论中西文化精神基点与当代生态哲学开展

胡晓艺

[摘 要]西方文化以“思的自由”为基点，近代哲学从本体论转向认识论，思考“物的本然”如何推出“心的应然”所蕴含的逻辑推演;中国文化以“情的安顿”为基点，体贴“心的应然”与“物的本然”的等值关系，有独特的功夫论与境界论形态。中西方文化形成各自的致思方式、话语传统与发展道路。工业革命以来，西方文化的思维模式席卷全球，后发现代化国家由于经济实践的被动性开展，引发了对自身文化基点的深刻怀疑。中国之“道”以中国向西方的话语权的转移为表现，对“情”的安顿的文化进行“思”化表述，以“哲学救国”的根本方式，以尽快开出西方文化类型的现代化样式，但也引发自身文化的认同危机。当代生态哲学的开展为新时代中西文化的会通与融合、促进世界哲学话语体系建构、重思合理的现代性样态提供了独特的思想视野与方法借鉴，既用哲学的方式，更用中国哲学的方式给出“为万世开太平”的新时代回答。

[关键词]中西文化;思的自由;情的安顿;生态哲学

德国哲学家雅思贝尔斯以“轴心时代”说明古典时代，世界几大文明几乎开始意识到整体的存在、自身和自身的限度，“人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探寻根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了更高的目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对”[1]。但每一个文化类型由于所处的自然环境（如希腊世界的海洋环境、中华文化的温润气候与黄土地、两河流域与恒河流域的热带气候等）的特殊性，轴心时代的人类觉醒就已经有了文化分殊的类型。可以说，轴心时代面对着自己的传统又开创出自身的文化传统，而它所开创出的传统奠定了一个民族最深固的性格类型与思维特质，这即是每个文化“在超然存在的光辉中感受绝对”的类型的区别。各个学科对中西文化精神的不同类型从不同角度给出诸多概括，不胜枚举。从哲学思想史的角度说，在吸收金岳霖、冯友兰诸先生在近代基于“哲学”学科引进与对中国传统哲学的比较融汇的精深思考，[2]用“思的自由”与“情的安顿”进行概括，并说明其是基点之别。做这种区分自然不是强调情理有别，而只是说明不同文化类型有其根源的领悟方式与一贯的古老联结，这是基点，基点本不可比较，正如种子播撒的几微之缘，可以帮助理解基点之上的建筑式样各有风格;地基难移，但潜能可互鉴、材质可互通、形式可互赏。

一、“思的自由”与“情的安顿”：中西文化精神的不同基点

西方文化以“自由之思”为基点。古希腊哲人以自由地学问为哲学的精义，如亚里士多德在《形而上学》中对哲学的描述，“我们追求它并不是为了其他效用，正如我们把一个为自已、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅是为了自身而存在”[3]。古典时代以形而上学的自由为人的自由提供基础，哲学作为纯粹自由之思，直接论说逻格斯的大道所在。哲学家没有任何物质负担，有大把闲暇时间，哲学承担着思考人类存在方式的责任，人们的关切是自身的特殊性与有限性如何与广阔而深远的普遍性与无限性建立起关联。古典时代的存在论或本体论的问题根本是人类理智觉醒后，意识到杂多的现象世界之上有更本原的共性的存在的“一”。西方近代哲学从本体论转向认识论，恩格斯强调“思维和存在的关系问题”只是“在近代哲学中才被十分清楚地提了出来”，“才获得了它的完全的意义”。[4]黑格尔《哲学史讲演录》中说，“从笛卡尔起，哲学一下转入了一个完全不同的范围，一个完全不同的观点，也就是转入主体性的领域，转入确定的东西”[5]。哲学发生重大转向，依然以“自由”为思考的基点，而更加从形而上的自由走向主体认识的自由，这种主体性的转向无论是大陆理性派笛卡尔的“纯思”，还是英国经验论及至休谟怀疑论“如何从是中推出应当”（How to derive Ought from Is？），都以“物的本然”——“心的应然”为核心，思考如何进行蕴含的逻辑推演。以本体论为代表的形而上学传统在康德这里试图与经验论进行调和，并在德国古典哲学中在黑格尔“绝对精神”那里达到顶峰，且预示着传统形而上学的终结。[6]

