《庄子·养生主》“知”概念新诠

杨抒漫

(同济大学 人文学院，上海 200092)

一、对古注的回顾和反驳

(一)对古注的回顾

相较于对“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经”的丰富阐释，历代注家对《庄子·养生主》(以下所引《庄子》原文，皆仅注其所属篇名)“吾生也有涯，而知也无涯”中的“知”的解释较为简短或模糊。不少注者对“知”所作的诠释类似于现代汉语中的“知识”概念，例如陈景元认为：“博通者，知之无涯。”[1](P113)陆树芝认为：“不随知识之纷纭以耗其神也。此篇对偏执强辨，以形劳天下为道，至于逐物伤生而不知反者说。”[2](P35)钟泰认为：“‘随’犹逐也。逐知即逐物也。《天下篇》云：‘逐万物而不反。’”[3](P65)《天下》在评述惠施为“逐万物而不反”之前，有“南方有倚人焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，徧为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪”的文字，所以“逐物”指追求客观事物的真实存在与规律。罗勉道对“知”的解释别有意蕴，他认为：“善养生者释知，而善恶两忘。”[4](P49)“知”不仅是对外物的事实判断，更是善恶价值判断的源头。

郭象指出：“所禀之分各有极也。夫举重携轻而神气自若，此力之所限也。而尚名好胜者，虽复绝膂，犹未足以慊其愿，此知之无涯也。故知之为名，生于失当而灭于冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身；虽应万机，泯然不觉事之在己。此养生之主也。以有限之性寻无极之知，安得而不困哉！”[5](P108-109)

郭象将“知也无涯”界定为“尚名好胜者，虽复绝膂，犹未足以慊其愿”，使得“知”被赋予了“慊其愿”即实现“名”和“胜”等欲望的内涵，知无涯，“愿”亦无涯，知是帮助人“慊其愿”的工具。

由以上分析可知，众多注者对《养生主》“知”概念的诠释可被分为两类：一类认为“知”指关于客观事物的客观知识，具有价值中立的特点；另一类认为“知”代表着基于是非善恶判断的欲望和实现欲望的手段。概言之，一类指客观知识，另一类指主观欲望。用《庄子》中的话来说，便是“知者，接也；知者，谟也”(《庚桑楚》)。

(二)对古注的反驳

1.“知”并非客观知识

当“知”作为客观知识时，它与实践有着内在关联，实用性、技术性是这类知识的要义。“能有所艺者，技也。技兼于事”(《天地》)，“技”是人在推动“事”之发展过程中使用的知识和应事方法，而不是狭义的科学知识和技能。如要谈论“知”，便不得不谈论“技”与“事”，知识对人类心灵与社会的改造必有“技”作为桥梁。《天下》篇中汉阴丈人的寓言是探讨庄子哲学如何看待展现为“技”和“事”的“知”的关键文本，关于此寓言中的“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，有两大诠释传统。

一种是贬抑汉阴丈人，例如郭象说：“夫用时之所用者，乃纯备也。斯人欲修纯备，而抱一守古，失其旨也。”[5](P391)郭象将关注点放在个体是否随顺当时、当世的“知”和“技”的潮流。

另一种观点则赞扬汉阴丈人。例如，钟泰认为：“孟子亦曰：‘为机变之巧者，无所用耻焉。’盖机巧能利人，即能害人，而在当时，以之利人者少，用之害人者多，故圣哲之士每为危之，欲以杜人之贼心而启其愧悔，亦应时之药言也。”[3](P271)这一见解将机械、机事、机心看作会对个体修养产生负面影响的因素。朱子解“为机变之巧者，无所用耻焉”为“为机械变诈之巧者，所为之事皆人所深耻，而彼方且自以为得计，故无所用其愧耻之心也”[7](P358)，足见其“机械”指的是权谋狡诈算计之事，这样的“机械”，何尝能利人？“能利人，即能害人”的机巧必然具有价值中立的特点，其利害取决于使用者的使用目的与使用方法。“以之利人者少，用之害人者多”并不能严格构成批判具有价值中立特点的“知”的理由。

