漫论亚当·斯密的情感主义

高全喜

(上海交通大学 凯原法学院， 上海 200030)

斯密与休谟一样，他的道德哲学也是情感主义的，他对道德问题的分析也不是从观念出发，而是从情感出发，由此建立起他的道德思想的体系性构架，如果简单勾勒一下其内在的情感主义道德逻辑，可以采用罗卫东教授一段总括性的陈词：斯密的道德哲学是从情感分析出发，通过一种社会秩序的建构，最后达成其美德的显现，即情感—秩序—美德。下面予以具体讨论。

一、情感主义的运行机理

(一)情感、想象力与同情心

斯密的道德情感论也是从情感出发的，关注个人的感性情态在苏格兰思想家们那里是共同的，情感高于理性，理性从属情感，这是情感主义的基本观点。说到情感问题，斯密与休谟类似，都对情感的类别、形态、性质以及内涵外延等方方面面有所论及，此外，他们还会对诸如想象力、联想、同情心、移情、共通感等一些与情感密切联系的心理机能给予更多的关注。由于问题意识相同，分析斯密的情感论，最好与休谟的情感论对勘比较予以论述，可能会更加清晰明确，他们有很多的相同点，也有很多的分歧点，这些异同的辨析有助于我们深入理解斯密的道德思想。

斯密认为，情感首先指的是人的自然感觉，它们由不同的快乐、痛苦、舒适等情态组成，这些直接的苦乐感是一种自然的情感。与休谟把个人的情感分为直接与间接两种层次稍有不同，斯密对人的情感作了更为细致的划分，在道德情感论中，他大致区分了五层，分别是：起源于肉体的情感、起源于想象力的情感、非社会的情感、社会的情感和利己的情感。斯密上述的分析，有如下几个要点值得特别注意，它们也是斯密情感分析的关键部分。

第一，虽然情感都是个人性的，每个人的情感都由个人自己感受，但是，由于情感不同于直接的物理刺激，所以，这些情感又都具有一定的群体性或社会性，尤其是从第二层的情感开始，群体性与社会性的内容逐渐增高。例如，人的幸福的快乐，就与群体社会中的他人的认同有关，获得别人认同的幸福感，无疑是幸福感的重要内容，还有诸如爱慕、骄傲、自卑、忧伤、美妙、敬仰，等等，这些情感都与群体社会性的密切联系相关，不仅仅是孤单的个人的孤独的情感感受。所以，社会性是斯密的情感分析的一个基本特性，由于每个人都是社会中的人，他的各种各样的情感，都具有社会性的内容，是与群体社会中的情境、交往和关联度等要素密不可分的。即便是分类中的源于想象力的情感、非社会的情感和利己的情感，它们也具有一定的社会内涵，只是相对于社会的情感，它们较为具有自我的相关性，例如愤怒和妒忌的情感，沾沾自喜或失意懊丧的情感，等等，这些情感显然也与他人的感受或社会风气有关。

第二，斯密关心的问题不是情感本身，而是情感是如何传导的，或者说，每个人的私自的个人情感是通过什么机制相互传导的，由于人是社会中的人，个人的情感具有社会性，但彼此如何传导情感的呢？由此，斯密提出了想象力的心理能力，以及同情的情感生发机制。对此，休谟也给予了关注和分析，斯密关于想象力与同情心的观点与休谟大体类似。由于人是一个群体性的动物，每个人的情感感受，诸如快乐和痛苦的情感，幸福与悲伤的情感，不仅是自己独自领受，其他人也是可以感受到的，同样，别人的一些情感，我也是可以感受到的，这种情感上的同情共感的功能，不仅人这个群体具有，动物群体也具有，我们从生活中可以观察到动物之间的休戚相关的同情共感的状态。

是什么导致个人之间的情感相互传导或彼此相通共感呢？斯密和休谟都认为源于人的心理活动中的想象力这种特殊功能。想象力在斯密、休谟等情感主义思想家们那里，不是观念的逻辑联系能力或理性推演能力，也不是后来德国思想家诸如康德、谢林等人发展出来的理性直觉能力，而是一种情感的联想力，一种与同情共感的同情心(sympathy)相关的情感能力。斯密分析说，我看到一片美景所产生的美感的快乐，会联想到其他人看到这片美景也会产生同样的快乐，而且我的快乐其他人也能感受到，诸如其他的情感，我对于一个人的行为和仪容的喜好，他人也会感受到，并且我由于感受到他人的对于我的喜好的感受，会更加增强了我的喜好，忧戚和悲伤，自卑和骄傲等情感也是如此。想象力是一种情感的辐射性传导能力，而且是相互共通的，贯穿其中的是一种人心攸同的同情共感。所以，想象力必然又与同情心密切相关，想象力如果没有同情心的渗透，则成为观念逻辑的理性附庸，同情心如果没有想象力的传导机制，则成为一种干巴巴的高调宣示，正是情感的想象力的传导渗透，同情心就被开发出来，成为一种具有强大功能的情感生发机制。对于同情机制的更深入的分析，我在下面再说。

