中国古代流转循环的生命观

赵 伟

青岛大学 历史学院，山东 青岛 266071

中国古代对生死问题极为重视，生死问题可以说是被视为人生最为根本的问题，中国古人与世界其他文明的贤哲一样，对“生”“死”一直进行着持续的思考，如王阳明曾说“人于生死念头，本从身心性命根上带来，故不易去”，若能“看得破，透得过”生死，“此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学”①吴光等编校：《王阳明全集》卷三，上海：上海古籍出版社，1992年，第149页。。中国古人一直有着想堪破与超越生死之念，即欲“看得破，透得过”生死。

生命观念包括对“生”的看法与认识及“死”的看法与认识。古人对生与死的书写，如古诗十九首《回车驾言迈》中“人生非金石，岂能长寿考”、《驱车上东门》中“人生忽如寄，寿无金石固”、《去者日以疏》中“出郭门直视，但见丘与坟”、孔子“未知生焉知死”等都是为人所熟知的。生命观念中的生死问题，其实强调更多的是“生”的问题，如孔子“未知生焉知死”之语实际上就是强调“生”，对“死”的阐述往往也是为了强调“生”。对死亡的阐述，尽管有如桓谭、王充等认为“人死如灯灭”、范缜“形神相即”等认为形亡则人亡，更多的看法却并不是简单地认为人随着形体的消亡而完全消亡，而是认为人的生命是在不停地进行着流转与循环。

一、“天”“道”生万物与生命起源

生命起源于“生”，有“生”才会有生命与生死的问题，孔子“未知生焉知死”之语，实际上是在强调“生”，要理解“生”的观念，就要了解古人对生命起源的认识。

世界各地几乎都有关于生命起源的神话，中国同样存在，《淮南子·精神篇》记盘古开天辟地说：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是，乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。”①刘文典：《淮南鸿烈集解》卷七，《刘文典全集》第1册，合肥：安徽大学出版社2017年，第页247。这是中国天地开辟的传说之一，也是流传最为广泛的传说。关于生命的来源，最为著名的传说是女娲造人，盘古开辟天地之后，女娲就抟土创造了人类的生命，这似乎是一个连续的传说，其实二者之间或许并无直接的联系，是两个独立的神话。

盘古与女娲毕竟是神话，中国古代关于生命的起源，最早的看法或许万物是起源于天之说，《论语·阳货》记载孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。”②杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局1980年，第188页。万物由天所孕育，天生万物而不言，如同明人罗汝芳说“天命流行，而生生不息焉耳”③黄宗羲：《明儒学案》卷三十四，北京：中华书局1985年，第800页。。孔子的话应该是对此前生命起源论的总结，《礼记》“天地合而万物生焉”，《易》“天地氤氲，万物化醇，男女和精，万物化生”等，都是说天地生万物，《易》系辞总结说“天地之大德曰生”。这是古人对自然的早期观察，看到天地滋生万物，形成了具有勃勃生机的世界。

“天地之大德曰生”其实偏重于言天之生，“天之大，惟主生成”。《易》开篇云“元亨利贞”，被称为四德，“元”为四德之首以“大一统”之力，“包四德万物、山川草木禽兽之类，资一元之始以生育”，元陈应润说“生生不息，乾元之功也”。天主生成，万物由“元”开始，万物形成之后，又由天对之润泽，“使万物各随其品类而流形之”④陈应润：《周易爻变易缊》卷一，《四库全书》本。，明潘士藻说“元为乾德之首，故能统天而终始万物”⑤潘士藻：《读易述》卷一，《四库全书》本。，把“元”上升到超越天的地位。元作为本体，需要乾坤相互作用而生出万物，宋人丁易东说“万物资生……始于乾，而生于坤，即物资始于乾，资生于坤之象”⑥丁易东：《易象义》卷九，《四库全书》本。。

万物始于“元”，与《老子》“天下有始，以为天下母”之说相同。《老子》所说的“以为天下母”指的是“道”，认为万物由“道”而生。《老子》第二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不政，周行而不殆，可以为天下母。”老子的“道”是先于天而有，天地亦是由“道”而生，宋代苏辙解释说：“夫道，非清非浊，非高非下，非去非来，非善非恶，混然而成体，其于人为性，故曰‘有物混成’。此未有知其生者，盖湛然常存，而天地生于其中耳。”⑦苏辙：《道德真经注》第二十五章，《四库全书》本。“道”是无体的，“物自宗道”而生，是“万物之所系”⑧《宋徽宗御解道德真经解义》，《四库全书》本。。