上述两种对待汉阴丈人的态度中所包含的问题意识和应对策略处于不同层次。郭象等人在社会治理的层面考虑问题，钟泰等人则希望从个人修养出发从而扩展至社会治理问题。与社会治理有关的命题同时涉及个体和共同体，偏滞于两者中的任意一方都会阻碍论者对“知”和“技”进行圆满论说，合而观之是必由之径，在《养生主》中也是如此。否定或贬抑“知”和“技”对社会治理的重要性的思路已被证明为失当，庄子提醒我们勿去追逐的“知”不是能推动“技”和“事”发展的“知”。

《养生主》首章中的“知”亦不可被理解为对个人修养存在负面影响、且展现在技术和处事中的客观知识，因为，我们无法在《养生主》中找到足够的文本证据以证明其将脱离“技”和“事”的“知”作为养生要义。以《养生主》各段寓言为例，庖丁的“以神遇而不以目视”以“所见无非牛”和“未尝见全牛”这两个技艺发展阶段为基础。右师之养生，主要体现为安命和适性的人生态度。秦失经由对哀哭者“遁天倍情”之情状的切身遭遇和思索而阐发“帝之悬解”的义理。由此可见，《养生主》中的寓言均不是关乎至道和养生的抽象言说，而是展现了对具体生活场景中流露出的养生机缘的重视，含有对“技”和“事”的突出强调。“且有真人而后有真知”(《大宗师》)，真人与真知之间相互促成，真人不是悬绝于经验世界中的“技”和“事”的人，真知亦不是抛开客观存在的绝对抽象之知。因此，以对个人修养存在负面影响的关联着“技”和“事”的“知”解读“而知也无涯”之“知”，是不合理的。

综合以上论述，批判关联着“技”和“事”的“知”将破坏《养生主》篇章布局、行文方式和思想意蕴的完整性，不宜将“而知也无涯”之“知”理解为客观知识。

2.“知”并非主观欲望

庄子说：“其耆欲深者，其天机浅。”(《大宗师》)若将“知也无涯”看作基于是非善恶判断的欲望和实现欲望的手段之无限性，似乎能说得通，实则不然，因为《养生主》中各段寓言的主旨都不指向克制或消解欲望。具体分析如下：庖丁解牛的寓言所强调的是超越感官的有限性，而非对感性欲望的消解。右师的故事固然包含着不沉溺于对形体整全的欲求，但更深的意蕴在于安命、适性的得道之境。泽雉“不蕲蓄乎樊中”，放弃了有损于性命之真的感性欲望，看似是在阐发消解欲望的修养论，但其深层寓意则在于规避来自他者和社会环境的损伤。《秋水》中“曳尾于涂中”的神龟可以与泽雉寓言相参看。不愿处于世俗事务的樊笼中，这不仅是“类泽雉之养性”[5](P537)，也是对危险的规避，若未能规避，则不仅伤损性灵，更可能“刳骨留名”[5](P537)。众人悼念老聃，对逝者的不舍反映了对生命的热爱，对生命的欲望当然不是应当被消解的存在，因为生的欲望内在于人的类本质之中。“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”同样没有强调对欲望的克制。所以，以基于是非善恶判断的欲望和实现欲望的手段来解释“而知也无涯”之“知”，是不妥当的。

二、“止其所不知”

庄子要求勿以有涯之生随无涯之知，这一观点的背后隐藏着对“知”的限度的考量。

如果“知”关乎外物，则人需要为自己对“知”的追求划定界限，追求这一界限以内的“知”是于养生无害的。但是，人果真有能力为自己对关乎外物之知的追求划定界限吗？这样的“知”始终处在被建构、离析、运用和淘汰的无限过程中，有限智能和无限外物间的不对等使得界定人是否应该追求其中的哪些“知”成为在逻辑上无法自圆的诉求，在何种程度上不追逐关乎外物的无涯之知也成为没有确解的疑问。对“知”的追求，其界限在于“止其所不知”(《齐物论》)，这在《养生主》中随篇章布局而依次表现为让感官之知、“规始”之知①、生死之知这三种“知”止于其所不知。