第三，到目前为止，斯密所谈及的各种情感，从形态、类别、层次，乃至群体社会性，还有想象力的联想以及同情心的同情共感的心理功能，都还是前道德意义上的分析或经验事实的描述，并不具有道德的含义，也就是说，斯密与休谟一样认为，在道德情感尤其是道德善恶、是非、美丑的价值内涵介入人的情感之前，还有一个非常广阔的前道德的领域或地界，这里还没有道德性的划分和界定。所谓的前道德，指的是道德情感和道德德性发生之前的那种状态，既有时间性的，也有空间性的，但主要还是表现在人的心理状态层面。承认这个不分道德善恶性质的前道德状态，对于苏格兰道德思想家们是非常关键的，例如，哈奇森就不承认这种状态，他为此提出了一个第六感官的纯粹道德情感以统辖、驾驭和抵制那些混乱的非道德情感，至于曼德维尔他们就干脆否定了道德情感，认为所有的情感都是非道德性的。斯密和休谟与他们不同，先是承认一个前道德的情感世界的事实状态，并且认为人的大量情感都来自这些自然的情感，但是，自然情感不是他们关注的中心，他们不是心理学家，而是道德学家，他们关注的是如何从前道德的自然情感生发或演变出来一种道德情感，道德情感的发生和演变的机制，才是他们思想理论的重心，说起来，这就是休谟所谓的从是然到应然的转变，从是什么到应当什么，对于斯密也是一个根本性的问题。他下一步重点应对的便是这个问题。

(二)旁观者的视角

斯密认为，要解决道德情感的发生与演变，由此形成一个道德社会的秩序，建立基于美德的人的生活，不能从外部为人的情感提供依据，像基督教道德就是从神的旨意出发向人训诫的，也不能像康德那样说是来自绝对的道德律令，至于哈奇森的第六道德感官，也缺乏生理学基础，且与人的自然情感相互隔膜。这些都行不通的，还是要回到人的情感自身，从人的情感的想象力和同情心寻找道德情感的发生学基础，这一点他与休谟是一致的，他们都试图从前道德的自然情感挖掘开源出一条上升到道德情感乃至社会秩序和良善美德的道路，并以此为现代的工商业社会和文明社会辩护。不过，细致考察可以发现，斯密虽然与休谟在大的方向上是一致的，但仍然有很大的理论区别和分歧，它们主要表现在斯密提出的旁观者的理论以及道德的合宜性标准。

下面，我们先看斯密提出的不偏不倚的旁观者的理论。斯密的这个观点首先涉及苏格兰道德思想中的同情心问题，对此，斯密与休谟的看法是有所不同的，虽然他们都赞同同情心是伴随着想象力的一种同情共感。休谟主要是把同情心视为一种基于共通的利益感的相互认同，并以此奠定了休谟的人为德性的心理基础，斯密对此并不赞同，而是提出了一个基于想象力和同情心的同情共感所引发出来的第三者——不偏不倚的旁观者，并认为这个旁观者才是人为道德德性和社会伦理秩序的基础。

为什么斯密要提出一个旁观者呢？在此，其实表明斯密并不认为休谟提出的共通的利益感能够真正带来不偏不倚的正义性质，也就是说，这种共通的利益感并不能真正超越个人的私利和利己心，为一个社会群体和公共领域带来公平的正义价值，以此为基础的公共利益难以克服个人的私心和利己的情感。所以，他试图超出情感关系中的你我他的同情联谊特征，而抽取出一个从同情心生发出来的第三者视角，引入一个中立的旁观者来确立一种道德情感的正当性。

当然，旁观者是一个假设，斯密给出的是一个第三者的视角，这个视角下生发的仍然还是情感性的心理感受，为什么要设计这个旁观者呢？因为从常人意义上的乃至休谟意义上的通过想象力和同情心所彼此传导的情感，很难达到一种公正性，每个人总是易于站在自己的视角下对待情感的生发，即便仁慈的利他心，也很难获得彼此双方或社会多方的认同，这里的标准很难规定，例如休谟的共通的利益感，某人对病弱之人的照顾，以及反射回来的病人的感激，就很难摆脱某些猜疑、自卑和骄傲的联想。

实际上，人的情感的生发与传导过程中，在想象力和同情心的同情共感的场域中，已经自发地演进出一个第三者来，这个第三者是每个人都认同的假定的旁观者，由于假定有这样一个第三者，一个不偏不倚的中立公正的旁观者，那么就可以把那个同情共感的为每个当事者都认同的道德情感交付给它，这样就有可能克服每个人的私心和自利的情感倾向，虽然实情未必如此。实际的情况也是如此，按照斯密的考察分析，人的情感确实在同情心的传导下，出现了一个不偏倚任何一个当事者的情感机制，这是人类的同情心的特别机制。由此观之，旁观者的假设，在斯密看来，不是一个特别的超人或神人，而是一种机制，一种制度，把它类比法庭或法官就好理解了，他们不是当事者，而是旁观者，是一个第三者，没有自己的私心私利掺杂其中，就可以不偏不倚地从人们的自然情感中生发和演进出一种道德性的情感出来。所谓旁观者的视角，就是这样一个法官的视角。

关于这个旁观者，休谟在他写给斯密的信函中有过讨论，休谟的疑问是关于人的同情心可以有愉快和痛苦的各种感受，而斯密假定的旁观者的同情心似乎只是令人愉快的，这样就不甚符合实际的情况，斯密的回答则是他所谓的同情心包括两个层次，第一个层次，旁观者对于原初情感的反应当然包含着愉快和痛苦等多种性质，但第二层次的同情心主要是旁观者自己的情感与当事人情感的某种契合的心理感受，因而总是令人愉悦的，休谟仅仅看到了第一个层次的同情心。从两位的通信应对可以看到，休谟像是知道共通的利益感无法达到纯粹的公正性，但他感到，毕竟还有一个可以让相关者彼此认同的大致的公约数，即在利益感和财富的激情中产生基本的规则。斯密的旁观者虽然看起来具有第三者的客观公正性，但如何提供一个为彼此各方认同的标准，这是斯密的旁观者的视角所难以给出的，因为它毕竟是一个中立的假设，就像法官，自己不是当事人，可以公正裁决两造的纠纷，但在情感领域，似乎不可能有旁观者，大家每个人都是参与者，作为参与者的法官如何裁决呢？对此情况，斯密像是并不赞同，他不觉得旁观者无能为力，因为旁观者只是一种假设的视角，在此视角下，可以生发出一种类似法官的公正的情感机制，道德感以及社会良善秩序就是从这里产生出来的，由此，他提出了基于旁观者的道德情感的合宜性标准问题，这是他对休谟挑战的回应，也是斯密道德哲学的一个核心观点。

