汉宋之变与中国早期现代性〔*〕——基于儒家“成德”路径转变的视角

刘长春

(南开大学 哲学院， 天津 300350)

文化是一个民族的灵魂与标志，也是民族认同和国家认同的基础。哲学作为民族文化的核心，其在现代的发展关乎中华民族文化的现代化建设。由于中国环境的特殊性，中国哲学在现代的发展受到来自传统哲学和西方哲学的双重影响。虽然传统哲学与西方哲学为中国现代哲学的重建提供了优质的思想资源，但也为中国现代哲学的发展带来了一系列的困境，其中最为学界瞩目的当属中国语境下现代性的合法性问题。

一、中国现代性问题的研究现状

对于中国现代性合法性问题的回答，首先牵涉到什么是现代性的问题。尽管由于现代性问题的复杂性，学界关于现代性内涵并未形成普遍共识，但英国社会学家安东尼·吉登斯提出的现代性大致相当于“工业化的世界”以及“资本主义制度”的规定，〔1〕还是有着更大的认同度的。与之相关，吉登斯还认为现代与传统的根本区别在于确立了西方主义的个人价值观念和行为模式，并导致了“全球化”。〔2〕

吉登斯关于现代性的界定可以说是对现代性理论在西方发展脉络的一个总结。由于现代性问题发酵于西方近代社会，前有包括孟德斯鸠、黑格尔在内的一部分学者秉承着“一种直线进化的时间意识”，将亚洲文明视为欧洲文明的起点，认为亚洲文明因为处于发展的初级阶段而不足以自生出现代性；后有包括费正清、马克斯·韦伯、列文森在内的一部分学者力图将中国文明打造成一个有着独特文化、价值、机制的自足的文明体系。〔3〕中国学界受此影响，一开始将现代性作为西方社会的“特产”，认为身处大洋彼岸的中国并未自生出现代性，而是“以被动的姿态卷入现代性的世界体系之中”，〔4〕后来还衍生出了“对中国现代性生成机制的分析，其实在本质上就是探讨中国近代资本主义的‘缺场’问题”〔5〕的说法。在这种思潮的影响下，对中国现代性问题的探讨逐渐被替换为对中国近代资本主义是否存在的探讨。

就阐释中国近代经济的资本主义性质而言，没有人能忽略京都学派的卓越成就。他们通过比较考察，把以中国为中心的东亚地区建构成一个具有自身现代性动力与发展轨迹的历史世界，并视宋代为中国现代性的开端。按照京都学派的说法，平民社会的形成、长途贸易的发展、中央集权的官僚制以及世俗性儒学的发展这些带有“资本主义”倾向的特征都是北宋进入近世、中国现代性开始的明证。京都学派旨在通过对宋代经济的资本主义化，将宋学打造为中国“早期现代性”在文化领域的标志，从而在现代性框架下建构中西方文化对话的桥梁。

为了论证中国的现代性问题，中国学界也曾经流行过“中国资本主义萌芽论”，并将明清时期中央集权的强化视为资本主义夭折的缘由。然而到目前为止并无确凿证据表明明清与宋代在社会性质方面存在根本性差异，那么何以能够在宋代社会萌芽的资本主义经济却不能存活于明清社会？实际上，这种论调的出现是受到了西方“关于东方专制主义的画像”〔6〕的影响。持有这种观点的人认为中国长期盛行的专制主义是扼杀资本主义发展的“刽子手”。这里的错误在于将中央集权与专制主义相等同，而事实上，“‘专制主义’概念的明确出现从一开始就是一种站在外面对‘东方’的评价”，〔7〕是对中国社会的误读。

然而，以上诸般讨论都是基于“现代性只可能由资本主义孕育而生”的理论前提，而事实上，文艺复兴作为现代性的起源，并不诞生于唯一自生出资本主义的英国。正如埃伦·伍德所言：“其(文艺复兴)诸多特征都植根于非资本主义的社会产权关系中。它们所处的那种社会形态并不是向资本主义过渡时期的转折点，而是一种封建主义的替代形式。具体而言，法国的文艺复兴的各项成就就诞生于绝对主义国家时期。”〔8〕所以，现代性的诞生和早期发展更应该与绝对主义而非资本主义相关联。按照安德森阐释的“绝对主义”概念，绝对主义发生于“封建生产方式发展到中世纪后期陷入困境并达到极限”之时，是对“农奴制消亡的补偿”，〔9〕“其结果便是政治—法律强制向上转移到中央集权化、军事化的顶峰——绝对主义国家”。〔10〕