有别于上面曾分析过的两种对“知”的释义，感官之知、“规始”之知、生死之知作为人运用天赋感官能力或向内省求时获得的认识，似偏离了“知”的常见义项对客观性、确定性的要求，实际上，庄子曾用“知”字表述这种认识。例如，“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也”(《齐物论》)，庄子以“知”来指称古之人认识的不同层次，一般所认为的“知”的对象性规定在这里得到了消解或转化，关于“未始有物”和“未始有封”的“知”打破了对象性思维对存在和不同存在者各自特征的执着。

(一)感官之知

在庖丁解牛的寓言中，“臣之所好者道也，进乎技矣”的要点是“刀刃者无厚”。包括“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”和“目视”等身体感官能力在内的“官知”固然不是无厚的，每种感官能力局限于特定的施用对象，诸种感官之间彼此分别，无法相互替代。人对外部世界的认识以感官感知为基础，故而认识也不是无厚的。无厚者指“神”。

无厚并非空无，而是指向虚静之道。以“虚”为切入点解读庖丁解牛一章中的“神”，多有先例。例如，吕惠卿说：“物以有而碍，道以虚而通。”[6](P58)又如陈详道云：“处心以虚，而不以实；应物以顺，而不以逆。”[1](P119)再如李士表认为：“离物冥心而未尝见牛，乘虚顺理而未尝经刃。”[1](P119)褚伯秀也说：“达养形之理者勿伤，得养神之道者无为。形者，生之所讬。神，则为生之主。虚无之道，是所以养其神者也。”[1](P152)神必待虚以养，感官和心知则在一定程度上排斥“虚”，因为这两者有确定的指向，其功用和发挥必然是有限的、有待的。

“骨节与人同而犯害与人异，其神全也”(《达生》)，人因神全而与物无忤、保身全生。让有限的感官之知和心知止于其所不知，并使二者在无厚之“神”的作用下获得转化和超越，庖丁解牛蕴含着这一思路，只有达到与道相合的“虚”境，才能与物冥会，在认识中还原外物的本然结构，以此解牛，方可实现“依乎天理”“因其固然”，不在长期实践中损害“神”之妙用，从而实现“十九年而刀刃若新发于硎”，抽象的“神”和具体的身体与生命都得到了保全与安养。

(二)规始之知

公文轩和右师的故事阐发了“规始”之知的限度和转化升华之道。

关于右师独足的原因，主要有三种说法：第一，先天独足；第二，因未能明智处事而不幸断足；第三，触犯法律而遭受刖刑。郭象“夫师一家之知而不能两存其足，则是知之所无奈何。若以右师之知而必求两全，则心神内困而形骸外弊矣，岂直偏刖而已哉”[5](P117)的解释既触及刑罚问题，亦表明外部世界的难以操控性对人以知识和理性保身全生构成威胁，足见第二、三种说法之间存在一定交叉地带。无论右师是因触犯法律而遭刖刑，还是类似于叔山无趾之断足，由“子不谨，前既犯患若是矣”和“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足”(《德充符》)所致，都是由于右师未能合理处理世俗事务，在“与物相刃相靡”(《齐物论》)的过程中危及精神和形体二者的整全。

我们可以在右师本人对独足的解释中探究独足的原因，并发掘其与“规始”之知的联系。右师说：“天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”众人“有与”不能论证右师之介出乎天然而非人为，右师的回答几无逻辑严谨性。只有联系《庄子》书中其他章节才能补全右师论证过程中的缺环。《大宗师》载子桑有疾，曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”经验世界中严格的因果关系被从“命”中抽离，取而代之以偶然性、自然性。申徒嘉所说的“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也”将“命”的偶然性和自然性极大限度地揭示出来，不仅中者如子桑、申徒嘉、右师面对着的是“命”，不中者如子产、公文轩面对着的亦是“命”。郭象注称：

夫利害相攻，则天下皆羿也。自不遗身忘知与物同波者，皆游于羿之彀中耳。……则中与不中,唯在命耳。而区区者各有所遇，而不知命之自尔。故免乎弓矢之害者，自以为巧，欣然多己，及至不免，则自恨其谬而志伤神辱，斯未能达命之情者也[5](P118)。