中国文化以“情的安顿”为基点。古希腊哲人更多以分析的思辨的方式把握“本体”“存在”，也导致了最终以超越现实的理念世界为根本意义所在，他们刺瞎双眼，以思辨通达存在，也相应忽视了人间百态、凡常悲欢，即“看不到‘人的存在”。就其总体而言， 西方的哲学思维方式本质上是理性主义的， 而中国传统哲学的思维方式却与其迥然而异。冯友兰先生“正的方法”“负的方法”对西方与中国古代认识论的划分，到突破“两个对子”的局限后，当代学者的“悟性”说（侯才）、“理性直观”说（崔大华）、“具体的形上学”（杨国荣）等研究，都表明中国文明传统强调悟性、直觉和体验，但儒家“先立其大”、道家“反复其道”、佛家“看山还是山”后是更高层次的回归，它重视情境中的个人，在权变之中通达存在。因此，中国古代认识论的特征与道本体论对价值论的指涉相合，用后代易学家对易道精神的概括便是“体用一源，显微无间”（程颐），所以，它也通达存在，但道体超越而遍在，人尽己、通物而参天，人与存在共在，人即是存在，以情境中的人的情感的安頓为基点。

在此需要特别说明的是，中国文化中的“理性主义”精神是蕴含在“情境”中的，道德良知中蕴含着能知、所知的客观知识。如果也采取心与物的关系说，中国哲学一直以“心的本然”直证“物的应然”，这其中的问题一般被指为价值论的循环论证，但中间环节也包括认知判断。中国人从“于汝安否”起（《论语·阳货》“宰我问三年之丧”事语），从“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”起（《孟子·公孙丑章上》），良知由“感”而发，“来看此花，此花颜色一时明白”（王阳明“南镇观花”事语）[7]，人心之灵明就在一瞬间感到并自然而发的温热善良的意念，进而有能力知道探究如何去做事，良知蕴含的随客观世界的拓展而跟进的认知能力，阳明“大人者，与天地万物位一体者也”逻辑上蕴含着随着不否认天地万物的先在性，但是人的价值性在于良知能够进一步拓展，自觉拓展人的意义世界，并以与天地万物为一体为拓展的界限。[8]人赋予了世界之“深浅温寒”的人类之心的感受，在理性价值上，可谓肯定人类对自然世界的拓展的“既济”的可能性;在德性价值上，则在物外知天地无限，在科学上有“思”“议”的边界，在价值上知悔吝贞固，人需俯仰，只是方;天地弥纶，终是圆，人以心安为归处。并非“良知”在高处，“坎陷”出科学（牟宗三）;也并非一个心的“横切面”，中西文化精神分属道德、科学、宗教，持中、向前、向后（梁漱溟），心门（《大乘起信论》说“一心开二门”）中有良知、理知、情知，有认知、情感、意志、审美、道德、功夫、境界，每门又互相涵摄，知识与道德圆融无碍，层层重重，佛教所道人心之绵密，古今中西皆是此心。

二、“心与物一”与“体用不二”：中国文化独特的功夫论与境界论

“事实-价值”的心物问题在西方哲学思想中表现为本体论与认识论问题，人可知什么物，何以知物，物之性如何推演出人之心，但在中国文化中心物一体是不需“科学”论证的本根起点，即所谓“天人合一”。就儒家文化说，“天人合一”根本是“心物合一”，统一于人心。它并不否认物的客体实在性，从根本上说，客体的生意就是本体，万事万物都是生意本体的呈现，这正是人心承当的基础，但是它并不以分析式的自由思辨的致思方式去看待万物，而是用“感知”“体贴”的道德共同体意识认为人心是天地的“灵明”（阳明语），并生发一种由人及物的责任，去“照管”天地（朱子语），将物统一于人心的价值投射。“格物”之“物”可以是人事之事、可以是自然之物，但都是诚意正心与致知修齐的中间环节，它根于人心、指向仁政，最后达致与万物为一体的境界。这其中的关键是人合于天，天既是事实之天、也是价值之天，人既是事实之人，也是价值之人，它源于投射，又反照自身，“本无二”（程颢语）而必然合，这种天人辩证思维的根本精神，用冯友兰先生的话说，便是“天下之道”符合“天地之道”。[9]这种华夏民族本根性的思维方式，一种对宇宙自然总体的确信，它体现了本体论与宇宙论的统一，并与伦理学价值论密不可分，是无须“证明”的中国文化精神的基点。[10]