(三)合宜性的情感

旁观者只是一个视角，一种假设，如何由此产生出一种恰当的公正的情感呢？斯密提出了一个合宜性的观点，也就是说，从旁观者的视角才能生发出一种合宜性的情感，或者说，才能判断出某种情感是否妥当，所以，合宜性实际上是一种渗透于想象力和同情心之共通情感中的判断标准。

合宜性(propriety)这个词汇的含义是指某种恰当的合适的感觉，按照斯密的解释，在情感领域，合宜性能够恰当地解决情感的公正性问题，因为它提供了一种情感平衡的机制。同情的合宜性能使个人与他人的情感达成一种恰当的一致性，并由这个同情的一致性来比较、衡量和判别自己的情感的正当与否。这样一来，关于同情共感，斯密的同情的合宜性分析就比休谟的共同的利益感要更加深入和缜密。在这种情感的共通性上，如果仅仅是休谟那种共通的利益感，则是相当模糊的一种东西，没有办法搞清楚每个人是如何感受和承认其中的公正性的，为此，休谟提出了一种“默会的知识”的解释。所谓默会的，就是难以言传的，只能凭着经验感觉的，在日常生活中积累出来的那种东西，例如手工业的技艺，其属于某种默会的知识，它们的传授采取的是一种默会的言传身教，在不知不觉中就教会了。对于休谟的这种观点，斯密不能全部赞同，他认为要达到情感的公正的平衡点，最好的办法是假定一种第三者，旁观者的视角，以此来感受和摸索到那个最为恰当的情感，这个情感的感觉标准就是合宜性。由此，通过情景转换，每个行为者的感觉与旁观者的感觉能够得以比较和判断，在找寻一致性的过程中形成某种赞同与否的合宜性。

在斯密看来，合宜性要比共通的利益感更为恰当与准确，也更为公正和平衡，因为它确定了一个旁观者的合宜性感受。例如，我想象我的一个快乐，他人感受到也肯定是快乐的，但如何判断他也是快乐的呢？这要通过想象力的类推，还要使得同情心也渗透到想象力之中，达成一种同情共感的状态，至于我的快乐与他的快乐，以及我因他的快乐的反馈而引发的新的快乐，等等，用一个同情共感的利益感受，虽然能够解释，但还是模糊的。但是，如果置入了一个旁观者的视角，那么，我的快乐与他的快乐的同情传导，就有了一个中立的第三者，由此感受到的情感，就具有合宜性，这种合宜性的情感，则是不同于原来的我的与他的情感，而是一种在社会群体中值得推荐的情感，具有了道德情感的属性。因为，这种合宜性情感，诸如爱和恨、骄傲与自卑、仁慈、羡慕、荣耀、羞愧，等等，对于每一个人都是合适的、恰当的与可接受的，大家都觉得这种情感既有助于每个人的情感传导，也有助于社会化情感的培育。就像法官的裁决，致使当事者双方，乃至社会其他人也都接受一样，通过旁观者的视角而形成的合宜性的情感，就成为一种培育社会道德情感的机制，促进了社会化道德德性的生成、定位与扩展。

斯密与休谟一样，都认为社会化的诸多美德，像仁爱、赞助、荣誉、温良恭俭让，等等，它们都不是外部强加的，而是来自每个人对合宜性情感的培育和认同。在他们看来，道德是很难从逻辑上理性推导出来的，只能从情感中滋生和演化出来，至于如何滋生和演化，休谟没有给出一个明确的机制，而是提出了同情共感的默会演进机制。斯密不同，他给出了一个旁观者和合宜性标准，试图通过一个旁观者的视角，使得滋生和演化道德情感的机制有一个合宜性的标准，从而实现社会化道德的秩序构建。

但是，斯密的这个设想也面临新的问题，那就是如何保证旁观者的视角是公正的视角，从而达成合宜性的道德情感呢？因为在我与他之间的作为第三者的旁观者，很可能不是等距离的，可能有厚彼薄此的问题，其合宜性的公正性也就难以达成。为了解决这个问题，斯密又设立了一个新的旁观者，即在你我他和旁观者之间的第二个旁观者，他认为这个旁观者肯定会比第一个旁观者更能处于不偏不倚的公正状态，由此产生的合宜性情感才能保证是真正恰当的公正的合宜性情感。这样一来，斯密实际上就处于一种难以解脱的圈套困境之中了，他在第一个旁观者背后，还要设立一个更加公正的旁观者，这另外一个旁观者，从某种意义上来说，就变成了一个半人半神的东西，变成了一个超越性的存在，这就有点像康德哲学的意味了。所以，斯密在解决了一个问题的同时，又制造了另外一个更深层次的问题。

应该指出，解决休谟提出的从是然到应然的道德情感的发生学问题，斯密通过设立一个旁观者的视角给出的同情共感的合宜性，是一个途径，合宜性标准解决了休谟共通利益感的不确定性。但是，如果不像休谟在情感的不确定中通过默会的感觉达到基本的规则(三个基本的正当性规则)，而是寻求更高的正当性或不偏不倚的合宜性标准，那就要超越世俗情感的层面，彰显一个超验性的维度。这个超验层面在斯密的思想和著作中，一直隐含着，尤其是在斯密的晚年，他修订自己的《道德情感论》，斯多亚的自然神论，还有加尔文新教的良知论，这些超越性的思考在斯密的心中纠结着，难以割舍。他不像休谟那样放弃了道德思想的神学思考，只是就人的情感谈情感，并由想象力和同情心来滋生和演进出一种人为的德性。斯密难以做到这样的世俗主义，他摆脱不了基督教神学的影响。这一点，他的老师哈奇森的影子就不失时机地出现了，虽然斯密不像哈奇森这样主张纯粹的利他主义，也不完全接受基督教的道德神学，但关注超验性问题一直是他晚年思想的一个主要特征，尤其表现在他的《道德情感论》第5、6、7版的修订文本中。例如，他对于慈善美德的强调，把斯多亚哲学的自然，改为大写的自然，等等，所以，斯密一生的道德哲学，是富有张力的，情感论与良知论、经验主义与超验主义、财富利益感与沉思审慎感，多种精神元素富有张力地纠缠在一起，难以达到简洁明了的统一性。

