自外归内，以内摄外——日本禅僧中岩圆月对儒家“传道谱系”的论说*

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从9世纪日本废止遣唐使至15世纪初足利义满(1358—1408，室町幕府第三代将军)向明朝派遣使者，五百余年间日本与中国没有建立邦交，往来于两国间的商人、僧侣实际承担着文化交流的功能。13世纪以降，禅宗在日本逐渐扎根，(1)13世纪以后赴宋、元求法的日本僧人基本都出自禅宗，参木宫泰彦： 《日支交通史》下册，东京： 金刺芳流堂，1928年，第22—36页、第189—215页。兰溪道隆(1213—1278)、兀庵普宁(1197—1276)、一山一宁(1247—1317)等宋、元名僧也纷纷赴日弘法。一些宋、元僧人在弘法时借用宋学话语，如兰溪道隆(1213—1278)的语录中有“盖载发育，无出于天地，所以圣人以天地为本，故曰‘圣希天’。行三纲五常，辅国弘化，贤者以圣德为心，故曰‘贤希圣’。正身诚意，去佞绝奸，英士蹈贤人之踪，故曰‘士希贤’。乾坤之内，宇宙之间，兴教化、济黎民，实在于人耳。人虽尊贵，而未为尊贵，所尊贵者，吾佛之教也”(2)圆显智光等编： 《大觉禅师语录》卷中《建长禅寺小参》，佛书刊行会编： 《大日本佛教全书》第95册，东京： 名著普及会，1982年，第51页。等法语，即包含有对周敦颐思想的阐发。

中岩圆月(1300—1375)是日本早期禅林文化的代表人物之一，学界历来不乏研究者。早期的日本研究者西村天囚、足利衍述、上村观光等均认为，中岩十分推崇朱子学，在日本的宋学接受史上是一关键性人物。(3)西村天囚： 《日本宋学史》，东京： 梁江堂书店，大阪： 杉本梁江堂，1909年，第85页；足利衍述： 《鎌倉室町時代室町之儒教》，东京： 日本古典全集刊行会，1932年，第252—253页；上村观光： 《禅林文艺史谭》，东京： 大镫阁，1919年，第393页。日本禅宗史研究大家玉村竹二也接受这种看法，并进一步指出，如中岩这般能正确理解朱子学思想的禅僧在日本是空前绝后的。(4)玉村竹二： 《『東海一漚集雜感』——五山禅僧中巌円月の評伝》，《文学》(东京)，1947年第11号。芳贺幸四郎则提出不同意见，他认为尽管中岩的宋学观较其同时代名僧虎关师炼(1278—1346)更加宽容，但中岩并非盲从朱子，相反，中岩对朱子进行了颇有深度的批判。(5)芳贺幸四郎： 《中世禅林の学問および文学に関する研究》，东京： 日本学术振兴会，1956年，第63页。入矢义高于上世纪七十年代撰写的《中巌と〈中正子〉の思想性格》，迄今仍是中岩思想研究中最为精到的作品。入矢认为，中岩在其同时代禅僧中对宋学的理解最为深入，但中岩既非宋学的祖述者，也没有在与宋学的对峙中形成自身的学问，也就是说没有以具有主体性和个性的方式领悟宋学。入矢还认为： 对于宋儒的排佛思想，中岩没有如他所崇拜的北宋僧人契嵩那样予以正面还击——这是因为中岩始终是将宋学作为一种知识进行接纳。(6)入矢义高： 《中巌と〈中正子〉の思想性格》，载市川白弦、入矢义高、柳田圣山： 《中世禅家の思想》，东京： 岩波书店，1972年，第490—491页。金文京《中巌円月の中国体験——科挙との関係を中心として》是近年中岩圆月研究中的力作。金先生对中岩在元的交游进行了具体的考察，探明了中岩的求学轨迹和中岩宋学知识的部分来源。(7)金文京： 《中巌円月の中国体験——科挙との関係を中心として》，《文学》(东京)，2011年第5号。中国学界目前对中岩圆月的研究基本停留在对其生平、思想进行概述的阶段，且重点集中于和文学有关的方面(8)江鑫： 《关于中岩圆月与〈东海一沤集〉之研究》，浙江工商大学硕士论文，2012年；常慧玲： 《中岩圆月的儒士风骨》，载张晓希编： 《五山文学与中国文学》，北京： 中央编译出版社，2014年，第77—106页。，在宋学接受的问题上尚未见比较深入的讨论。