这种“心与物一”的境界论被冯友兰先生称为“天地境界”，以说明中华文化中人对于宇宙人生自觉、理解、体会与反思的层次的最高处。[11]对于它的体会也是中华文化的高妙处，中国文化的主流儒家精神恰恰着意处是上达的功夫论。《中庸》说“君子之道造端乎夫妇”，但夫妇毕竟难以不经过功夫达到“及其至也，察乎天地”，普通人即使对道心仁体偶有所得，但若不经过“造次必于是、颠沛必于是”的持守功夫，难以成为真正的生活世界的信念。儒家着意处是功夫，尤注重教育，在先秦时代已经十分明确，经汉唐宇宙论到玄学的思想转型，再与隋唐佛学之碰撞，转进出体用范畴的致思形态，通称为宋明理学。其中的陆王心学与程朱理学的分野被讨论颇多，其间自有本体的“心本论”与“理本论”的纷争，但就功夫论与境界论来说，其实只在于功夫论与境界论的差别，都是由体达用的功夫论，最后到体用不二的境界论，重新在生活世界本身安顿人的价值。心学的功夫在于“感”，注重感通的瞬时性，由“一时之明白”直悟本体;理学的功夫在于“恒”，注重贯通的长久性，由“终身之理解”体贴天心。

心理合而论之，阳明的良知说中蕴含的“理”层次前已有论述，此处再言朱子的“心”功夫。朱子心性论亦强调人只一心，但是在心之“感”之前注重本体之仁的持守，在感之后注重事物连缀的次第工夫。就前者说，如阳明一般的良知一现、明白一时恰如灯光照亮的瞬间，但“把光做灯，不得”[12]，若过分注重作为身心、物我之“际”的“感”知活动，有太“助”的弊病，少“乐山能守之气象”[13]。从根本处说，朱子的儒家立场体现在仁心为本，山脉比水源更根本，朱子注解《论语》“仁者乐山，智者乐水”云，“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水;仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山”，又说“动静以体言，乐寿以效言”[14]。可见仁之体如山的精神，感动必要，而持守为难。可谓“分殊为难”的一体两面。就后者说，朱子更注重为学功夫、教人次第，不“指出教人”（说孟子），不“说煞分明”（说茂叔），从人事上做去是自然，从物事上格去也是门径。天地万物不仅是境界的目标，自然世界也正是做工夫处，“德至禽兽”“泽及草木”，通过对自然与人事的理解的上贯的过程，最后豁然贯通，体会天理流行，“粹然天地生物之心”。一步步“踏实做将去”，做到极处皆是仁，使得心之所发皆是性，在通过功夫恢复了心性统一后，心即是理、理即是心，人成为尺度。[15]方是之时，才能道得圣人与理为一之从容自如，师者仁心，这是朱子由体达用的功夫论，最后到体用不二的境界。

“事实-价值”的心-物问题根本是“思的自由”与“情的安顿”的文化精神取向的差别。西方以思想的自由不断怀疑客体世界是否真实，“怀疑”的传统形成了一种生存的“确信”。儒家根本是以价值的确信安顿了客体世界的真实，形成中国人所理解的客体世界的“存有的连续性”，[8]本体论无须通过认识论论证，儒家文化直接在功夫论与境界论上展开，如何通过感通的致知（陆王心学所侧重）与贯通的格物功夫（程朱理学所侧重）在人心上达到这个价值性的根本确认，存有的连续性便可贯通天人物我。在此还需略述道家文化，正如前述人类心智的重重之门，中国人的心灵也有偏重于“思”的一面，这在道家文化中表现较为明显。冯友兰先生将儒家的“尽心知性而知天”概括为“同天”，将道家的“人法地，地法天，天法道，道法自然”概括为“知天”。[9]但是与儒家的“同天”相比，道家文化的“知天”在中国文化中并没有扮演“纯粹理性”的一面，没有向英国经验论一样向实验科学发展，去“小心地求证”，道家的功夫反而是在“思”上主张“去知”，在“辩”上主张“默言”，在“情”上主张“相忘”，发展出中国文化传统中，尤其是境界论更为“高明”的一路。虽然它也会“下来”，“两行”而“因是”（《庄子·齐物论》），“不谴是非以與世俗处”（《庄子·天下篇》），但根本上“其心无异于山林之中”（郭象《庄子·逍遥游注》），“山中高士晶莹雪”（《红楼梦》判词《终身误》），与人情烟火保持着距离，形成中国独特的澡雪玄览的艺术精神。