其实，这种情况也是苏格兰道德哲学的一个基本特征，他们在情感主义和经验主义的大背景下，在为工商业社会的正当利益给予道德辩护的基本主张之下，每个人的思想观点都是不一样的，甚至一个人不同时期的观点也是不一致的。这种情况并没有什么好奇怪的，它们反而扩展了苏格兰道德哲学的复杂性和多元性，使其更加富有力度和深度，从而与18世纪英国社会的工商资本主义的演进相互匹配，它们表明现代社会的转型正在进行，终结还远没有到来。

二、正义规则与德性谱系

斯密与休谟等苏格兰思想家的道德理论并不是为了道德而道德，他们主要是为了给现代工商业社会和市场经济提供道德基础，尤其是斯密，他的情感论从一开始就包含着社会内容，所以，情感的社会性是他们道德哲学的一个重要特征。问题在于如何给社会提供道德根基，这就涉及道德情感的发生学追溯，休谟是共通的利益感，斯密则是旁观者的合宜性，这些所指向的都是社会秩序的构建，他们都认为，只有在社会秩序中的道德才是真正富有内容的德性或美德，所以，从大的逻辑来看，走的还是自然情感—社会秩序—美德德性的路径。

一说到自然情感，说到社会秩序，那么就不能离开情感中的苦乐感、利益感，不能摆脱一个工商业社会的财富激情和谋利机制，这一点对于斯密和休谟来说，他们的道德哲学从来都是不予排斥的，只不过他们发现，个人的各种情感，哪怕是最自私自利的情感，一旦融入社会共同体的同情共感之中，融入社会的市场经济的制度运行之中，就会自发地发生变化，就会从自然的苦乐情感和趋利避害的经济人之中，发生出一些新的机制，从而实质性地改变了原初的状态。对于斯密来说，情感的社会性会产生不偏不倚的旁观者的合宜性，也会出现看不见之手的功能，这些显然不是原先的自然情感和自然私利的初衷，而是从那里演变出来的，它们是一种新的机制，甚至是一种新的制度，这个机制既是道德性的，也是经济性的，总之，从那里才可能建立起一个社会秩序。当然，按照现代自由主义哈耶克等人的解释，这个社会秩序，不是理性建构出来的，是从自然情感中演进出来的，是一种自生自发的制度演进的结果，这种解释符合苏格兰的情感主义思想，与理性建构主义是对立的。

斯密在《国富论》一书中着重探讨的是这个社会秩序中的国民财富的原因与性质等经济学问题，以及与此相关的经济与道德、政府与道德，以及法治社会等方面的内容。在《道德情感论》一书中，斯密所要解决的乃是社会秩序的道德基础，尤其是正义与德性的性质与层级等问题。在斯密看来，旁观者的视角以及合宜性的标准，它们促成的情感的转变，首要的成果就是形成了一种工商业社会之道德价值的生发机制，确立了一种正义的基础，此外，还建立了一套德性的层级分类谱系，这样一个从道德情感发展出来的基础正义以及不同等级层次的德性美德，它们才是现代工商业社会以及市场经济的道德性证成，才是一个财富繁荣发展和德性普遍盛行的现代社会。因此，现代的工商资本主义才具有了正当性和道德性。

(一)正义规则的基础性

对于古典社会的认识，传统理论大多沿袭着柏拉图与亚里士多德的路径，把社会视为一个伦理社会，遵守着美德高于正义的理论范式，这个基于古典城邦公民社会的德性优越论，在中世纪以来的封建社会那里，也没有多少改观，公民美德变为贵族美德，美德高于正义的道德观一直占据着主导的地位。但是，随着现代工商业社会的建立，社会结构发生了深刻的变化，与之相关的道德伦理的思想基础也会发生变革。如果说，在政治革命时期，思想家们还忙于政治上的制度革命，核心在于创建一个现代自由宪政的政体，那么随着革命完成之后的经济社会的建设，一个适应工商市场经济社会的道德伦理学说，就显得十分必要了。苏格兰启蒙思想的道德哲学便是应运而生的一种市民社会的新学说。

由于城邦公民制度(奴隶制)和封建等级制被逐渐废除，一个公民平等的自由市场经济社会或工商业社会逐渐建立起来，那么如何为这个现代社会的市民阶级或工商资产阶级提供一个致力于财富创造、等价交换和自由贸易的道德正当性，就变得刻不容缓。表现在思想理论上，就是把正义或正义的规则，视为这个社会的最为基本的道德原则，视为现代社会的基石或底座。用斯密的话说，仁慈、利他等传统美德犹如美化社会的装饰品，并不是根本性的，正义才是最根本性的，它是支撑社会大厦的主要支柱或拱顶石，没有正义，人类社会的巨大结构势必在一个瞬间倒坍崩溃。如此看来，古典社会的一些美德，诸如勇敢、智慧、仁慈、仁义礼智信、温良恭俭让等，它们作为传统社会中的道德德行，虽然也很必要，但并不根本，并不是支撑一个现代社会的基石。相比之下，一个社会的基本正义原则或正义原则、正义的制度和正义的德性，它们要比那些高尚的、令人景仰的传统美德，更为重要和根本，没有正义的制度与德性，现代社会是建立不起来的。对此，斯密与休谟都有明确而清醒的认识，他们的道德哲学非常强调正义的优先性和根本性。