万物由“道”而生不只是道家的观念，儒家也有同样的观念，如程伊川说：“道则自然生万物，今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长，不可道却将既生之气，后来却要生长道。”“道”通过自然生长出万物，与老子的“道”有所不同；老子之“道”是一种本体，程伊川之“道”有自然变化之意，如说：“天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常。”⑨《二程遗书》卷十五，上海：上海古籍出版社2000年，第195页。自然通过阴阳、四季的变化体现出“道”对万物的生长，宋代鲍云龙解释《老子》“道法自然”，也是使用的这个含义，说：“天本是一，有地便分为二；阳本是一画，有个阴便分出二画来。所以事事物物皆恁地皆是自然，非人力之所能为也，所谓先天一事无者，更不待安排而后然。”①鲍云龙撰，鲍宁辨正：《天原发微》卷一下，《四库全书》本。

早期所谓的“道”，被认为是由阴阳相合而成，即《易》云“一阴一阳之谓道”，潘士藻解释说：“《易》以道阴阳，天地、人物万般不同，其实不越阴阳两端，阴阳原不相判，浑合而成，不偏不杂，此一元太和之气，自于穆，自无妄，自中正纯粹精，自生生不息，乃所谓道也。”②潘士藻：《读易述》卷十一，《四库全书》本。自然之所以不待安排，便是阴阳相合之功，阴阳自然而然地肇见万物，清人胡煦说：“夫道之大原出于天，则天之所生，自应与天同此性命。然蚩蚩之氓，未能尽喻精深，是则体天立极，继天宣化，将圣人是赖矣。至其间生生不息之机，天人合一之秘，藏于至深至隐之地，寓于未开未辟之先，此大道之真源，非可意识测度。于是原本《图》《书》，仰观俯察，遡始于天地未判，知夫阴阳肇见，厥有由然。而资始资生，遂极蕃变无穷之象，又复推本于人物所由生；止此阴阳流衍，相交变易，而渐分渐广，遂寓生生化化之机。”③胡煦《周易函书约注》卷一，《四库全书》本。“道”生万物却不可见，而是通过阴阳化生出“生生化化之机”而体现出“道”的存在。

“天地大德曰生”正是指阴阳相交变易而自然而然生出万物，如《周易正义》中说“易者变化之总号，代换之殊称，乃阴阳二气生生不息之理”，朱熹从理论上解释阴阳生万物，说：“‘易’字有二义，有变易，有交易。《先天图》一边本都是阳，一边本都是阴，阳中有阴，阴中有阳，便是阳往交易阴，阴来交易阳，两边各各相对，其实非此往彼来，只其象如此。然圣人当初亦不恁地思量，只是画一个阴，画一个阳，每个便生两个，就一个阳上又生一个阳一个阴，就一个阴上又生一个阴一个阳，只管恁地去自一为二，二为四，四为八，八为十六，十六为三十二，三十二为六十四，既成个物事，便自然如此齐整，皆是天地本然之妙元如此，但略假圣人手画出来。”④朱鉴：《文公易说》卷一，《四库全书》本。阴阳齐整生出万物体现天地本然之妙，因此被视为天地生生不息之心，宋人蔡渊解“复”说：“复其见天地之心乎，天地大德曰生，生者，阳也，阳尽即复，故于复之时可以见天地生生不息之心。”⑤蔡渊：《易象意言》，《四库全书》本。潘士藻解“复”说：“复者，已之心也，而实天地之心也。未复，且不知已之心，安见天地之心；既复，则见已之心，自见天地之心。天地之心何？生生不息之心也，见之即入于无穷之门。”⑥潘士藻：《读易述》卷五，《四库全书》本。阴阳相交变易无穷，则天地生物之心不会间断，朱熹说：“某则以为天地以生物为心者也，虽气有阖辟，物有盈虚，而天地之心则亘古亘今未始有毫厘之间断也，故阳极于外，复生于内，圣人以为于此可以见天地之心焉。”⑦朱鉴：《文公易说》卷七，《四库全书》本。

无论万物由“天”或“道”而生，是中国早期对生命的认识。由上述也知道，无论是天生万物还是“道”生万物，都要借助阴阳与气，而“气”又是阴阳之气，包仪说：“道不可见，见之于阴阳之气之可状，可状则有象，象莫著于天地。然有天而后有地，有天地而后有万物，皆道为之也。”⑧包仪：《易原就正》卷一，《四库全书》本。宋人张根谈到“易”时，指出“易”有“太易”“太初”“太始”“太素”，实际上是气与物质的四个阶段，分别是“太易者未见气，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也”①张根：《吴园周易解》，《四库全书》本。，“太易”时尚未有气，“太初”时气开始出现，“太始”时由气产生了万物之行，“太素”时万物真正得以产生。