三、“峰回路转”与“道通为一”：中西文化的近代碰撞

金岳霖先生在《论道》中提出，“每一文化区有它的中坚思想，每一中坚思想有它的最崇高的概念，最基本的原动力”并将“道”作为中华文化的核心概念。[16]对于中西文化而言，其实都有各自的“道”，这个“道”既是植根于轴心时代开创的文化精神的不同类型，即每个文化不同的致思方式的“门径”、不同的言说方式的“话语”，也代表着不同文化对于宇宙、人生、社会、政治的不同领悟的特点与在历史长河中不同的“道路”展开。中西方文化确实有着各自“硬核”的部分，也就是金岳霖先生所说的“中坚”思想，西方文化以思的自由为基点，实际以逻格斯的自由之思为哲学的志业;中国文化以情的安顿为基点，寻求立足人生而上达天地的“道通为一”。哲学在西方近代面临的困境并不是“科学”本身，而是随着人类主体性的觉醒，“存在”的遗落和主体性原则的统摄乃至绝对化。形而上学的式微，科学从哲学的附属变为哲学是科学的婢女，随着实践主体自身需要和欲望的变异、扩张乃至恶性膨胀，纯粹自由之思如何限制人类的无节制的理性，如何安放人类日益需要“论证”的道德，成为伴随着主体性启蒙以来西方哲学也在反思的问题，康德的三大批判就是为思的自由进行划界，思考现代性的根基、底蕴和主导原则。然而康德的方式也说明，实践理性和思辨理性“都是纯粹理性”[17]，康德的方式仍然是西方文化基点的“思”的推演方式。

西方近代哲学从本体论转向认识论，以“物的本然”“心的应然”为核心，强化以“自由之思”对人类自身与周遭世界进行蕴含的逻辑推演并将这种思维模式由工业革命的大机器生产带向世界，各个民族由于经济实践的被动性开展，引发了对自身文化基点的深刻怀疑，并由于实践本身的迫切性不惜对本民族文化连根拔起，引入移植西方文化基点，以尽快开出西方文化类型的现代化样式，马克思在《共产党宣言》中将一资本主义文化全球化对各个民族文化破坏并引发全球文化同质化即西方化的过程描述为“物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是，由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学……它（资产阶级）迫使一切民族（如果他们不想灭亡的话）采用资产阶级的生产方式;它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”[18]。

与西方文化相比，中国文化的基点是从情出发，以情境的方式安身立命，心与物之间不是“物的本然”推出“心的应然”的逻辑关系，而是“心的本然”等值于“物的应然”的价值共同体关系，本体论与认识论是中国哲人思考的前提，而以格物致知、事上磨炼的功夫论与最终体用不二、上达天地的境界论为核心旨趣。中西方文化有着不同的致思方式、话语建构、道路类型，表现出面向“存在”的人的安顿的宇宙力、生命力、政治力的分殊形态。

近代以降，中国被迫卷入西方法的现代化进程，经济、军事实践的落后让中国亦步亦趋于西方的道路，中国的道本身只剩下了老旧的味道。在后发的现代化国家转型中，思想的转型最困难者就是文化致思方式的变化，在诸多人文社会科学的新建中，“中国哲学”学科的沉浮是一种中国学术自我沉沦，向自我觉醒，到自我主张的见证。如何把中国文化思想作“哲学”的形式的描述，促进道的现代转化，重建中国人的精神生活是冯友兰、金岳霖等一批近代学人的终身之念，[19]传统的思想形态要用逻辑之思的方式，传统的思想资源要用“哲学的形式”进行剪裁，中国哲学可谓承担了“哲学救国”的重担，而由于中国文化基点的不同，总有与西方哲学貌合神离处，也因此始终面临着中国哲学“合法性”的质疑。