本文拟在前人研究基础上，对中岩圆月如何论述儒家的“传道谱系”进行分析，探讨其接受宋学的特殊思想处境。迄今为止的中日学界在对日本中世禅僧的学问进行研究时，往往习惯于“影响”—“接受”这一思路。具体而言，就是将日本中世禅僧的思想、学问视为一种在宋、元、明文化影响下形成的“亚流”。本文写作的另一重目标，是希望通过对中岩圆月思想的个案分析，揭示出日本中世禅僧在接受宋学时的思想困境及其思想活动的“主体性”。

一、 中岩圆月对儒家“传道谱系”的论说

中岩圆月，日本正安二年(1300)正月六日出生于相模鎌仓，幼名吉祥丸，家族为土屋氏。中岩法名初为至道，后更为圆月，号中正子、中正叟、东海一沤子。中岩八岁入龟谷寿福寺为僧童，十二岁学《孝经》、《论语》、《九章算术》，十三岁剃发，学密教，十五岁礼圆觉寺东明慧日，拜为受业师。元泰定二年(1325)入元求法，其间辗转多地、遍参诸师，与元朝士人多有来往，后得悟于百丈山大智寺东阳德辉，至顺三年(1332)回国。归国次年也即日本元弘三年(1333)，作《原僧》、《原民》、《上建武天子》，上书大力推行新政的后醍醐天皇(1288—1339，1318—1331、1333—1339在位)。建武元年(1334)作《中正子》十篇。归国后，中岩曾在上野利根创吉祥寺、镰仓藤谷创崇福庵、相马创龙泽寺、近江杣创龙兴寺，在建仁寺筑妙喜庵，并先后住丰后、相模、京都三地的万寿寺和京都建仁寺、镰仓建长寺。中岩圆月于日本应安八年(1375)正月八日示寂，年七十六，后圆融天皇赐谥“佛种慧济禅师”。著作有《东海一沤集》五卷、《东海一沤别集》一卷和《东海一沤余滴》一卷。(9)中岩圆月生平见其自撰《佛种慧济禅师中岩月和尚自历谱》以及玉村竹二《中岩圆月集解题》，详见玉村竹二编： 《五山文学新集》第四卷，东京： 东京大学出版会，1970年，第609—632页、第1205—1261页。中岩著作的整理本有上村观光编《五山文学全集》第二卷所收本和玉村竹二编《五山文学新集》第四卷所收本。本文引文据收录相对完整、编次更为合理的《五山文学新集》本，兼参考《五山文学全集》本。

14世纪前期引领日本禅林文化的元朝渡日僧竺仙梵仙(1292—1348)评价中岩道：“学通内外，乃至诸子百家。天文地理、阴阳之说，一以贯之。发而为文，则郁郁乎其盛也。”(10)见《东海一沤别集》附录《示中岩首座》，玉村竹二编： 《五山文学新集》第四卷，第572页。江户时代的佛教史家卍元师蛮(1626—1710)为中岩立传，赞其为：“此方传大慧之派者，唯禅师一人而已。错综三藏，收其秘诠，驱逐五车，嗜厥肥润。挥毫万言立就，胸中橐籥动而愈出。本朝缁林有文章以还，无抗衡者，可谓光前绝后也。若其原民、僧、上建武帝书，岂但扶于宗教，抑亦益于国家矣。”(11)卍元师蛮： 《本朝高僧传》卷三十三《上州吉祥寺沙门圆月传》，东京： 名著普及会，1979年，第454页。由二位名僧的评价可见，无论身前身后，中岩都因其广博的学问和直言时弊的气魄而受到赞誉。

《中正子》十篇是贯注了中岩极大精力的作品，体现了他在儒学、佛学等方面的思想造诣。《中正子》由《叙篇》、《仁义篇》、《方圆篇》、《经权篇》、《革解篇》、《治历篇》、《性情篇》、《死生篇》、《戒定慧篇》、《问禅篇》十篇构成。前六篇为“外篇”，后四篇为“内篇”。“中正”取义于《中庸》，中岩释之曰：“道之大端有二，曰天曰人。天之道诚也，人之道明也。夫惟诚明之合乎体，则中也正也……中正也者，道之大本也已。予所居皆以中正扁焉，庶几乎‘道也不可须臾离也’之训也。”(12)《东海一沤集》卷二《中正铭》，玉村竹二编： 《五山文学新集》第四卷，第401—402页。在《仁义篇》中，中岩指出仁义为“天人之道”，强调教化对于为政的重要性。在《方圆篇》中，他以“方”、“圆”譬喻圣人言行之道，所谓“中焉而方，仁之体也。和焉而圆，智之用也”。在《经权篇》中，他虚设一尚武的“乌何有之国”，其国甲兵不休、盗贼不止，“中正子”因而向国君“包桑氏”陈述“经权”之道，所谓“经者文德也，权者武略也。武略之设，非圣人意，圣人不获已而作焉。作而不止，非武略之道也。作而止，则归文德”。《革解篇》以《周易》论证改革不宜操之过急。《治历篇》以历法证明改革之势在必行。《性情篇》是联系内外篇的枢纽，中岩以“虚”、“灵”、“觉”阐释《中庸》的“性”、“情”。《性情篇》以下的《死生篇》、《戒定慧篇》、《问禅篇》同样是以佛学阐释“仁义”、“格物致知”等儒学概念。(13)对于《中正子》各篇的详细解读，参见入矢义高： 《中巌と〈中正子〉の思想性格》，第487—500页。