虽然绝对主义作为西欧近代早期一种广泛流行的政治形式，是西欧从中世纪向近代、从封建主义向资本主义转换的关键，但由于英国凭借其得天独厚的历史条件，率先完成了工业革命，建立起了更具竞争力的资本主义经济体系，迫使周边各国提前结束了绝对主义的发展进程而直接进入到了资本主义阶段。换言之，本为替代封建主义而生的绝对主义由于受到英国资本主义经济的干扰，并没有在西方得到充分的发展。所以，当把这段时间放在漫长的历史长河中，很容易让人们形成这样一种错觉：资本主义的兴起与封建主义的解体是同时发生的，从而是封建主义的解体导致了资本主义的兴起。误会的解除为社会研究提供了一个新的视角。在远离西欧的其他国家或地区，存在着这样一种可能：在受到资本主义经济影响以前、封建主义解体之后，这些国家或地区会长期处于绝对主义阶段。

回顾中国历史，其实很早以前，学者们就已经注意到了发生于唐宋之际的社会变化，但就如何理解和界定这一变革，学界尚未达成一个普遍的共识。漆侠曾从土地关系出发将这种变化描述为“唐代农奴制向宋代封建租佃制的转化”，〔11〕并认为这种土地占有关系的变化带来了社会结构的巨大变动，具体表现为山东士族的衰落；李文治、江太新则从制度层面出发认为这种变化表现为由“门阀权贵等级制宗法宗族制”向“一般官僚及庶民户类型宗法宗族制”〔12〕的转变；邢铁认为这种变化主要是家族组织的变化，具体表现为由“北方政治型的世家大族”向“血缘型的家族组织”的转变。按照马克思关于经济基础与上层建筑的相关性的看法，以上学者的论述均可落脚到冯天瑜提出的“广义的封建主义”的概念上。冯天瑜通过对比西欧经济史指出殷周时期的封建制度和魏晋南北朝时期的门阀贵族制“与西欧中世纪的feudalism(封建主义)有形貌上的类似之处”，〔13〕认为宋以前的中国社会具有“广义的封建主义”性质。结合前面安德森关于绝对主义与封建主义之间关系的论点，我们或可将宋以后至明清时期的中国社会归为绝对主义国家的一种类型。〔14〕

需要注意的是，由于现代性“首先是一种时间意识，或者说是一种直线向前、不可重复的历史时间意识”，〔15〕当西欧各国在英国的带动下陆续建立起资本主义经济体系，现代性便很快呈现出资本主义特征，从而关于现代性的种种描述，往往与资本主义牵扯在一起。但在中国，由于社会长期处于绝对主义经济结构之中，便更多地保留了西欧早期现代性的特征，而呈现出中国特色的现代性类型。

既然中国确没有自生出资本主义经济，那么京都学派基于资本主义前提提出的关于“宋学是中国早期现代性在文化领域的标志”的说法是否还成立呢？事实上，如果抛开资本主义不谈，京都学派确实发现了宋学较之以往儒学的特别之处，这也是任何关注宋学的人都无法忽略的历史事实，但问题的关键在于如何界定或者说理解宋学呈现出的这种特殊形态。京都学派虽然受到一个错误前提的引导导致其论证过程的艰难和巨大争议的发生，但他们在如何对待和安置宋学这一问题上确实给予了我们很大的启发。如前所述，文艺复兴作为西欧现代性的起源，其实发生于绝对主义时期。那么，文艺复兴体现出的早期现代性特征——强调人之为人的意义和价值，其实是对绝对主义社会的回应。既如此，则宋学作为具有绝对主义性质的宋代社会的主流意识形态，其呈现出的思想形态是否可被认为是早期现代性的表现呢？

其实在很早以前，国内就有包括漆侠、陈来、徐洪兴在内的许多学者也关注到了这方面的问题。他们呼吁要在新的视野下重新评估宋学在思想史中的地位和作用。陈来曾经表示：“禅宗、古文运动和新儒家所代表的宗教的改革、古文的复兴、古典思想的重构，表示这确实是一个与新的时代相符合的文化运动，它在许多方面的近代化与西欧近代的宗教改革与文艺复兴有类似的特点。它虽然不是以工业文明和近代科学为基础的近代化体现，但可以认为是摆脱了类似西方中世纪精神的一个进步，我们可以把它称为‘近世化’。”〔16〕遗憾的是，陈先生这里只是提供了一个宋学研究的视角，并没有具体说明宋学与早期现代性之间的关系。而对于这一问题的解读，需要回到中国古代哲学的视野中去。