今天思想界尤其是中国哲学界，已经从中西分立（笔者注：梁漱溟一代思路）——以中开西（笔者注：熊十力、牟宗三一脉思路）——援西入中（笔者注：冯友兰、金岳霖一脉思路），走向超越“以西释中”。[20]反观西方，致思方式在西方现代哲学表现为自柏拉图到黑格尔以来的旧形而上学的崩溃，与其相联系的是，不仅理性、思维还原为人本身的能力，而且它不再像过去那样受到最高的尊重，代之而起的是意志、直觉被提升到了首要地位，似乎越来越有了东方味道。然而从现实困难上说，中国今天所要做的“道”的对话仍然被歪曲地理解为实践逻辑的“话语权”的争夺（天道、王道背后就是话语权力的转移）;从思想困境上言，中西文化在一段时间内面临的仍然是“软仁”与“硬核”如何共开花朵的问题。

四、“天人合一”与“两大和解”：当代生态哲学的开展

各有基点的文明文化类型在古典世界相对独立发展，但伴随着现代工业的生产、资本的扩张，西方文明在近代展现出一定程度的霸权主义，并以先进文明对于落后和野蛮具有合法的征服权为表现形态。然而，文明的本质应当是各种关系的和谐共存，这是中国文化的核心、普遍原理和根本价值观。以不同文明的平等包容、相互借鉴和学习为基础，逐步打破民族国家的限制，建立民主正义的国际秩序，形成全球经济与政治、文化与文明、命运与生命共同体，从而实现“为万世开太平”的人类永久和平愿景，[21]是新时代“中国道路”的新发展理念，也是中国文化传统的一贯内涵。在这其中，当代生态哲学的开展为中西文化的会通融合、促进世界哲学话语体系建构、重思合理的现代性样态提供了独特的思想视野与方法借鉴。

生态哲学面向时代的疑难，肩负重振哲学的责任。近代以来，借助于工业特别是理论自然科学和技术的力量，人在实践上真正成为感性或经验世界的主体，即在总体上真正成了自然界的“主体”。正如马克思在《资本论》第一卷中所确认：“资本主义生产方式的确立以人对自然的支配为前提。”[22]人类能力的空前提升及其导致的这种历史变迁甚至也给人赖以生存的自然界带来前所未有的变化，而灾难性的一面不容忽视。面向时代的疑难，哲学正应该重新担负起“把握在思想中的它的时代”（黑格尔语）的责任。面向时空共同体的生命，形而上学的重建其实是轴心时代后所建立的信仰系统的重建，这正是哲学家的责任所在。哲学正因为其探索“真际”的特征或者必然要超拔于“实际”的特点而看似“空无一物”，与实际“毫无瓜葛”，但哲学家如何对时代负责、对社会负责、对天地负责？哲学家不是实际世界的建筑师，哲学家看似对实际世界发生的一切不用负责，但却是人类发展方向的灵魂把控者。现代哲学的形而上学危机正可以用生态哲学的包含天地人物的全域视野，在对自然统一性的追寻之中予以回应，重振哲学的责任。可谓“哲学进入生态”。

生态哲学面向文化的多元，提供文明的互鉴。生态进入哲学，中西方文化不同的文化基点正可互资互鉴 。人类在宇宙中的位置如何？与其他物种包括无机体的关系如何？人类行为的界限在哪里？人类为何思考生态并对生态负责？从“思”的角度说，事实的“是”推不出价值的“应该”，元伦理学把这一问题表述为事实与价值的断裂，摩尔把从事实推出应该称为“自然主义谬误”。[23]而从“情”的角度说，人对于物我、身心、天人的关系的领悟根本是一种心念，因为自身会“痛”，就是一种“感通”，就是天地仁心的“不麻木”。这种心念会发展出体贴万物的探寻知识的可能，人的价值性在于良知能够进一步拓展，自觉拓展人的意义世界，并以与天地万物为一体为拓展的界限，这在中国哲学中尤其是儒家生态哲学中有着诸多思想资源，学者已经论证了儒家哲学本质上就是生态哲学。[24]而当代生态哲学家也注意到生态哲学在事实与价值上的新論证可能。康德的“合目的性”、布鲁克纳的“有机动力”、罗尔斯顿的“创造性”与“生态系统的美丽、稳定与完整”“这个世界有一种自然的、现实的朝向生命的趋势”，[25]与中国哲学“大其心则能尽体天下之物，物有未体，则心为有外”（张载语）均有着首先是一种自然观，其次是一种伦理观的会通与融合的可能。对于西方哲学来说，吸收了情性生命体贴的科学分析会更有根底;对于中国哲学来说，包纳进知识理性探索在内的价值理性会更具灵性。可谓“生态进入哲学”。