关于万物春夏生长、秋冬隐藏，有人认为这是“阴阳相耦，各为盛衰，一气之中自为隔绝”，吴兆雯说“不翕聚则不发散，不肃杀则不长养”则“聚散杀养非二心”②《御览经史讲义》卷五，《四库全书》本。，代表了中国古代相当普遍的生命观。“翕聚”与“发散”、“肃杀”与“长养”既说明了生命与消亡之间不同形态的辨证关系，又表明着二者之间存在着不同形态之间的流转与循环。

二、生命的流转与循环

北宋道学家尹洙临终时的经历，颇有传奇色彩。尹洙去世前写信给范仲淹告别，范仲淹即刻奔驰去相见，“师鲁已沐浴，衣冠而坐，少顷而化”。范仲淹“哭之甚哀”，尹洙忽然抬起头来说“已与分别，安用复来”，范仲淹“惊问所以”，尹洙说“死生常理也，何文正不达此”。随后向范仲淹揖别“复逝”，过了片刻又抬头对范仲淹说了“亦无鬼神，亦无恐怖”③释惠洪：《冷斋夜话》卷八，载《全宋笔记》第2编第9册，郑州：大象出版社，2013年，第73页。之后长逝。尹洙说的“死生常理”，即万物有生必然有死；值得注意的是，尹洙不说“生死常理”而说“死生常理”，可能寓含着死之后仍有生之意，尹洙要表达的或许是生命在死与生之间流转往复。

中国古人很早就认识到一切万物都在流转迁化之中，《庄子》说：“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也；不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”④陈鼓应注译：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年，第575页。庄子主要是议论“道”，但“彼为积散非积散”言“道”使物有聚散，其实也是说万物因“道”而发生的流转。《列子》说：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化，阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷……生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。”⑤杨伯峻：《列子集释》卷一，北京：中华书局，1979年，第2—5页。《列子》此处之意与《庄子》所说之意极为接近，说明万物皆在“道”中各有生灭，处在流转循环、变化往复之中。

万物的流转是自然运行的，《庄子》说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。合彼神明至精，与彼百化。物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋豪为小，待之成体；天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”⑥陈鼓应注译：《庄子今注今译》，第563页。庄子将万物依照“阴阳四时运行，各得其序”等的自然流转称之为“本根”，万物由于按照“阴阳四时运行，各得其序”运行，故有生便有死，《庄子》因此说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪。人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患。故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”①陈鼓应注译：《庄子今注今译》，第559页。如上所述，人与万物由“天”“道”等本体通过“气”产生，气聚则生，气散则物亡，庄子的这一看法直接影响了中国古代对死亡的认识。

庄子说的“生也死之徒，死也生之始”，生是死的连续，死亡并非单纯的气之散或者消失，而是生的开始，即物是生——死——生的这样一个循环的过程。如元人刘因《游高氏园记》中说：“凡所有生，虽天地亦不能使之久存也，若天地之心见其不能使之久存也，而遂不复生焉，则生理从而息矣。成毁也，代谢也，理势相因而然也，人非不知其然也，而为之不已者，气机使之焉耳。”气机使万物之生命“既成而毁，毁而复新”②刘因：《静修集》卷十，《四库全书》本。，生命就是在成—毁—新中循环不已。明代僧人怀园《峨眉山普光殿记》中因袭刘因之意，说：“夫天地之理生生不息，成毁也，代谢也，理势相因而然也。后人不继前人之为而为之，则其迹化为草莾之区也。成而毁，毁而成，亦生生不息之意。”③周复俊编：《全蜀艺文志》卷三十八，《四库全书》本。由成到毁不是灭亡或者死亡的过程，而是重“成”或者重生的开始，是生生不息的进程。