既然正义如此重要，人们就会进一步追问：苏格兰道德思想中的正义是什么呢？斯密道德情感论和国民财富论中的正义有哪些呢？对于这个问题，斯密采取的是反向逻辑，即从否定性或消极性的视角来加以定义，而不是肯定性或积极性的视角，这一点与休谟等古典自由主义一致，与集体主义、国家主义、民族主义、社群主义、共和主义乃至社会主义的逻辑有所不同。关于什么是否定性的视角，现代思想家柏林、哈耶克有明确的揭示，例如，柏林指出消极自由不同于积极自由，是不受外部力量干涉的自由，哈耶克在自由宪章中也指出，消极性或否定性指的是免于外部势力尤其是国家公权力的干涉和侵犯，虽然苏格兰思想家们没有像当代思想家们那样的明确定义，但大致意思还是相近的，即他们眼里的正义，不是集体性的一种亟待实现的道德诉求，也不是个人设定的宏大愿景，而是一种维系一个社会正常秩序的底线原则和德性标准。

休谟的私人财产权等三个基本规则就属于基本的正义原则，没有它们，一个社会的秩序难以存续，斯密的观点也是如此，他们都不赞同古典社会的美德高于正义的原则，而是认同现代社会的正义高于美德的原则。斯密一再指出，正义是一种底线的基础性的德性，是人为道德的首要德性。也就是说，他们强调的是正义的基础性，正义并不是一个社会的高调德性，也不是高尚华美鼓舞人心的道德品行，不像传统美德那样冠冕堂皇、陈词高尚，而是看似不起眼的一个社会必须具有的最起码的规则，正义或缺了，社会也就难以成立了。所以，所谓反向逻辑，并不意味着正义价值按照从低到高的价值排序，属于不重要的低级德性，恰恰相反，这个反向逻辑是一种二阶逻辑，正义是一个社会的一阶价值，越是一阶的越是根本的，它们是基石，是基础，是一个社会其他二阶美德的支撑。所以，正义是社会秩序的最重要的人为德性，对此，斯密非常关注和看重，对于正义的德性，是不能用善恶、是非、美丑的程度之多少来评价的，只能用有和无这两个截然对立的标准来评价，所谓否定性或消极性，指的就是这种基础正义之不可剥夺或不可或缺。

所以，斯密认为正义的一个根本性质，就是不可伤害性原则。道德情感的合宜性标准在此所体现的就是情感中的不可否定或不可伤害的正义德性，这是旁观者视角的一个前提，也就是说，在其他社会秩序的诸多德性中，合宜性可以在道德情感的程度变化中达到一个平衡点，由此调节社会道德制度的运行，但这个合宜性最终要有一个不可调节的终点，一个不能逾越的情感上的界限。例如对于遭受苦难者的恻隐之心，这个就是否定性的正义德性，属于不可损害性的情感原则，一个人如果连这种情感都没有，显然他(她)就不值得称其为人。由此可见，正义不是一个社会或一个人的行为举止乃至情感发生的较高的道德要求，而是最底线的要求，没有正义，也就没有社会了，人也不成其为人了。在这个正义之上，一个社会和一个群体，才有可能通过合宜性的情感调节，形成一些有关善恶、好坏、美丑之不同程度的人与社会之德行品质的界分。

(二)持有正义与交换正义

斯密认为，一个现代社会或工商业社会，不是靠美德立国的，那种传统理论中的德治国家是不可行的，而是要靠正义或正义规则、正义的法治立国，法治国家才是现代工商业社会的国家之本。正义之法是什么呢？对此，斯密虽然没有提出休谟的三个基本规则，但提出的工商业社会和市场经济的持有正义与交换正义，其思想与休谟是一致的，那就是首先确立现代社会对于财产、财富占有的持有正义和自由经济的交换正义，这些正义才是现代社会的根本，它们可以称之为法律规则，也可以称之为道德法则，总之，它们是一种正义的社会制度，一种社会秩序的基石。

鉴于上述的道德秩序观，斯密对传统道德学中的利他主义和神学的仁慈仁爱理论给予了批判，他认为虽然这些高尚的道德品质与美好德性是一个社会所要提倡的，值得鼓励的，也是美好社会的标志，从纯粹道德主义来看，无可置疑。问题在于它们并不是根本性的，而是修饰性的，可以鼓励和提倡，每个人都可以效法践行，但不能把它们视为一个社会秩序的基石，因为现代社会需要财富的创造和个人自由，需要等价交换和市场效益，如果用利他主义和慈善仁爱取代了这些基本的社会运行，那么所导致的结果就是贫困和低效、落后和封闭的社会衰败，乃至崩溃。虽然他没有说出现代思想家们所言的理想主义的乌托邦是通过灾难、贫穷和政治专制予以铺路的，但其大意也是如此。所以，他并不接受崇高的利他主义和基督教道德，这也说明了他为什么没有追随哈奇森的道德主义之路。在这个问题上，斯密在当时也受到苏格兰长老教会的指责，斯密一辈子谨小慎微，最后宁愿把自己的一些手稿付之一炬，也是因为他的道德思想与长老教会的主张是不兼容的。至于他的老朋友休谟更是如此，甚至受到了长老教会的迫害，一些著作不得不匿名出版，大学教授职务也一直难以获得正式聘任。