二、儒家关于“成德”路径的传统

中国古代哲学尤其是儒学一直都以人为思考的目的和对象。可以说，儒学是一门关于人的学问。儒学内部尽管有汉宋学之分，但究其内核，依然是人。关于人的问题，西方近现代哲学也有过充分的讨论。比较有代表性的是康德曾将“人是什么”的问题分解为“我能知道什么”“我应当作什么”和“我可以期待什么”三个部分，并运用逻辑的方法进行了尝试性讨论。康德哲学也因为其在人与世界关系中对人自身意义的强调被认为掀起了西方哲学史上的一场“哥白尼式”革命。不同于西方哲学经过文艺复兴、将人从神人关系中解放出来以后才逐渐关注到人的问题，儒家哲学从成立之初始终围绕着人的问题，只是在不同的历史时期，人在思想体系中所处的位置和能够发挥出的作用不同。

儒学对人的探讨基本被放置在天人关系的框架中。在儒学发展的很长一段时间，天都处于框架的上层，被作为最终的依据，人居于框架的下端，其意义与价值由天赋予。这是从孔子时期就已形成的传统，而这种传统的形成与孔子所处的时代息息相关。按照葛兆光的说法，春秋战国时代的思想经历了一个由“天经地义”到“天崩地裂”的过程：〔17〕随着生产力的发展，诸侯国日渐强大，“天下共主”沦落到靠着各路诸侯救济扶持艰难度日的地步，周天子作为天意象征的权威不再，以往“天经地义”的知识与思想突然失去了不言而喻的权威性。这一系列历史现象都源于天人关系的断裂。春秋战国时代兴起的诸子百家面对这样一个分崩离析的思想世界，首先要解决的就是如何修复断裂的天人关系。身处其中的孔子也不例外。

由于思想发展的阶段性，许多学派在面对天人关系断裂这一问题时，片面地认为罪魁祸首是为维护王朝秩序而制定的礼乐制度，并纷纷对其展开批判。而与此形成鲜明对比，作为儒家创始人的孔子始终对礼乐秉承着“述而不作”的态度，高唱“复礼”的口号。孔子所谓“复礼”实际上是要克服礼乐制度的形式化，恢复礼乐制度的内在精神。

在周代的思想世界中，周公通过“以德配天”，将小邑周取代大殷商的军事行动说成天意移易，周朝因此取代商朝成为天意在人间新的承载者，周天子进而垄断了解释天意的话语权，从而王朝一切行为都被认为是天意的呈现。礼乐制度作为周代的政治制度和道德规范，等同于天意，所以能够同时为政治秩序和价值判断提供依据，周政权也因此拥有了作为共同体的价值理想和统一目标。于是，当个体行为在一定的礼乐制度中展开时，这种制度性或者说政治性的行为便具有了道德性。〔18〕但当周王室日趋衰微，反倒证明了天意更移，从而由周王室颁行的礼乐制度便不再能够为社会提供道德依据，礼乐因此日趋形式化、空洞化。基于此，孔子在坚持“述而不作”的前提下，“以仁释礼”，将以“仁”为核心的道德注入礼乐制度中，填补礼乐制度丧失的作为道德依据的部分。“仁”由于以“爱人”为特质，是对人先天具有的血缘亲情的扩展，故能为同样基于血缘关系的宗法封建体制提供道德依据，而宗法封建制度正是周代建立礼乐制度的社会基础，从而礼乐制度经由“仁”恢复了其作为价值准则的功能。这样一来，孔子就将天意在人间的承载者从周天子那里转移到个体之“仁”上。由于“仁”是人内心情感的生发，孔子也因此被认为是中国思想从对自然的探究、对神圣事物的关注转向对人自身的关注的第一人。

不论是在周朝还是孔子的思想世界中，礼乐一直被等同于天意，从而实践礼乐就成了个人知天的重要途径。孔子虽然“以仁释礼”，但只是为了恢复周朝礼乐的古典精神，即唤醒个体对于礼乐的信仰和实践礼乐的激情。从这一点而言，“以仁释礼”并不意在“以仁代礼”或“以仁越礼”，而是突出行礼的实践过程对于主体精神活动的依赖，从而个体在礼乐的道德实践过程中体会到天与人合的状态。这一过程也被儒家称为“成德”。孔子以后，“成德”便成为儒家持续关注的中心问题，也是儒家孜孜以求的天人合一境界的集中体现。