万物在成—毁—新闭环中循环，应该首先出自《易》，宋人俞琰在解“艮”时说：“艮居东北丑寅之间，于时为冬春之交，一岁之气于此乎终，又将于此乎始，始而终终而始，终始循环，而生生不息，此万物所以成终成始于艮也。艮，止也，不言‘止’而言‘成’，盖‘止’则生意绝矣；成终而复成始，则生意周流，故曰成。”④俞琰：《周易集说》卷三十七，《四库全书》本。明人宋濂说：“生生之义虽见于《书》，而莫备于《易》。《易》云生生之谓易，夫阴之生阳，阳之生阴，生生相续，变易而不穷。”⑤宋濂：《文宪集》卷二，《四库全书》本。正是因为在成—毁—新之间的流转，所以才会有循环不已、生生相续、“变易而不穷”的生命状态。《中庸》中有“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，程敏政解释“道”就是四时日月流行处，所谓的“万物并育而不相害”是“诸般物类不问洪纤高下，飞潜动植生的自生，长的自长，都各不相妨”；所谓“道并行而不相悖”是“春生夏长，秋收冬藏，只管循环将去，日明乎昼，月明乎夜，也只管循环将去，都各不相乱”⑥程敏政：《篁墩文集》卷一，《四库全书》本。。万物都是从“元化”这个根本上发出来，虽是散殊却各止其所，自然循环下去，从而迸发出生生不息之机。

处于闭环中的成—毁—新的循环是无穷无止的，宋濂《越国夫人练氏像赞》中说：“天地之大德曰生，夫生者，乃天地之心，虽阴阳之所运行有开阖惨舒之不齐，然天地之心生生而弗息者，恒循环于无穷。有如硕果，不食则其生道已具其中，俟时发荣，挺然而莫之遏矣。”⑦宋濂：《文宪集》卷三十，《四库全书》本。明人邱濬将天道的循环说的更为具体，道：“天道三年一小变，十年一大变，穷则变，变则通，此方乱极而治，衰极而兴。”⑧邱濬：《重编琼台稿》卷十二，《四库全书》本。明后期儒学家高攀龙揭示生——死的相续，说：“真元之气生生无穷，一息不生便死矣。草木至秋冬凋谢，是霜雪一时压住彼之生，生无一息之停也。不然，春意一动，其芽何以即萌。人之爪发，即草木之枝叶也，饮食是外气，不过借此以养彼耳。其实真元之气，何藉乎此哉。人之借饮食以养其身，即草木之滋雨露以润其根。”⑨《高子遗书》卷五，《四库全书》本。气的一息不生便是死，但死并不是消亡，而是气的生机被压住，一旦“春意一动”便会重新焕发生机，进入“生”的状态。宋代词人晏殊《浣溪沙》中“去年天气旧亭台……无可奈何花落去，似曾相识燕归来”词句，揭示得就是大自然循环不已的圆融。

古人注意到生死之循环不已的现象，但又往往将生死的循环等同于佛教的轮回。轮回（Samsāra）之说起源于印度婆罗门教，佛教确立后，主要成为佛教的专用术语与概念。轮回是指众生从无始以来，由于起惑造业的影响，如车轮一样的旋转，辗转生死于三界六道之中。《过去现在因果经》卷三说：“贪欲、嗔恚及以愚痴，皆悉缘我根本而生。又此三毒，是诸苦因，犹如种子能生于芽，众生以是轮回三有。”①《过去现在因果经》卷三，《大正藏》第3册，第644页。《大乘本生心地观经》卷一《报恩品》中说：“众生没在生死海，轮回五趣无出期。”②《大乘本生心地观经》卷一，《大正藏》第3册，第295页。三界是指欲界、色界、无色界，六道是指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天，生命就是在三界六道中循环往复。

成—毁—新与三界六道的流转，表面上都是生命的循环不已，很容易看成是一回事。如宋代有人问蔡渊死生之说，提到“若以为死而复生，则是佛氏之轮回”，元人史伯璿载录有张载“动物者本诸天，以呼吸为聚散之渐，植物者本诸地，以阴阳升降为聚之渐，佛氏有轮回死生之说”③史伯璿辑：《管窥外篇》卷上，《四库全书》本。之语，这句话很值得注意。其一，显然是有将人与物的聚散视为佛教的轮回。其二，实际上是指出了物的聚散与轮回的区别。其三，这句话似乎并没有说明张载将生死流转等同于佛教的轮回，只是指出传统的生死流转的同时，提了一下佛教有轮回之说，二者具有一定的相似性。