不过，斯密不赞同高调的利他主义道德，是否就意味着他主张利己主义呢？答案也是很清楚的，他更反对曼德维尔、爱尔维修等人的利己主义和自私自利的道德观，这一点要比休谟更为明确和坚定。某种意义上说休谟的观点还很暧昧，他的著述确实有很多功利主义的色彩，这为后来的英国功利主义留下大量可资利用的遗产，但斯密就少有人把他视为功利主义思想前辈，因为他明确反对把利己、自私视为他的正义德性的情感论基础。

这样一来，斯密就面临一个问题，他的道德情感主义与国民财富论是如何协调的呢？斯密认为，正义的关键在于底线的旁观者的情感合宜性，表现在国民财富问题上，就是财产的持有与交换的正义，正义是一种规则制度，而不是私人利己之心，更不是排斥他人的利己主义。虽然都强调正义的规则，斯密与休谟的最大分歧在于，休谟由于没有旁观者的视角，所以他的共通的利益感还是为自私利己留下了口子，为满足个人私心快乐留下了通道，为利益的有用性埋下了伏笔。所以，他的三个正义规则有规则的一面，也有利益的一面，或财富的激情的一面，后来的功利主义发展出两种形态：规则的功利主义和内容的功利主义，与休谟思想中的这两个方面的路径分叉是有关系的。应该指出，边沁等人的功利主义只是内容功利主义的极端化发展，他们把休谟的规则功利主义遗弃了。

斯密有所不同，他强调的是正义的规则方面，没有给功利主义的私利私心和利己主义留下口子，所以，他在两部著作中，集中关注的主要是财产、财富和交换财富的持有与交换正义问题。为此，他强调劳动、勤勉、市场规则、商品价值、自由贸易等看似经济学的问题，其实乃是道德哲学的问题，因为它们关涉着现代工商业社会的正义问题。所以，正义的人为德性，在斯密看来，就不是自利原则，也不是功利原则，而是正义的规则。斯密认为，在现代社会，个人对于财产和财富的占有是非常重要的，是现代社会必不可少的制度基础，但对财富的占有不是为了个人的私利，不是为了满足个人的情感快乐或者财富的激情，而是为了获得个人的自主、独立和自由。这些基本性情感又通过旁观者的合宜性而达成现代人的道德情感，也就是说，合宜性改造了人的自然情感，使人在持有和交换产品的活动中获得了一种新生的道德情感，那就是正义，或正义的规则。

所以，正义的情感虽然与个人的自然的私心私利、快乐满足并不截然对立，但绝不等同于这些情感，而是经过旁观者的合宜性的改造或提升生发出来的道德情感，并且还演进为一种制度，这种正义的制度就是自由市场经济和商品社会的经济制度，这个制度还是一种法律制度。斯密《道德情感论》之外的其他著作，像《国富论》和《法理学讲义》等，都是围绕着这些经济制度和法律制度展开的，这些制度之所以能够实现和发展起来，核心在于它们奠基于一个正义的道德(规则)制度，因为这个道德正义，才是这一切的基础，才是社会秩序的核心。至于这个正义的道德或规则，其来源不是利他主义，也不是利己主义，而是合宜性的道德情感，合宜性使得人为的正义之源不失之偏差，为利己主义的私心私利所污染，为利他主义的高调美德所忽悠。

正是在这个观点之下，斯密反对奢侈之风，反对过分投合个人情感的奢靡和享乐，反对社会生活的浮华造作，主张劳动、勤勉、简朴和努力等对于正义德性的辅助意义。他认为这些品质对于持有财富的正义是非常必要的，个人的财富持有以及社会财富的繁荣发展，只有在艰辛劳作、勤勉操持和俭朴奋斗中，才能获得和持续。社会财富的充沛和富裕，也只有每个国民的辛苦努力、兢兢业业、勤勉俭朴的工作之下，才能实现。所以，奢侈奢靡、浮夸浮华的风气是有害的，不利于现代工商业的发展，也不利于市场经济的运行，是与正义的德性相违背的。究竟如何看待奢侈与工商业的关系，奢侈与文明社会的关系，斯密的观点指出了一个层面的问题，但前面我们也探讨了休谟与此不同的观点，他的观点也有他的道理。应该说，现代工商业资本主义并不是一个完美的社会，两个方面的情况都有表现，尤其是在早期的上升时期，这些相互对立的情况都是存在的，两位思想家站在不同的视角下，给出的分析与结论都令后人受益，引发进一步的思考。

关于交换正义问题，斯密也给予深入的关注和分析，他的论述从两个层面展开。一个层面是从市场经济的运行来看的，这构成了斯密国民财富论的主要内容，也是他作为现代经济学创始人的原因。在此，斯密分析了劳动分工与市场经济的关系，揭示了现代工商业社会商品交换的规则，以及劳动分工和自由经济对于国民财富扩展的意义，指出推动它们正常运行的是一个交换正义的法则，没有交换正义，就不会有市场经济的劳动分工，不会有商品交换，不会有自由贸易，不会有商品市场，不会有财富积累，等等。可以说，现代经济社会的一切要素，都是在交换正义的支撑下才有可能。此外，第二个层面，便是与交换正义相关的社会情感机制，即这个正义促成了有关信用、信誉和预期等与现代经济密切相关的心理和精神状况。这些又都与一个健康和良善的经济社会的性质有关，与这些情感预期的合宜性有关，更需要一种旁观者的视角予以调适，因为它们涉及货币、银行、债券等经济发展的新型工具，没有恰当的交换正义作为底线的标准，这些必要的市场经济手段也是难以存续和发展的。

总的来说，正义的德性，在斯密那里，主要体现为持有正义和交换正义，它们与一个社会的基本秩序有着基础性的作用，虽然不是高级的美德，但确实是一阶的基础性的美德，没有它们，个人的自主、独立和自由就不可能存在，一个社会的财富增长也就失去了动力，其他的德性和美好社会也就成为空中楼阁。至于这种正义的产生，与人的道德情感有关，不是外部注入的，是从内部的正义感滋生出来的。这里的滋生和演进，乃是来自旁观者的合宜性，合宜性的情感协调，使得个人乃至群体的情感被客观化了，成为一种摆脱了偏私的中立性的情感，这种合宜性情感才是正义和正义感的依据所在。