在总叙十篇著述之意的《叙篇》中，中岩以“二三子”与“中正子”有关诸子的问答作为结束。其文曰：

或问诸子。中正子曰：“子思诚明、孟子仁义，皆醇乎道者哉！”问：“荀卿何如？”曰：“荀也醇而或小漓。”问杨子，曰：“扬雄殆庶醇乎，其文也紧。”请问文中子，曰：“王氏后夫子千载而生，然甚俏焉。其徒过之，亶夫子之化，愈远愈大，后之生孰能跂焉。”问退之，曰：“韩愈果敢，小诡乎道，然文起于八代之衰，可尚。”曰：“子厚何如？”曰：“柳也渊，其文多骚。”或问欧阳，曰：“修也宗韩也。”问苏子兄弟，曰：“轼也尨，辙也善文。”或问庄、老，中正子曰：“二子爰清爰静，庄文甚奇，其于教化不可。”或曰：“释氏能文者谁？”曰：“潜子以降，吾不欲言。非无也，吾不欲言。”(14)以上所引《中正子》十篇的内容见《东海一沤集》卷三，载玉村竹二編： 《五山文学新集》第四卷，第405—435页。

细绎文义可知，中岩所列人物分为三组。第一组是子思、孟子、荀子、扬雄和文中子，“中正子”肯定其为醇乎“道”者——此“道”非佛家之“道”，而是孔子之道。第二组是韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼和苏辙。“中正子”对韩愈一方面褒奖其文起八代之衰的功绩，另一方面则指其有违道之处；对柳、欧、二苏则主要称赞其在“文”方面的成就。第三组是老子、庄子、契嵩(15)“潜子”为北宋名僧契嵩(1007—1072)的号。，“中正子”以之为道、释二教擅文的代表。

中岩在总叙著作之意的《叙篇》末尾所述孔子以下的儒家谱系，与南宋以来流行的程朱“道统”完全不同。从中岩的知识背景来看，他不可能不知道南宋的“道统”谱系(详见本文第三节)；禅宗极为重视“法统”，中岩在此为文关键处对以上学者进行称述，其意义不应小觑。

入矢义高认为，中岩在孔子以下列出子思、孟子、荀子、扬雄、文中子，系受到北宋名僧契嵩(1002—1072)影响。其理由有四： (1)中岩在《叙篇》中对文中子王通的一段评价是改写了契嵩《文中子碑》的相关内容；(2)除子思外，这组人物的构成与契嵩所述的“传道谱系”完全一致；(3)《中正子》中常见拟设问答的“或问”文体，为契嵩常用，《中正子》的文体风格总体酷似契嵩文章；(4)《叙篇》文末答“释氏能文者谁”，曰“潜子以降，吾不欲言，非无也，吾不欲言”，非常明确地表达出对契嵩的崇敬。(16)入矢义高： 《中巌と〈中正子〉の思想性格》，第490—491页。与入矢的观点不同，金文京认为中岩圆月称述这组人物，固然有契嵩的影响，但主要是受到元儒启发。(17)金文京： 《中岩円月の中国体験——科挙との関係を中心として》。