之所以会将传统的生死循环与佛教轮回说相混，也在于佛教同样主张生死相续，如《佛说胜军王所问经》中说“生灭相续轮转，无有穷尽”④《佛说胜军王所问经》，《大正藏》第14册，第790页。，《楞严经要解》说“生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息”⑤《楞严经要解》卷六，《续藏经》第11册，第805页。，这些话强调生死相续的无穷轮转，确实与生死循环之说十分相近。但中国传统的生死观与佛教的轮回有着显著的区别，其一，中国传统生死观强调的是生生不息之机，三界六道的轮回是强调的是生命之苦，目的在于劝人超脱轮回之中。其二，生死是气的聚散，轮回是指同一生命由于业力不同而重生为不同的形态。就第一点而言，如蔡渊说：“于原始反终乃是于流行终始之端、可见不可见之际指示大本所以生生之妙……夫子谓知死生之说，正欲人原今日之所始，反前日之所终，即其终而复始之间，察其所以然之本耳。苟自其本者求之，则生生不息之枢纽，大而弥纶六合，久而贯彻古今，无一事一物之不该，圣人具此，所以赞化育、质鬼神、俟百圣，与天地并立而三也。大本所以生生不息、有感必通、自然而然、终始死生，特其变化有形者之两端耳，无可疑者。”生命尤其是人的“终而复始之间”，表面上确实与佛教的轮回相似，以至于蔡渊在强调生生不息之机的同时，说“今以人之死生观之，死而复生，则有近乎佛氏之轮回”⑥蔡渊：《易象意言》，《四库全书》本。之语。明代理学家罗钦顺援引张载《正蒙》“聚亦吾体，散亦吾体。知死之不亡者，可与言性矣”“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义”等语，就前一句“死之不亡”确实与佛教的轮回比较接近，后一句则从“气”的层面说明生命的循环不已，与佛教的轮回之说并没有多少相似之处，罗钦顺仍对之提出了批评，说：“夫人物则有生有死，天地则万古如一。气聚而生，形而为有，有此物即有此理。气散而死，终归于无，无此物即无此理，安得所谓‘死而不亡者’邪？若夫天地之运，万古如一，又何死生存亡之有？譬之一树，人物乃其花叶，天地其根干也。花谢叶枯，则脱落而飘零矣，其根干之生意固自若也，而飘零者复何交渉？谓之不亡，可乎？故朱子谓张子此言‘其流乃是个大轮回’。”①罗钦顺：《困知记》卷下，北京：中华书局，1990年，第30页。根据这段话，其一，朱熹和罗钦顺都认为张载的“死之不亡”有佛教轮回之意。其二，“气聚而生”“气散而死”解释生命观念的根本，生命虽然在成—毁—新之间循环往复，但位于两端的“成”与“新”并非是同一物的不同形态，“气聚”并非是已散之气的重新聚集，而是不同气的聚集，所以产生的是不同的生命，与轮回完全不是一回事。其三，“根干”“花叶”之说非常值得注意，即天地作为根干是生命的本体，人与物作为个体如同根干生出的花叶，花叶消亡而根干不亡；旧的花叶消亡，根干则将继续生长出新的花叶，生命则继续生出与延续，生命仍然是一种循环不已的状态。罗钦顺的譬喻，是对生命循环不已状态的相当特别的说明。

人与物一样，都是“气聚而生”“气散而死”，值得注意的是明代湛若水说法，他认为同一脉的人秉承的气是一样的，说道：“万物本乎上帝，人本乎祖考。上帝之与万物，祖考之与子孙，其气一，故其精神一也。然其分则殊，故不能不散涣，茍非有以聚之，二者一涣，天人间矣。”②湛若水：《格物通》卷十五，《四库全书》本。祖先与子孙“气一”“精神一”，即同一脉来说，是由同一“气”聚集而生；但尽管是同一“气”聚集而生，并非是同一人“气散”之后的重聚；如同罗钦顺的譬喻，同一根干上再生的花叶，并非是前一花叶。从“气”的角度来说，中国传统的生命的循环不已与佛教的轮回确实有着本质上的差异。