有着一定意志和行动自由的人，一旦在利害之际有所交锋，便走入羿之弓箭的射程中，中者和不中者是“羿之彀中”的两个不同面向，并无高下是非之分，个体的中与不中主要来源于个体此前所具有的诸种观念和行为的总和。我们无法对诸种选择背后的原因进行穷尽式的溯源，无法对其中的变量和因果关系进行严格限定，可以说，“规始”的企图和该企图的失败，便是“命”概念的起始处。正因如此，对于“命”，合理的态度是不对其进行无穷无尽的溯源。

右师之介是天生如此还是后天由“轻用吾身”所致，在此已不重要。若其介出乎天然，则“规始”之知自然无法发挥作用；若其介成于后天，养生之道对人提出的要求是勿无限延伸“规始”之知。“规始”之知重在廓清无穷事物之间的多重因果链条，右师以非逻辑的思路解释自己的独足，便体现了对“规始”之知的消解。“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”，泽雉安于自然如此的饮啄之艰，不希望为人蓄养在樊笼之中，其在清旷逍遥之域获得神王，“忽然不觉善之为善也”[5](P118)，安命、自然的精神在泽雉寓言中得到进一步阐发，可视为对右师之德的补充。

(三)生死之知

罗勉道说：“先言养生者当顺其生，后言虽云养生，实视死生为一。”[4](P49)《养生主》篇末寓言借死言生，讨论限制生死之知对于养生的意义。吊丧者痛惜老聃之逝，这反映了生者对死者所处的死亡状态的疑惑，更进一步，人类社会始终存在着对人在死亡以后所处境况的想象。

庄子强调人的“知”无法真正认识死亡：“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！”(《齐物论》)“生”是否绝对意味着存在、“死”是否绝对意味着虚无，这在庄子看来是无法确定的，因为人的任何形式的知都无法逾越生与死之间的界限，生者甚至无法肯定死者确实以某种方式继续着某种意义上的“存在”。“孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？”(《大宗师》)孟孙氏不知死生之先后，将万物生成和死亡看作无数未知领域之间转变环节的一环，“已化而生，焉知未生之时哉！未化而死，焉知已死之后哉”[5](P251)，故而有子犁“以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎”的奇诡之问。既然未生和已死的境况皆不可知，对生死作出价值判断便成为不可能。

《养生主》中，吊丧者哭老聃之死，无论是出于对老聃之死的惋惜还是出于对死者所处状态的迷惑乃至恐惧，都显示了正当性有待商榷的生死之知在情感领域的错误施用，即“遁天倍情”。若如上文所说，放弃对死生状态各自确定性和优劣之分的判断，则何哀之有？“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解”与《大宗师》中“且夫得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也”有所重合，前者以生、死言时、顺，后者以得、失言时、顺，两者汇合，构成了“帝之悬解”的两大方面。生死不仅意味着生命体的存在与消亡，在文明社会中，它还关联着生者和死者的社会地位、物质财富、伦理关系、思想观念等的存亡，吊丧者哀哭老聃之死，不仅反映了其人的生死困惑，也体现了人们对老聃所代表着的圣恩的惋惜和追悼，这用郭象的话来说是“夫圣人虚怀，物感斯应，哀怜兆庶，愍念苍生，不待勤求，为其演说。……众来聚会，号哭悲痛，……感于圣恩，致此哀悼”[5](P251)。让生死之知止于其天然限度与解除对穷达成败得失之执滞，两者共同作用，方可实现帝之悬解，而这两者的共同基础是安于“知”所无法掌握和干预的“时”和“顺”。

“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”，一些人将这句话作为《庄子》有“灵魂不灭”思想的佐证，或将其解释为思想文化薪火相传，众说纷纭，几无定论。本文认为，庄子仅言“不知其尽”，未尝言“其不尽”，换句话说，庄子并未明确指出薪或者火有可能是无尽的。结合以上分析，笔者认为，可在“不知其尽”前添补主语，即善养生者不知薪、火之尽否。限制生死之知，是达至“不知其尽”的主要方式。若限制对生与死各自确定性的认知、对生死界限之所在的认知、对生死各自价值的认知，或曰限制对此类认知的追求，则焉有对薪、火之尽否的探求和情感上的“倒悬”？