孔子以后，儒分为八；时移世易，终以孟荀二分为传统儒学之基本格局。在孟、荀二子活跃的时代，周政权衰落、诸侯林立，西周宗法封建制无复建之可能。这意味着孔子修复如初的礼乐制度不再能够继续作为政治制度承担维护社会秩序的功能，社会再一次失去了价值评判的标准。孟、荀思想的生发便源于此。基于儒家的传统和时代的要求，孟、荀依然从天人关系出发展开论述。二人的相同之处在于都看到了人在天人关系中积极能动的一面。不同之处在于，孟子认为“人性”内蕴天道，从而天依然是人实践“成德”之道的依据；荀子则“明于天人之分”，强调天的自然属性，认为“人道之极”是礼而非天。故而，孟学在“成德”路径上强调对人性的修养，荀学则更加强调通过“学”“积”“行”“诚”等方式理解和践行礼乐制度。荀、孟两派在治学路径上的分歧最终演化为儒家的汉宋之分。

三、“四书升格运动”与儒家“成德”路径的转变

汉宋转变的关键点便是唐宋之际思想界发生的“四书升格运动”。这是一场关于《论语》《孟子》《大学》《中庸》四部著作逐渐升格的运动过程。〔19〕“四书升格运动”标志着儒学从“五经”系统转向“四书”系统。

在“四书升格运动”以前，儒家一直以“五经”〔20〕为核心，经书被视为圣人创制的法度，〔21〕同时也是天意的表达。“五经”系统的背后蕴含着人以天为尊的思想，人间的制度是对天道的模仿，从而依照制度行事就能直达天意。“五经”系统既以制度维系天人关系，从汉至唐历经千年未曾变化，已然说明了这一思想与中国社会的适应性，缘何到了宋代又出现了“四书”系统？按照“思想观念必然与相应的社会结构相匹配”的历史唯物主义视角，对这一问题的回答势必要追溯到当时的社会结构。

首先，“五经”由孔子删定，于西汉时期经汉武帝钦定成为官方用书，从而形成“五经”系统，“五经”系统以“礼”为核心要义。西汉大儒董仲舒便以“通五经，尤擅《春秋》”著世，其著作《春秋繁露》便是基于西汉社会结构改造传统礼乐思想的典型。

汉初由于实行郡国并行制，以中央集权为特点的郡县制便与分权的诸侯国之间一直存在着紧张关系。一方面郡县制下的官僚体制缺乏证成天意的合法性，另一方面分封的诸侯国内仍需依靠礼乐制度进行秩序管理，从而需要有一个更大的逻辑空间，不仅能说明官僚制度与礼乐制度分治天下的合法性，还能为社会全体提供道德依据和价值评判标准。为此，董仲舒创立“天人感应”学说，以象数对应关系为纽带将宇宙与官制联系起来，并沿用了礼乐制度中的礼仪测知天意的功能，但礼乐也因此被从与天一体的关系中剥离出来，成为官僚体制的附庸，只为君臣、贵贱等等级秩序的施行提供依据。董仲舒此举也是对汉代仍有重要影响的分封制的回应，为的是强化以中央集权为核心的郡县制的合法性，限制诸侯国势力的发展。

即使在政策、文化上做了种种努力，但由于生产力发展的阶段性，加上种种历史因素，中央集权势力的扩张始终受到地方势力的掣肘。西汉以后直至唐末，中国社会其实一直都处于中央与地方分制的状态。西汉时期的侯国势力长期盘踞地方，在东汉时期又形成了地方型的家族势力——豪族，后以世家大族的形式延续至中唐，长期作为社会主要组织形式持续地影响着中央集权强化的进程。〔22〕

豪族作为以血缘为基础建立起来的家族共同体，沿袭了传统的礼乐制度。儒家“五经”作为礼乐制度的载体，被他们奉为金科玉律，催生了民间私学研究经书的风潮。家族内部基于传承和团结族众的需要，通过与经学研究者的合作，占有了部分解释经书的话语权，逐渐形成了“累世家学”。“累世家学”是儒家“五经”被家族私有化的产物，儒家的文化地位也从西汉时期的官方意识形态逐渐向下迁移，并随着家族势力的延伸在民间获得了最大程度的传播与认同。