如上所述，万物由阴阳通过气而生，宋人李衡具体说：“夫阳主乎生，而阴主乎死。言阳阴则是既生而死不复生矣，言阴阳则虽死而复生之谓。”③李衡：《周易义海撮要》卷十二，《四库全书》本。阳主生应该就是“气聚”，阴主死应该就是“气散”，与上文说的阴阳相合而生万物稍微有一点区别的是，阴阳相合使万物“虽死而复生”，其意应该就是阴阳相合而使生命得到循环。宋人朱震阐述得更为详细：“圣人仰观俯察，四时之运，日月之行，寒暑昼夜，一幽一明，万物由之以死，由之以生。故寓之于乾坤，万物资始于乾，资生于坤，莫不有天地之体，而各有所本。本于天者，动物也，故以呼吸为聚散之渐；本于地者，植物也，故以阴阳升降为聚散之渐。聚之谓生，精气为物也；散之谓死，游魂为变也。其始生也，气日至而滋息，至之谓神，以其申也。及其既盈，气日反而游散，反之谓鬼，以其归也。天曰神，地曰祇，人曰鬼。神祇者，归之始也；人鬼者，来之终也。寒来则暑往，夜尽则昼明，屈伸相感，生生不穷，而亦未尝死，未尝生。圣人以此观天地，以此知死生，以此知鬼神，天地也人也鬼神也一而已矣。”④朱震：《汉上易传》丛说，《四库全书》本。动物本于天，植物本于地，都有阴阳主导的气的聚散而生亡。朱震指出更为具体的是，人之死，是气的返终而游散，散后为鬼，“神祇者，归之始也；人鬼者，来之终也”“天地也人也鬼神也一而已”与“寒来则暑往，夜尽则昼明，屈伸相感，生生不穷”等语，尤其是因为生命生生不穷使得生命“未尝死，未尝生”，表达之意似乎与佛教轮回非常相似。史伯璿解释二者说：“动植本一理，而佛氏以动物为轮回死生，诐辞知其所蔽。佛氏惟心有所蔽，不知有造化本原，故其辞偏诐如此尔。其实动物植物各有种类，其所由来，皆是天地开物之时二气交感之所生。自此各从其类，生生不息，而天地生物之气实未尝不行乎其间。今且以植物验之，植物亦各以种类相传，虽谓之物自生物可也。然从生至死，岁一枯荣，生于春者必待春气应而后生，春气未应彼亦不能自生也；生于夏，生于秋，生于冬者，莫不皆然。盖以开物之始，所禀之气各有不同，故自是以来所生之气，感之则应候而生尔。谓植物自相生，不有资于天地之气可乎？动物之始终，虽与阴阳升降之候不相应，然其一呼一吸，即其所禀之气各有不同而已。若其所生之物各各有灵有识，由男女阴精阳气合而成形，则自然有灵有识，非男女媾精之外，又假其他魂息参入，以为之灵也。”史伯璿明确区分阴阳二气交感生物与佛教轮回的差别.史伯璿同时指出游魂、鬼神等同样是自然阴阳二气之机的生生之化：“《大传》所谓精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，正谓此灵识皆天地生生化化之妙用，岂人物之所自能为哉。盖凡事之不由乎人者，皆天也。今夫愚夫愚妇一无所能，及其交感而有所生，则所生者内自五脏六腑，外自四肢百骸，无不具备，而其材知器识又有百倍其父母者，亦有父母才智过人，其子反不及者，是岂人之所能为哉？天也。人且如此，况于物乎。然则人物皆是天地所生，此理甚明，人物既皆是天地所生，则何假其他魂息参入以为之灵乎。况自人类之外，羽毛鳞介之属，蝼蚁虫豸之类，不胜其多，既曰各各自有魂息轮回生死，吾不知天未开地未辟之前，似此无数魂息从何而来，将来酉戌人物消闭之后，似此无数魂息又于何处托生邪？佛氏知其说之不通也，故有恒河沙数世界微尘数劫之说，此皆所谓遁辞，非实有此事也。”①史伯璇《管窥外篇》卷上，《四库全书》本。以游魂、鬼神等同样是自然阴阳二气之机的生生之化，再次述明中国传统观与佛教轮回的区别。朱熹曾谈及气之聚散与佛教轮回，有人问朱熹：“天地之化虽则生生不穷，然而有聚必有散，有生必有死，能原始而知其聚而生，则必知其后必散而死，能知其生也，得于气化之自然，初无精神寄寓于太虚之中，则知其死也。无气而俱散，无复更有形，象尚存于冥漠之内。”朱熹的回答相干干脆，说“死便是都散无了”②朱鉴编：《文公易说》卷十，《四库全书》本。。“都散无了”即“气散”之后，一切都消失了，并不存在着轮回。由此可见由成—毁—新体现出来的流转循环的生命观念与佛教轮回之说的差异。

三、由生死延伸而出的平等观念

如上所述，万物皆有生便有死，并且万物与人皆由“气聚”而生“气散”而亡，体现出万物在生死面前的平等，如庄子说的“生死齐一”。再如春秋战国时的杨朱，指出在死亡面前万物一律平等，“生则有贤愚贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是所同也十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。”杨朱之说与老子、庄子认为的生死都是自然的大化运行而致，及葛洪说的人人在世间“日失一日，如牵牛羊以诣屠所，每进一步，而去死转近”，都是相同的意思。