(三)现代社会的诸美德

在梳理了正义情感的发生学和正义规则的基础性地位之后，斯密有关国民财富的经济学问题才有了依托，在《道德情感论》一书中，他主要还是讨论道德学问题，并由此建立了他的道德哲学体系。应该指出，斯密提出的旁观者的合宜性，为他找到了一种处理情感的方式，他虽然反对和批评利己主义以及后来的功利主义，但还是要面对利益问题，尤其是个人私利与追求私利的社会效果问题，例如，他的合宜性观点通过手段与目的的关系就使他较好地处理了诸如效用论和习俗论等功利主义道德理论。

虽说效用论与习俗论是不同的两种道德理论，但它们都涉及人的行为及其心理情感的手段与目的问题，前者表现为人的直接行为，每个人追求个人的私利却导致了社会利益的发展，这是曼德维尔的论调，后者则表现在历史过程中，个人追求私利的行为在历史中形成了传统习俗，对社会是有助益的，由此，它们成为功利主义的两个理论依据。对此，斯密并不是简单予以否定，而是通过对于人的行为的动机和结果、手段与目的等要素的辨析，揭示它们其中隐含的一些错误的认知和习以为常的谬误，从一种旁观者的视角给出解决相关问题的合宜性。

斯密认为，从合宜性的评价标准来看，个人的动机固然是要考虑的，并非无足轻重，个人的私利在每个人的行为中也是需要认真汲取的，但是，这些个人的动机、个人的私利等，它们并不是行为的主要依据，也不是导致行为成败利钝的主要原因。从过程、结果和目的来看，很多事情的成败取决于其他因素，他人、社会以及偶然因素等所起到的作用可能更为关键。合宜性就是平衡了这些不同的要素之后所达成的一种兼顾动机与结果、手段与目的、私利与公益的中立性的价值判断，由它产生的情感与规则，就更为客观，更接近正义和共同的正义感。所以，一件事情的善恶、正当、好坏如何，合宜性给出的答案，远比某些极端化的观点，诸如动机主义、利己主义、利他主义等，要公正和恰当得多。斯密这里的合宜性，不是理性的推论，而是情感的判断，来自情感的想象力和同情心所达成的同情共感。在《道德情感论》的第5、6、7版中，斯密用大量的篇幅，修改了他过去的一些观点，力图把义务论和良知论的某些内容添加进去，从而丰富他的合宜性理论。

不过，也要指出，正是由于斯密晚年对于《道德情感论》的多次反反复复的修订，增加了很多新的思考，尤其是不满足于过去关于功用、效果、利益和社会化道德的观点，添加了一些义务论和良知论的新内容，就使得他的道德哲学趋于复杂，具有了很大的内在张力。这些与他对于工商业社会的评价和文明进步论的怀疑密切相关，由此，他一贯坚持的旁观者的合宜性就多少受到一些影响，甚至有了某种变化，这是我们研究斯密的道德哲学要注意的问题，早年的斯密与晚年的斯密，在思想气质和观点上是有所不同的。所以，我们探讨斯密的道德哲学，除了他的道德情感、合宜性，还要有道德良心的内容，它们叠合在一起，才是多少有些复杂的斯密的道德哲学。

尽管如此，斯密的道德思想也并非混乱不一，总的来说，还是保持着一种为现代工商业社会提供正当性道德辩护的基本性质，但显然不像休谟那样一贯地保持乐观，而是隐含着某种悲观的蕴含。所以，他在维系正义德性的基本根基之时，对于现代社会的诸种道德德性或美德种类，还兼顾了一些传统的要素，使得他的现代社会的德性谱系和层级就有些保守和古典主义色彩。

首先，正义德性的基础性，这是他与休谟等苏格兰启蒙思想所确立的现代工商业社会之道德辩护的基石，这一根本点，斯密没有改变。他同样坚持正义德性、正义规则以及正义感与现代财产、财富、市场经济、自由贸易、等价交换、信用信誉等有密切关系，并且提出了一个消极性的正义性质，即它们是基础性的否定性的制度价值，由此支撑着现代社会尤其是现代经济社会、市场秩序的构建与运行。斯密是通过旁观者的合宜性来协调人的情感因素的，他认为不可伤害的消极原则是正义的基本原则，所谓不可伤害，就是意味着正义的底线原则，正义的消极性原则。

应该指出，斯密正义理论的不可伤害原则，对于英美古典自由主义的影响是巨大的，它表明现代社会中的每个人的自主、自立与自由，每个人的生命、财产和交往，等等，都不是建立在远大的理想上面，而是建立在个人的基本权利和尊严不被侵犯上面。这种消极正义，不是由理性的推理计算或政权的意志命令给予的，而是来自合宜性的情感，合宜性不是自然的情感，它是一种道德情感，在此实现了一种转换，即通过旁观者的视角，使不可伤害原则成为社会秩序的一个基本的正义原则，从合宜性来看，不可伤害的正义原则，是一种无功利的合功利性、无目的的合目的性。这是斯密的思想中的一个独创性的东西，他反对从理性推演社会秩序，主张从道德情感演化出社会秩序，但这个演化不是积极性的逻辑推论，而是消极性的逻辑防守，最后归纳到不可伤害这个最基本的原则上面。现代社会的秩序，不是依据理性的理想规划、一套宏伟蓝图设计出来的，而是依靠固守最基本的东西不被伤害、不被剥夺的正义逐渐演化出来的，这种不被伤害原则的正义感来自合宜性，是每个人在社会交往过程中形成的共识，并由旁观者为之背书。