虽然家族为儒学在汉唐时期的发展助益颇多，但也在一定程度上影响了儒家的思想世界。家族共同体的本质是建立在血缘关系基础上的宗法制社会，礼乐制度在此基础上再度内蕴天意，恢复了为制度和道德提供最终依据的功能。孔子孜孜以求的“三代之制”便在家族范围内得以实现。由于家族的长期存在和文化传承，民众对礼乐制度的信仰和实践礼乐的激情便一直得以保全。即使在魏晋、隋唐时期儒家思想受到来自释老思想的冲击，但借由家族势力的维护与推动，儒家的文化正统地位一直未曾动摇。

但宋代与此前的社会呈现出巨大差异，具体表现为贵族政治的式微和高度中央集权的出现，世家大族的消亡和新型家族制度的出现，贵族选举制度的衰败和官僚士大夫体制的空前扩展以及多权力中心的帝国体制的瓦解与成熟的郡县制的形成等。〔23〕这些差异出现的根源就在于宋代社会结构发生了剧变——世家大族瓦解。

世家大族瓦解带来的直接后果是民众从传统的家族关系中解放出来，成为郡县制下独立的个体小家庭。由于世家大家作为“政治型家族组织”，〔24〕更多时候强调的是共同体的利益。个体居于维系共同体运作的关系之中，是共同体运转中的一环，不具有独立性。个体的利益和价值来自于共同体的赋予，从而遵守共同体的秩序——行“礼”便是“成德”。礼乐为共同体订立了严格的等级秩序，每个人的身份、地位甚至价值均由血缘关系决定，是先于个人而存在的，也是不可更移的。所以，当世家大族瓦解、共同体消逝，原本归属于共同体之下的个体便丧失了自身的意义和价值，天人关系再度断裂，社会迫切需要建立新的道德依据和价值评判标准。

“四书”系统便是基于这样一种社会前提而产生。从“四书”的内容来看，《大学》是关于个体成德方式的说明；《论语》通过记录孔子与弟子之间的互动来展示圣人修身的思想；《孟子》着重于讨论人的道德依据——心性；《中庸》通过阐释“中”与“诚”建构起完整的心性论体系。也就是说，“四书”都是围绕人的心性修养问题展开，修养的目标是成德、成圣，修养的方法则是要在心上做工夫。而这种立论的前提是要肯定个体(或者说人心)先天地内蕴“德”或“圣”。借此，宋儒们就将汉唐时期对位式的天人关系转变为内在于心的天人关系，从而个体不需借助外力，自我自足。在宋儒的思想世界，“天”也不再外在于人，更不是凌驾于人间的主宰，而是形容人复归本心后的一种状态，也就是程灏所强调的“天人合一”的思想。

这样一来，天作为绝对性主宰的一面便被宋儒舍弃，无法继续充当道德依据和价值评判标准。为此，宋儒从传统中挖掘出“理”这一范畴，并将宇宙论和本体论统一于“理”的框架内，强调“理”是一事物之本质所在，是事物的应然之义，从而汉唐时期儒学中天与人(自然与社会)的界分被转化为宋代儒学中对形上(应然)与形下(实然)两个世界的界分。宋儒认为，形上世界包含了事物的应有之义，形下世界则展开事物的实有之形。“理”居于形上世界的中心，是永恒的，天、道、心、性都是“理”的别名。同时，“理”作为万事万物的本质，内在于具体事物本身，赋予万事万物以意义和价值，故而也是社会制度、典章甚至礼乐的依据。在此基础上，世人依照“理”的原则展开实践活动便能“成德”。

当“理”取代“礼”成为人们实践活动的依据和价值评判标准时，对“理”的认识与理解就成为人们行事的重中之重。“四书”作为呈现形上之“理”的载体，便成为人们“循理”活动的理论基础。

由于“理”遍布于万事万物之中，“格物”便成为“循理成德”活动的起点。“格物”是《大学》所列三纲八目之一，也是从“天子以至于庶人”均可亲身实践的“成德”之始。《大学》有言：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”〔25〕宋儒程颐、朱熹均以“格物”为八目之本，认为人经由“格物”修养身心，逐渐可至“家齐”“国治”“天下平”的局面。于是乎，人、物、心、家、国、天下被以一种实践论的方式统一了起来。人是实践活动的主体，也是实践活动的起点，经由人有目的的实践活动，个体与他者、与家国、与天下最终达至同一的境界。在这个过程中，个人价值的实现不经由外部权威的确立，而在于个体内在的修养活动的展开，家、国、天下的落脚点都在个体的人身上，同一境界的实现等同于达到人之为人的应然(本然)状态。