实际上，元弘二年(1332)中岩致书虎关师炼(1278—1346)，信中也将子思、孟子、荀子、扬雄、文中子作为孔子以下的儒家正统，其文曰：

伏惟座下，微达圣域，度越古人，强记精知，且善著述。凡吾西方经籍五千余轴，莫不究达其奥，置之勿论。其余上从虞夏商周，下逮汉魏唐宋，乃究其典谟训诰矢命之书，通其风赋比兴雅颂之诗。以一字褒贬，考百王之通典；就六爻贞悔，参三才之玄根；明堂之说，封禅之议，移风易俗之乐，应答接问之论；以至子思、孟轲、荀卿、杨雄、王通之编，旁入老、列、庄、骚，班固、范晔、太史纪传，三国及南北八代之史，隋唐以降，五代、赵宋之纪传，乃复曹、谢、李、杜、韩、柳、欧阳、三苏、司马光、黄、陈、晁、张，江西之宗、伊洛之学。轇轕经纬，旁据午援，吐奇去陈，曲折宛转。可谓座下于斯文，不羞古矣。(18)《东海一沤集》卷二《与虎关和尚》，载玉村竹二编： 《五山文学新集》第四卷，第384页。此信开头署“七月二十三日”，文中有“是岁四月归国”之语，可知写于中岩归国的日本元弘二年七月二十三日。中岩赴元留学以前，曾于日本元亨元年(1321)赴京都济北庵拜访虎关，此时虎关已为禅林名宿。元亨二年(1322)虎关更因将著作——日本史上第一部僧传《元亨释书》进呈于后醍醐天皇而名高天下。元弘二年(1332)中岩自元返日时，虎关已历为京都欢喜光院、伊势本觉寺、山城圆通寺和三圣寺等住持。中岩在信中对虎关学问的描述有夸大、溢美之词也在情理之中。

中岩在列举儒家“六经”以后，立刻接续以子思、孟轲、荀卿、扬雄、王通之学，且很显然是以之为儒家正统学脉。与之形成对比的是，韩、柳、欧、苏等人被置于曹植、谢灵运、李白、杜甫之下的“文”的谱系中，“伊洛之学”则更在“江西之宗”之后被一笔带过(这也可见中岩对于伊洛之学的态度)。

中岩为何看重子思、孟轲、荀卿、扬雄、王通在儒学传承中的地位？笔者认为这首先要区分两个问题： (1)中岩获得这种谱系的知识来源为何？(2)他进行这种称述的意图为何？因此，本文第二节先论证孔子、子思、孟子、荀子、扬雄、王通这一类型的“传道谱系”所流行的历史时期，第三节则讨论中岩圆月称述这一典型的“传道谱系”而非南宋、元代流行的“道统”谱系的意图。

二、 宋元儒学中的“传道谱系”

韩愈在《原道》中最早提出了“周道衰，孔子没”以后“道”的传授谱系(19)刘真伦、岳真校注： 《韩愈文集汇校笺注》卷一《原道》，北京： 中华书局，2010年，第1—4页。，皮日休和陆龟蒙对其进行了补充。(20)萧涤非、郑庆笃整理： 《皮子文薮》卷四《文中子碑》、卷九《请韩文公配飨太学书》，上海： 上海古籍出版社，2017年，第41页、第105页；《唐甫里先生文集》卷十六《送豆卢处士谒宋丞相序》，《四部丛刊》本。“传道谱系”在宋初始为学者所常称道，且出现了比较固定的组合。柳开(948—1001)在《答臧丙第一书》中以尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公为得道之传授且得其位的圣人，以孔子为不得其位但功过于前述七者的大圣人，以孟子、扬雄、王通为救道于乱世的道统传人。柳开还说王通之后百余年，“俾韩愈氏骤登其区，广开以辞，圣人之道复大于唐”，而“韩愈氏没，无人焉。今我之所以成章者，亦将绍复先师夫子之道也”，标榜自己为韩愈之后的道统传人。(21)《河东先生集》卷六，《四部丛刊》本。孙复在《信道堂记》中说：“吾学尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、扬雄、王通、韩愈之道三十年。”(22)《孙明复小集》卷二，文渊阁《四库全书》本。石介在《救说》中写道：“道大坏，由一人存之。天下国家大乱，由一人扶之。周室衰、诸侯畔、道大坏也，孔子存之。孔子殁、杨墨作，道大坏也，孟子存之。战国盛、仪秦起，道大坏也，荀况存之。汉祚微、王莽篡，道大坏也，扬雄存之。七国弊、王纲圮，道大坏也，文中子存之。齐梁来，佛老炽，道大坏也，吏部存之。”(23)陈植锷整理： 《徂徕石先生文集》卷八《救说》，北京： 中华书局，1984年，第84页。

