表明的立场却是“这次洞内发生的事实在太离奇了，没有任何真实的影子。可我也不能认为堂吉诃德这个最正派的正人君子，最高尚的骑士会撒谎。像他这样的人，就是拿箭射死他，也不会说假话的。……因此，这段故事如有失实之处，我不负责任。我对它的真实性既不予肯定，也不否定，我只是有闻必录”［2］179。

这样一来，堂吉诃德是骑士传奇的代言人，其他人是反骑士传奇的。他们之中谁说的是实话，既然无法判断，那便不能推定堂吉诃德关于骑士冒险的说法是谎话。既然骑士经历可能是真实的，对它的消解、颠覆也就谈不上了。正如纳博科夫所认识到的，“塞万提斯对于荒诞小说的批判态度是基于他认为的缺乏真实性，……但是，塞万提斯在他的书里做了三件奇怪的事情，从而把这个问题完全搅浑了。……第二件事是，他让他的堂区神甫、他的根据生活经验而具备判断力的人，或者说假定具备判断力的人，来称赞六本描写骑士精神的书或使得这几本书免遭销毁——在这六本书中，《高拉的阿玛迪斯》赫然在目，也就是这本书，在堂吉诃德的整个冒险经历中不断地提到，而且，这本书似乎就是他变疯的主要根源”［6］49。塞万提斯一方面痛斥骑士小说荒谬害人，一方面又安排一位正派而有理性的叙事者保留其中的六本书，并宣称这些都是骑士小说中有益无害的。那么，照此逻辑推理，骑士小说也不过与其他文类一样有优秀的代表作，不是骑士小说本身出了问题需要解构，而是其中的糟粕之作在捣乱。所以，骑士精神不但不能否定，反而需要正名。

最重要的是，塞万提斯作为作者，他自己的叙事声音才从根本上颠覆了他的初衷。他对创作与阅读关系的认识极富开创性，让读者的阐释也介入文本意义生成的过程，把作者话语的真实性、权威性彻底悬置了。在小说上卷序言中，他清清楚楚对我们说：“你有自己的头脑，也像精明能干的人那样能自由作出判断。……你可以不受任何约束，也不承担任何义务。你对这本书有什么看法，只管和盘托出”［2］3。塞万提斯无休止地延宕骑士传奇文本“所指”的实现，力图为之祛魅。可是，他却将决定文本意义的权力交到读者手里。堂吉诃德是骑士传奇的读者，他的阅读活动使我们看到了骑士传奇可笑的一面，仿佛达到了祛魅的目的。但我们又是堂吉诃德的读者，我们也可以随意判断堂吉诃德的真假是非，可以不追问作者的意图，可以把作者扬言要扔掉的骑士精神拾回来。塞万提斯设置多重的叙事声音，本意是要让小说文本意义在真实与虚构之间徘徊，从而颠覆骑士传奇的真实性。但是，他没给这种颠覆划定理论前提，没有对颠覆力量发生作用的范围进行规约，结果便是，他既然能颠覆骑士传奇文本，也能颠覆自己的文本，这是一种自我解构，也彻底重新建构了骑士传奇的文类模式与叙事元素。

纳博科夫曾指出，在《堂吉诃德》出版的1605年，骑士传奇的热潮本来便已消退得差不多了，无须塞万提斯多此一举来清除它们的不良影响。无论这一考证是否准确，塞万提斯所玩耍的种种写作游戏的确令他的文本背离初衷，在隐性层面上发扬了骑士传奇的影响。因为，我们可以看到的一个事实是：“塞万提斯什么也没有消灭；实际上，在今天，身处痛苦烦恼之中的姑娘还在加以拯救，恶魔还是在加以扑杀——在我们的低俗黄色的文学里，在我们的影片中——跟几百年前一样加以奋力拯救、奋力扑杀。当然，十九世纪的伟大的大陆小说，充斥了通奸、决斗和狂热的探险，也是骑士书籍的直系后代。”［6］47