生态哲学面向广阔的宇宙，直契生命的存在。金岳霖先生在《道、自然与人》《哲学与生活》等著作中，对现代性以及处在现代性境遇中的哲学进行了深入的思考，冯友兰先生在《新原人》中所说人对于宇宙人生的觉解，其天地境界是对整个宇宙的“尽职尽伦”，都不仅是针对中国当下的实际，也不仅是针对中国人，而是敏锐地把握到了人类共同面对的现代化道路的普遍性问题。人类新生存样态的思考必然是全球性的，从历史上说，因为共同人性中的爱与惧、共同的限制与自由，轴心时代觉醒的人类意识虽然有着文化基点的差别，但分享属人的理念，本就超越时空;从发展上看，人类面对必然共同经历的现代化道路，这是经济基础发展的逻辑必然，但是就上层建筑而言，人可以自觉地进行反思，意味着现代性可能拥有不同的样态。从对传统的抽象继承，与历史发展的实践辩证法的角度，根源于西方文化而反思西方现代性的马克思主义哲学，包含实践性、批判现代性与人性的三重内涵，它提供了一条人通过自己的实践活动通向和不断接近整体世界、接近终极“存在”的现实的道路，这条道路指向人与自然最终达到“两大和解”，可与中国文化“天人合一”的理念再度融合。新时代中国道路的“新发展理念”正是要给出拥抱现代化而超越现代性的人类新生存样态的中国方案，它不是话语“权利”，而是共同体的“经义”所在，实现了含弘光大的文明，实现了合于自然的生态，指向的只是“美好”，追求的只是“心安”。可谓“生态进入生命”。

五、结语

回顾考察，古代世界以希腊为代表的西方文化以“思的自由”为基点，哲学是纯粹自由之学问，面向本体，以形而上的自由为人类自由之追求，西方近代哲学从本体论转向认识论，主体性觉醒，以更高程度的自由之思“物的本然”如何推出“心的应然”，强化以“自由之思”对人类自身与周遭世界进行蕴含的逻辑推演;以黄河流域为代表的中国文化以“情的安顿”为基点，基于客体世界存有连续性的确认，“心的应然”与“物的本然”价值等值，“良知”可发为自觉、自知、自限为特点。中国哲学的问题更在于如何通过感通的致知（陆王心学所侧重）与贯通的格物功夫（程朱理学所侧重）在人心上达到这个价值性的根本确认，存有的连续性便可贯通天人物我，不仅认知物、关怀物并最终与天地万物为一体的境界。中西方文化形成各自的致思方式、话语传统与发展道路，是为基点之上文化开出的不同样式。

工业革命以来，西方文化的思维模式也由工业革命的大机器生产、不断开拓的资本市场带向世界，各个民族由于经济实践的被动性开展，引发了对自身文化基点的深刻怀疑，并由于实践本身的迫切性不惜对本民族文化连根拔起，引入移植西方文化基点。中西文化在近代遭遇的碰撞根本是两种“道”的较量，以中国向西方的话语权的转移为表现，对“情”的安顿的文化进行“思”化表述，即西方式的思辨哲学为“哲学救国”的根本方式，以尽快开出西方文化类型的现代化样式。当代生态哲学的开展为新时代中西文化的会通融合、促进世界哲学话语体系建构、重思合理的现代性样态提供了独特的思想视野与方法借鉴。“哲学进入生态”，面向时代的疑难，重振哲学的责任;“生态进入哲学”，面向文化的多元，提供文明的互鉴;“生态进入生命”，面向广阔的宇宙，直契生命的存在。中国当代生态哲学的开展以中国文化为基点，以西方文化为借鉴，坚持马克思主义对西方文化的批判反思，以对人类存在样态的反思性的批判而实现面向感性大我的重建，在中西文化基点上提供样式互鉴，在这种融合基础上的生命共同体，既用哲学的方式，更用中国哲学的方式给出“为万世开太平”的新时代回答。

[参 考 文 献]

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〔责任编辑：屈海燕〕