不同于《大学》作为工夫论的集中展示，《孟子》和《中庸》作为思孟学派的代表性著作，皆着力于建构本体论体系。如果说《大学》是以一种由外而内的方式展开，《孟子》和《中庸》就是典型的自内而外。〔26〕《孟子》有：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”〔27〕认为人心与天经由人内在的修养活动便能实现统一。这里的“天”其实是对人(人心)本然状态的描述。《中庸》则讲：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”〔28〕喜怒哀乐作为人情感的生发，是人外向的结果。人作为动作的发出者，通过对情感的控制便能实现“天地各得其位，万物各有所育”的理想状态。这一说法亦蕴含了天人合一的前提于其中，从而外向的目的在于回归内心，以实现人之为人的应有之义。

杨立华曾以“明其序”“广其义”“深其思”和“精其理”分别形容《大学》《论语》《孟子》以及《中庸》在“四书”系统中所起的作用。〔29〕杨立华所言的“其”指代的便是“四书”系统对于人之为人意义和价值的强调。“四书”一方面将人看作是一个内在完满的本体，另一方面认识到现实中的人需要经过一系列的修养活动使本体呈现，从而所有的活动不过是为了实现人的“再生”，使人成为人。在这个系统中，本体之人是万事万物的依据和价值所在，恰与宣扬人文主义的文艺复兴不谋而合。

四、宗族〔30〕建设与宋学的现代性

早在上世纪中叶，现代新儒家们就曾经从文化角度论证了宋学具有早期现代性的特征，他们的依据在于文艺复兴作为西方早期现代性的开端，“其核心是与宗教专制相对抗的世俗主义和与绝对王权相对立的自主性观念”。〔31〕在论证过程中，新儒家们还发明了包括“内在(内向)超越”“世俗化”以及“理性化”等一系列范畴来表证宋学与代表西方早期现代性的文艺复兴之间的对位关系，这些范畴也更加凸显了宋学的早期现代性特征。但现代新儒家们的努力在汪晖看来似乎是徒劳的，因为他认为理学家关于“天理”的建构看似是对人的价值和意义的强调，实际上是为实现将“礼仪实践或日常生活实践再度内在神圣化”〔32〕的目的。汪晖针对的其实是理学家们在建构本体论系统的同时对“三代之制”的期盼以及宗族建设的热衷，而这种热情在他看来无疑是对早期现代性的反叛。

诚如顾颉刚曾经针对孔子“复礼”提出“孔子只是旧文化的继续者，而非新时代的开创者”〔33〕的质疑，汪晖如果基于理学家对于宗族建设的执着就否定宋学的早期现代性是否妥当？事实上，汪晖的确敏锐地发现了宋儒基于郡县制的历史事实建立起来的天理论与其强调并积极参与的宗族建设之间的矛盾，那么，宋儒倡导的宗族建设是否有碍宋学的早期现代性呢？对这一问题的回答，需要对宋儒建立的宗族与以往的宗族作出区分。

实际上，家族组织本就是在民间自发形成的，民众聚族而居是与中国古代农业经济的发展模式相匹配的。血缘具有先天的普遍性，本该成为家族组织的主要依据，家族组织也应该以血缘型为主要形态。〔34〕汉唐之际家族组织呈现出的政治色彩，是家族组织的一种特殊形态。宋以后，由于封建制度崩溃，社会进入绝对主义时期。中央集权的不断强化使得家族组织的政治特权逐渐丧失，从而使其趋于解体。在这种情况下，家族组织即便复兴，也只能以新的方式存在。

宋儒面对的便是这样一种历史现状。由于新型家族组织的出现乃是时势所趋，如何因势利导使之发挥更大的作用就成了宋儒思考的中心问题。宋儒中最早倡导宗族建设是张载和二程。他们的出发点在于认为宗法废弛可能是造成社会动乱不断的原因之一，从而组织宗法建设便可以有效地维护社会稳定。这就意味着，宋儒参与宗族建设并非是要助力家族组织发展壮大以实现分裂中央集权的目的，而是基于维护国家统一和稳定的初衷。如果参照宋代发展起来的保甲制来看宗族的复兴，我们其实看到的都是宋儒将乡村社会纳入王朝共同体的努力。保甲制作为中央颁布的行政制度，其实质是皇权在基层社会的控制形式，是州县官职责的延伸。而这种控制也不过是为了确保地方秩序的稳固和赋役的征收。