感官之知、“规始”之知、生死之知，此三者成递进关系。厘清感官之知的限度，有助于人的心神发挥作用，心神使人内观自我，于是开始思考“我”的死生穷达贤与不肖等问题，诸种思考最终汇集至生死这一终极问题。“知”不断深入主体内部，“知”的各级对象和内容层层剥落，直至取消对形与神之尽或不尽的追问。

三、余论

在对《养生主》的诠释中，除去“知”的确切义涵，“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”究为何意，这也是一个值得探讨的问题。接下来，本文将对这一问题进行分析，以期形成圆满完整的《养生主》诠释系统。

众多注家对庄子此语的解读大同小异，其立足点在于将“为善”看作“做好事”，将“为恶”看作“做坏事”，并且引入庄子的齐物思想以论证世俗所谓之善恶不足为据，养生的关键在于不黏滞于善恶之别而因循中道。例如林希逸说：“此两句正是养生之学，庄子所以自受用者。为善无近名者，谓若以为善，又无近名之事可称；为恶无近刑者，谓若以为恶，又无近刑之事可指。此即骈拇篇所谓上不敢为仁义之操，下不敢为淫僻之行也。”[8](P48)持异议者亦大有人在。

庄子固然不主张做任何恶事，所以，任何“为恶”行为都不应与养生有所关联。若将“恶”看作世俗眼中而非道的视野中的恶，则“为恶”依然面临“近刑”。《庄子》中“刑”字的含义，除了刑戮、刑律，还有心灵上的痛苦，例如“遁天之刑”。若将“为恶无近刑”之“刑”解读为心灵上的痛苦，则愈加解释不通，做了世俗眼中的恶事、道的视野中的非恶之事而内心没有痛苦，实属自然而然，何必以之为养生方略？做了在自己看来是“恶”的事，内心却无痛苦，则与“程子所谓闪奸打讹者”何异？王叔岷先生认为：“‘为善’谓‘善养生’。‘为恶’，谓‘不善养生’。‘为善无近名’谓‘善养生无近于浮虚’。益生、长寿之类，所谓浮虚也。‘为恶无近刑’，谓‘不善养生无近于伤残’。劳形、亏精之类，所谓伤残也。”[9](P10)为善、为恶应当是对养生得当与否的描述，而不是具体的养生方法。

在此理论基础上，我们可以将“刑”视为“内刑”。王叔岷将“益生、长寿之类”看作善于养生而近名者，认为不善于养生而近刑者是“劳形、亏精之类”，似局限于以保养形体为养生，与之不同，本文认为“为善无近名，为恶无近刑”之意当为：善于养生者要警惕“名”，不善于养生者应尽量避免使心灵遭受天刑。所谓勿遭天刑，即勿“遁天倍情”。为恶者，即便不善于养生，也应该尽量避免遭受天刑。善养生者，应该尽量避免名誉，这是浅层理解。更深层次的理解关乎名实问题。“名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”，不同人的“生”有其限度和特征，即“生”之“实”。一枝和满腹以外，皆为鹪鹩和偃鼠所不需要，对于二者来说是“生之所无以为”和“知之所无奈何”(《达生》)。“无近名”意味着对“生”之“实”的重视，而这也就是对“生之所无以为”和“知之所无奈何”这些上文已论证过的三种“知”所无法洞悉和干预之物的消解。

“缘督以为经”向来被视为《养生主》纲领所在，钟泰先生说：“不曰中而曰督者，督又有宰率意，盖兼承前篇真宰、真君、环中数义而名之。”[3](P66)这一解读特异于通常观点。缘督以为经，当然不是在善和恶、善养生和不善养生中取中间路线，而是指以自我为切入点，置“真宰”于“环中”，因任外物天然之理、自身性命之理、生死变化之理，用《养生主》中的原话来说，这三种顺应分别是：“依乎天理”“天也，非人也”以及“安时而处顺”。

注释：

① 《德充符》有“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变、命之行也，日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”之语，“规始”语见郭象所作之注：“是以知命之必行，事之必变者，岂于终规始、在新恋故哉？”“规始”指个体对自身包括死生存亡在内的诸种境况和遭遇之根由的测度。