当然，斯密提出的消极正义的美德，只是第一位阶的底线美德，并不等于一个道德社会仅有这些就足够了，尤其是结合晚年斯密的思想变迁，可以说，他的道德哲学还是提供了一个从低级到高级的诸种德性的体系，他分别给予了一定的描述和分析。在此也显示出斯密与休谟的不同，他不认为仅有一个低阶的消极正义德性就足以支撑一个工商业社会运行的正当性了，而是认为在正义的底座之上，还是需要一套现代社会的美德论的，尤其是晚年，他不满足于工商业社会的功利至上，提出了一些义务论和良心论的思想，所以，斯密的德性谱系具有把现代社会的情感论、权利论、功利论、效用论与传统社会的动机论、义务论和良心论等多种思想观点融汇在一炉的特征，但也因此具有某种内在的理论张力。

例如，斯密强调企业家的勤勉努力，现代工商业社会需要一种企业家的美德，诸如诚实守信、勤勉向上、兢兢业业、俭朴奋斗、守法知礼，这些都成为现代社会的美德，作为一个工商业社会应该予以倡导。英国近现代以来的现代绅士企业家的道德风范就是一种典范，它们当然构成了道德谱系中值得推崇的诸德性，对社会发展、财富创造、工商经济、自由贸易、文明进化等起到了重要的推进作用。所以，这些美德是斯密予以褒扬的美德，毕竟，他作为苏格兰启蒙思想家，对于现代社会主体的工商业新兴阶级，即资产阶级或市民阶级，他们道德生活的主流品质，还是认同、赞赏、提倡和支持的，这一点与休谟大同小异，他们自身也属于这个阶级，对于这个阶级的身份认同及其社会的主体意识是明确的。

斯密对于政治活动的德性，以及政治家们的作用，也是多有看重，他认为政治与经济和文化，联系很多，所以，那些握有政治权柄的人，他们的审慎、智慧和宽容，具有重要的导向作用，因此，在政治领域，需要提倡和培养上述政治美德，这样有益于政府体制的良善。相反的，那种傲慢无礼、自以为是、无视法律的行为，会使得政治活动远离社会大众，滋生傲慢和偏见，最后导致专断和强横，致使政治败坏，人民遭受贫困和苦难。因此，他对于历史上的政治品德也有论述，强调一种法治昌明、君主和大臣审慎克己、尊崇法治的德性。在《国富论》一书中，他用大量的篇幅讨论责任政府，其目的也是为了在政治领域能够施行符合正义德性的公共政策，为国民财富的增长和国家赋税的得当汲取，提供一种正义的原则，他有时将其称之为自然的正义体系，这是国家正义的目标所在。

还有，由于斯密晚年受到斯多亚主义的影响，不满于工商业社会对于财富追逐的喧嚣，他对于沉思、静心和克己等哲人德性多有褒扬，提倡一种沉思性的人生，强调节制、审慎、沉静、玄思等德性，以对抗那些企业家、商人、资本家们在利益的激情下滋生出来的追名逐利、利欲熏心、享乐奢华等败德生活。斯密提出的这些具有传统特性的道德德性在一个资本主义物欲横流的时代，也是一种警醒，具有某种纠偏的作用，也是值得重视的。

上述种种德性，在斯密合宜性情感标准的参照下，大致呈现出一个二阶性的德性谱系，不同的社会群体，不同的状况下，可以有不同的道德类型，仔细研究，从斯密的一系列道德著述中可以勾勒出一个谱系层级的德性条目。当然，这不是本文的重点内容，我们只是需要知道，在斯密看来，在正义的美德之基础上，可以生长出众多的道德德性，它们高低不同，参差有别，但只要不伤及基本的正义，就都有自己的发展空间和影响范围，萝卜白菜，各有所爱，没有什么不好。但要注意的是，它们不能主动伤害底线的正义，如果这样就是败德之恶行了，实际上，正义之德并不高调，不强迫他人遵奉，而仅仅要求不要去有意伤害即可。所以，现代社会是一个极其宽容、包容的社会，法律是维护正义的最后一道门槛。

总的来说，斯密的道德哲学虽然有一定的张力，但其基本路径还是明确的，他的道德观是一种现代社会的基于工商业市民阶级的道德观，强调制度的正义性质，主张消极的正义美德，鼓励和倡导企业家和商人群体勤勉奋斗、克己事功、兢兢业业、俭朴工作、遵纪守法、诚实信用，而不是奢侈浮华、满足私欲、好大喜功、虚张声势，很有点韦伯所说的新教伦理的味道，这一点与休谟有所不同，但却反映了现代工商业社会的另外一面。支撑斯密主张的，既有基督新教的道德观，但更主要的还是古典的斯多亚主义。斯密很是希望现代的工商业阶级，尤其是当时的新贵族和奋斗出来的工商业新阶级，他们不是痴迷财富和享受，而是能够修身养性，培养沉思和良知，有一个斯多亚主义的精神境界，这样一来，把古典美德与现代美德结合在一起，把古典的高贵精神与现代的世俗精神结合在一起，把哲人风范与企业家商人的财富创造结合在一起，这种中庸之道的高级融汇，才是斯密心目中的德性谱系的理想版本。

当然，斯密也知道，这是做不到的，他的道德哲学最终有一些悲观主义的味道，也就可以理解了。一方面斯密要为现代工商业社会给予道德辩护，另外一方面，他也知道现代工商业社会的短板，知其不可而为之，这就是斯密道德哲学的复杂性与深刻性，也是最有启发的地方。从情感—秩序—美德，从正义美德—工商业美德—哲思美德，斯密为我们展示了18世纪苏格兰乃至英国社会的一种精神风貌，值得即便是生活于21世纪的现代—后现代的人们深入品鉴。