除此以外，宋儒还常常利用经济手段组织宗族建设。比较著名的便是范仲淹为实现“敬宗收族”而建立的范氏义庄。义庄作为宗族经济组织，通过“文正位—掌管人—诸房”的管理设置，将范氏一族由生活化的分散族群聚拢成一个组织化的教养咸备的宗族集体。〔35〕宗族内部通过人力、畜力互换实现资源整合，不仅整体提升了民众的经济实力，还滋养了家族教育。随着义庄在社会的流行，义庄的职能也从早期的“敬宗收族”逐渐转为更加实际的“救济互动”。义庄的这种组织形式也开始在乡里普及，达到了维护地区稳定和推动地方教育的目的。

尤需注意的是，宋儒普及的教育依然以儒家的伦理道德为主要内容。事实上，推动教育发展也是为了促成儒家伦理道德意识的普及。礼学作为儒家伦理道德的重要组成部分，也是家族教育和地方教育的重要内容。但在宋儒的精神世界，理构成事物的本质和依据，“礼”不过是“理”的一种形式，礼学思想从以往的核心地位退居到从属位置，同时也失去了其原有的作为道德依据和价值评判标准的权威性和神圣性。

总之，宋儒所力主的宗族建设是在承认中央集权的前提之下，将宗法制度作为郡县制的补充，以实现有效整合乡村资源、增强乡里社会的经济实力、稳固社会秩序和增强国家实力的目的。所以，即便是在宗族组织中，礼乐也并不构成道德依据和价值评价标准，而只是“循理”的方式之一，“理”才是构成人之为人的最终依据。以“理”为核心的“天理观”不仅构成了知识分子的精神世界，同时也经过宗族教育畅行于地方和乡里社会，并发展成为宋以后社会全体共同的精神家园。

五、结 语

现代性作为全人类未竟之谋划，也是进入现代化建设的中国无法回避之事业。不可否认，西方现代性的建构是领先于世界其他文明的，从而其往往构成其他文明在进行现代性建构时无法摆脱的外部语境。西方现代性是由早期现代性发展而来，文艺复兴作为西方现代性的起源，诞生于绝对主义时期。而后，英国凭借资本主义的强大优势异军突起，周边各国被裹挟以致提前进入资本主义发展时期，现代性也很快摆脱绝对主义特征而逐渐被资本主义化。绝对主义虽然在西方的发展戛然而止，但却在东方中国得到了充分的发展。宋代社会作为绝对主义国家的一种类型，成为了滋生早期现代性的绝佳土壤。

宋学作为儒学的一个分支，也是宋代社会的主流意识形态，由于思想形态与传统儒学(汉学)呈现出的巨大差异一直以来备受争议，学术界始终面临着如何理解宋学的特殊形态以及如何在思想史中恰如其分地安置宋学的难题。西方现代性的研究为问题的解决提供了一个绝佳的视角，如果认可宋代社会具有绝对主义性质，则宋学作为对绝对主义的回应，或许可类同于西方的文艺复兴。

从思想史的角度来看，宋学的形成源于唐宋之际的“四书升格运动”，而在此之前，儒家一直以汉学的面目存世。“四书升格运动”促使儒学由“五经”系统转为“四书”系统。在这一转化过程中，人的意义和价值得到了格外的凸显。不同于汉学将“行礼”作为“成德”路径，宋学更强调人对“理”的践行。从“行礼”到“循理”的“成德”路径的转变，体现了儒家的道德依据和价值评判标准由外在制度转向人之内心。宋学的这一特征恰与宣扬人文主义的文艺复兴不谋而合,“理”的思想蕴含着中国早期现代性。

现代性作为现代社会的本质和核心，是进行现代化建设必不可少的中心环节。西方现代性的建构虽然能够给予我们很大的启发，但历史的经验〔36〕告诉我们，“被动输入型现代性”之路是走不通的，对于中国现代性的建构势必要回到中国本身。宋儒建构的以“理”为核心的“天理观”蕴含了中国的早期现代性，构成了我们建构当前现代性的前提和基础，但这只是一个开始。正如西方现代性经历了从“早期现代性”到“资本主义现代性”，再到如今的“反思的现代性”的发展演化，中国现代性也面临着在立足于传统基础上的更新换代，中国现代性的建构还有很长的路要走。