相对于死亡面前一律平等来说，中国古代社会是一个严格的等级社会，但在严格的差等之下，仍存在着平等意识。中国社会的等级，宋人黄震在《咸淳八年正旦晓谕敬天说》中说得非常清楚，分为四个层次。第一，“日月星辰风雷雨露皆是天。凡皆显然在目，名曰造化，以长我育我；又生五谷蔬果以活我性命。若使有一欠阙，我便无以为生，于此无一不敬，方为敬天。若拜祭塔庙，迎引社会，枉费财物等事，皆是信邪造罪，即非敬天。”第二，“朝廷是天。天生太祖皇帝以仁立国，今我皇上恭俭厚下，凡前代严刑重敛、游幸土木、调遣征行、干戈争战扰民之事，一毫无之。上自尧舜，方见本朝，我生何幸，得在今日，此等恩德将何以报。又其行事，皆是代天，如立条法，是禁奸戢暴，使我归善。如取官赋，是养军卫边，使我安乐。于此知惭知愧，依公服理，以上体朝廷，使天下长长如此太平，方为敬天。若自逞雄豪，不有官法，皆非敬天。”第三，“父母是天。天生万民，生生不息，故父母之气，便是天之气，父母生我，父母便是天。自父母又分为兄弟，宗族内外姻眷无非此一气，于此能备尽恩爱，方为敬天。若为财物所昏，为血气所使，一有违忤，皆非敬天。”第四，“自身亦是天。人身四肢百骸，皆从鼻息取天之清气以能生活，如鱼在水，以水而活，其理一般。故凡我之举动言语，非我自能之也，皆天也。至于人之一心，又为一身之主，虚明知觉，名曰天君。我举一念，人虽未知，此心先知，即是天知。人必先使此心端正，方为敬天。若起念害物，或欺心瞒人，皆非敬天。”黄震说的“日月星辰风雷雨露皆是天”“朝廷是天”“父母是天”“自身亦是天”表面上是说都是“天”所化，实际上说的是天、朝廷、父母、个人四个层次，这四个层次代表着中国古代社会严格的等级。天代表着最高的权威，朝廷代表天行使权威，是世俗社会最高权力的象征，父母代表家庭的权威，自身（个人）是家庭、社会与国家的最小组成单位，四者构成维持中国社会稳定的等级秩序。

以日月星辰等为天，反映的是中国古代的敬天观念，而以朝廷为天、父母为天，则是古代儒家伦理纲常的体现，是有差等的体现。最后以“自身亦是天”，将自身上升到与日月星辰、朝廷、父母相等的位次上，尽管文意是强调的是“此心端正”，却仍体现出一定的平等观念。这种平等来源于“天人一也”的观念与立场，湛若水说“天人一也，在天则为元亨利贞之四德，在人则为仁义礼智之四德”，天人为一而不相分为二，人之仁义礼智与天之元亨利贞相配。湛若水进一步深入解释四者的相配，说明“天即人，人即天”的天人一体，云：“以言乎天德之在人者，一理之贯，而元亨利贞分焉。元者，理之生生不息，道义之所从出，而为万善之长者也。亨者，理之通达，而粲然有等，为事物之典要，而众美之萃也。利者，理以裁制事物，无所乖戾而至和也。贞者，终始乎理，事事物物归根复命而干具矣。然而元之于人也为仁，以仁存心，视万物为一体，而爱之博矣，故曰长人。亨之于人也为礼，所履者礼，而天序天秩行焉，故曰合礼。利之于人也为义，义以制事，物各付物而无不顺，故曰和义。贞之于人也为智，智以成物，不失正理，其事无不立，故曰乾事。君子行此四德，全体天理吻合天道，与天为一矣。”①湛若水：《格物通》卷二十六，《四库全书》本。湛若水明确指出：一，不仅生物由“元”（本体）而出，道义也是从“元”而出；二，“粲然有等”应该是含有朱熹说的“分殊”之意；三，“以仁存心视万物为一体”是一种博爱，即每一物中都体现出“仁”之爱；四，履礼而“天序天秩行焉”，即合礼则自然就按照各自的规律运行而不会被打乱。行四德就能天人一体及“视万物为一体而爱之博”，显示了天道之下万物平等的观念。

由湛若水的观念可以看出，中国传统的平等观念来自万物同为“天”“理”等本体之所出，故而平等无差。但在理学家看来，万物的差等又是明显的，朱熹援引邵雍“本乎天者亲上，凡动物首向上，人类是也”“本乎地者亲下，凡植物本向下，草木是也”等语，将万物分为“向上”的人类、“向下”的草木、“多横”“无智”禽兽，明显是将万物分出等差。万物之“一原”是从理着眼的，等差则是从“气异”而言的，万物虽然从“理”（本体）上是均等的，但由于秉承之“气”不同（“气异”），导致万物之间的差等，朱熹说：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。”前半段说“理同而气异”，后半段的气相近而理不同似乎可以延伸成“气”相等而“理”有差等了，门人对此有疑问，说：“‘理同而气异’，此一句是说方付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说，以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。”朱熹解释说：“气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父子，只是他仁上有一点子明；其它更推不去。恰似镜子，其它处都暗了，中间只有一两点子光。大凡物事禀得一边重，便占了其它底。如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。”①黎靖德编：《朱子语类》卷四，第57页。知寒暖等“气相近”实际上说的是在生而具来的本能或习性上，人与万物是相同的；义、仁等“理不同”，指的是人具有万物所不具备的后天的伦理规范，或者是指人因为具备社会伦理而体现出来与动植物的差别，并非是天理之理。

“气异”不仅导致人与万物存在着等级上的差异，就是人自身也因为“气异”而存在着差等，朱熹说：

人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后知。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也。②黎靖德编：《朱子语类》卷四，第65—66页。

这段话说明人与万物的同异，又说明人因为所禀之气的“有昏明清浊之异”，所以导致人与人之间的差别，实际上即是说明人由于所禀的气异而出现的不平等，成为社会伦理中之差等的根源。

人与万物、人与人之间既有平等又有差等，或许可以理解为平等之下的差等，即“理同”意味着平等，“气异”意味着差异，“理同而气异”说明的是平等下的差等。章潢说：“专于气上言之，则资始流形，各正性命，人与禽兽所异几希何在耶。且生天生地生人生物，孰为之敦化，孰为之川流？至于氤氲化生，则气固万殊矣，然气之流行一本之天命之自然者，性也。人皆得天地生物之心以为心，而气不得以拘之。”人与禽兽在气上的差异“几希何在”，是指“气”相等；“气固万殊”则又是“气异”。由此可见，在传统认识当中，万物到底是“气同”还是“气异”，本身就是说不清楚的事。总括来说，传统观念表述的中心还是在于“气固万殊”，但又在“一本之天命之自然”上体现出在本质上的平等。章潢接着说：“试观天地化生万物之生理，人心初发意念之生机，有一不善者乎。孟子即夜气以验人性之善，亦曰‘日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希’，若夫好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性者，此则牿亡之后，习气使然也，岂夜气生息之真机天命之本然哉。”③章潢：《图书编》卷七十五，《四库全书》本。天地万物在化生初期，从本源上说都是一样的，是平等的；后来表现出来如善恶之念等差等，是由人之后天的习气造成的，而不是本质上就有的。朱熹曾说“‘天地设位，而易行乎其中’，只是敬也。敬则无间断。”弟子因此问：“天地人只是一个道理，天地设位而变易之理不穷，所以天地生生不息。人亦全得此理，只是气禀物欲所昏，故须持敬治之，则本然之理自无间断。”这样的发问，是将人作为万物之一，既体现出人与万物一体，有与万物平等之意；“气禀物欲所昏”则体现出因所禀之气的差异而出现的差等。朱熹首先肯定“也是如此”，然后回答说：“天地也似有个主宰，方始恁地变易，便是天地底敬。天理只是直上去，更无四边渗漏，更无走作。”①黎靖德编：《朱子语类》卷九十六，第2464页。朱熹的回答肯定了人与万物一样，是天地运行的产物，“天理只是直上去”一语，似乎是说天理只是自我运行，并没有对“人”产生偏向。朱熹同样强调的是天理之下的“等一”，但这样的“等一”并没有凸显出个人，而是集体的平等，不是个体的平等。

对后天造成的差异或者差等（“习气”）来说，传统的观念与做法是将“个体”消泯，将个体转接到对“天理”等一的轨道上去的关键，是古代一直以来要对个体“德”的强调，如湛若水“以言乎天德之在人者”之言就是要求个人体现出“天德”。宋代方闻一解释《周易》“无妄”说：“天之道也，天之化育万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也。人能合无妄之道，则所谓与天地合其德也。”②方闻一编：《大易粹言》卷二十五，《四库全书》本。通过推挽着个人实现共同的“德”而实现平等，与生死面前万物平等说法尽管有着距离，但可以说前者是由后者延伸而出的。中国古代的生死观念与平等观念，尽管有着很大的局限性，却仍可以视为等级社会秩序中依然存在着的理性光辉。