注释：

〔1〕〔英〕安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第1页。

〔2〕〔英〕安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社，2000年，第56页。

〔3〕费正清的“挑战—回应”模式、马克斯·韦伯的儒教中国思想以及列文森的思想史都具有这种倾向。

〔4〕〔5〕张明：《现代性问题及其中国语境——中国现代性的特殊阐释及其学术争论》，《中国矿业大学学报(社会科学版)》2019年第6期。

〔6〕王南湜：《中西现代性的再认识——马克思主义哲学与中国古典哲学比较与汇通的前提性考察》，《哲学动态》2018年第10期。

〔7〕〔9〕〔10〕〔英〕佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》，刘北成、龚晓庄译，上海：上海人民出版社，2018年，第495、205、7页。

〔8〕〔加〕埃伦·米克辛斯·伍德：《资本主义的起源——一个更长远的视角》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第150页。

〔11〕漆侠：《唐宋之际社会经济关系的变革及其对文化思想领域所产生的影响》，《中国经济史研究》2000年第1期。

〔12〕李文治、江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第29页。

〔13〕冯天瑜：《“封建”考论》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第161页。

〔14〕由于“绝对主义”本是用以描述西欧社会政治形态，而基于中西在历史发展上存在种种差异的前提，宋以后的绝对主义不可能与西方完全相同，而只是具备某些共同的特征。

〔15〕汪辉：《韦伯与中国的现代性问题》，《汪辉自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1997年，第2页。

〔16〕陈来：《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第13页。

〔17〕葛兆光：《中国思想史》(第一卷)，上海：复旦大学出版社，2013年，第66页。

〔18〕孟子云：“天不言，以行与事示之而已。”

〔19〕周予同：《中国经学史讲义》，上海：上海文艺出版社，1999年，第111页。

〔20〕“五经”原为“六经”，均为孔子所传，但随着时间推移，六经中的《乐经》失传，变成“五经”，即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》。“五经”系统是学界比较流行的说法。

〔21〕按照陈壁生的说法，经学内部两大学派——今文经学与古文经学对于经书有不同的看法，其根源在于两家在圣人观上的差异。今文经学主张以孔子为唯一圣人，故而记载孔子所言的经书内容皆是真理。真理具有超时空意义，是不可移异的。古文经学则秉持着多元的圣人观，以经为史，认为经书体现了圣人治世的经验。但不论今文经学还是古文经学，抑或是魏晋、隋唐时期的经学，对经书的重视都是不言而喻的。

〔22〕豪族是家族组织在东汉时期的发展形态，魏晋南北朝时期则转化为门阀士族，与中央共治天下，唐朝的家族组织主要以山东士族和关陇贵族势力最强。

〔23〕〔31〕〔32〕汪晖：《现代中国思想的兴起》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第220、107、113页。

〔24〕“政治型家族组织”与“血缘型家族组织”相区别，这种家族组织具备血缘型家族组织的一般功能和性质，同时又带有明显的政治色彩。邢铁：《唐宋时期家族组织的变化》，《河北师范大学学报(哲学社会科学版)》2008年第6期。

〔25〕〔27〕〔28〕〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2015年，第3、351、18页。

〔26〕当然，如果以一种更大的视角来看，“四书”同归于儒家“内圣外王”的思想系统，这里所言“内”“外”，是基于修养路径而言。

〔29〕杨立华：《四书的历史条件及其精要》，网址https://www.douban.com/group/topic/97982439/。

〔30〕在家族史研究中，学者对于宗族与家族概念的界定往往莫衷一是。由于本文并不涉及二者的概念，只是循例使用，故不对二者作出区分。用语不同只是源于史学界的习惯。此章使用“宗族”是基于宋儒的使用习惯，前面各章主要参考了现代学者邢铁的用法。

〔33〕傅斯年：《论孔子学说所以适应于秦汉以来社会的缘故》，岳玉玺编选：《傅斯年选集》，天津：天津人民出版社，2000年，第297页。

〔34〕邢铁：《唐宋时期家族组织的变化》，《河北师范大学学报(哲学社会科学版)》2008年第6期。

〔35〕马秋菊：《范氏义庄“敬宗收族”意义再阐释》，《思想战线》2019年第6期。

〔36〕西化派曾在“西学东渐”思潮的影响下尝试过“被动输入型现代性”之路，也试图以“公理观”取代“天理观”，但坚持“天理观”的新儒家在国际上的影响力已然说明了西化派的取代并不成功。