刘成国指出，“孔子—孟子—荀子—扬雄—王通—韩愈”是唐末至北宋中期儒者所构拟的“传道谱系”，因叙述者的喜好会对其中的个别人物进行增删，这种谱系的功能除排斥佛老、树立儒家权威之外，还能将述者本人的学说、学派拉入谱系以进行自我标榜。(24)刘成国： 《9—12世纪初的道统“前史”考述》，《史学月刊》，2013年第12期。然而，这种谱系说自北宋中期以后就备受批评，尤其在二程地位确立后基本不再受到肯定，在朱子学形成并成为主流学术之后则基本完全被朱子学派的“道统”所取代。

欧阳修已对扬雄、王通颇有微词，称其为“道不足而强言者”，与“孟子皇皇不暇著书，荀卿盖亦晚而有作”不可相提并论。(25)《居士集》卷四十七《答吴充秀才书》，载洪本健校笺： 《欧阳修诗文集校笺》，上海： 上海古籍出版社，2009年，第1177页。程颐则对荀子、扬雄都提出了尖锐的批评，如说“孟子言人性善是也。虽荀、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也”(26)《河南程氏遗书》卷十八《伊川先生语》，载王孝鱼点校： 《二程集》，北京： 中华书局，1981年，第204页。，又说“韩退之言‘孟子醇乎醇’，此言极好，非见得孟子意，亦道不得。其言‘荀、杨大醇小疵’，则非也。荀子极偏颇，只一句‘性恶’，大本已失。杨子虽少过，然已自不识性，更说甚道？”(27)《河南程氏遗书》卷十八《伊川先生语》，载王孝鱼点校： 《二程集》，第262页。程颢去世后，程颐为其集《门人朋友叙述》并作序，称“其所以推尊称美之意，人各用其所知，盖不同也；而以为孟子之后，传圣人之道者，一人而已，是则同”(28)《河南程氏文集》卷十一《明道先生门人朋友叙述序》，载王孝鱼点校： 《二程集》，第639页。，肯定了程门后学推尊程颢为孟子之后唯一得圣人之道者的说法，彻底取消了荀子、扬雄、王通在儒道传承谱系中的位置。

朱熹和陆九渊也都否定荀子、扬雄、王通、韩愈之“道”。朱子对荀子、扬雄批评极为严苛，如说“荀、扬不惟说性不是，从头到底皆不识。当时未有明道之士，被它说用于世千余年。韩退之谓荀扬‘大醇而小疵’。伊川曰‘韩子责人甚恕’。自今观之，他不是责人恕，乃是看人不破”(29)《朱子语类》卷一百三十七，载朱杰人、严佐之、刘永翔主编： 《朱子全书(修订本)》第18册，上海： 上海古籍出版社；合肥： 安徽教育出版社，2010年，第4236页。；对王通的评价虽稍为和缓，说“文中子本是一隐君子，世人往往得其议论，附会成书。其间极有格言，荀、杨道不到处。又有一件事，半截好，半截不好”(30)《河南程氏遗书》卷十九《伊川先生語五》，载王孝鱼点校： 《二程集》，第261页。，但也不承认王通继承了孟子以来的“道统”。陆九渊在一篇策问中说“孟子之后，以儒称于当世者，荀卿、杨雄、王通、韩愈四子最著”，但细绎文义，陆氏所问是何为异端之学，则暗示荀子、扬雄、王通皆非正统。他认为荀子非议子思、孟子、子游、子夏、子张出于私意，并要对策者讨论荀子究竟师承何人，又指出扬雄有取于老氏之言道德者，王通学混三教、无所讥贬，韩愈则虽辟佛老甚力而不能胜。(31)钟哲点校： 《陆九渊集》卷二十四《策问》，北京： 中华书局，1980年，第288—289页。在其他文章中，陆九渊还评价扬雄、韩愈“未知道”(32)钟哲点校： 《陆九渊集》卷四《与符舜功》，第59页。，对王通则更苛评其为“自比于古之圣贤，袭其粗迹，偶其大形，而侈其说以欺世而盗名”，说“续书何始于汉，吾以为不有以治王通之罪，则王道终不可得而明矣”(33)钟哲点校： 《陆九渊集》卷三十二《续书何始于汉》，第382页。。

程朱系统的“道统”谱系在朱子后学的叙述中被表述为尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、颜子、曾子、子思、孟子、周敦颐、二程、朱熹。(34)黄干： 《圣贤道统传授总叙说》，载曾枣庄编： 《全宋文》第288册，上海： 上海辞书出版社；合肥： 安徽教育出版社，2006年，第351页。据《元史》记载，宋末将朱子学传到北方的赵复“以周、程而后，其书广博，学者未能贯通，乃原羲、农、尧、舜所以继天立极，孔子、颜、孟所以垂世立教，周、程、张、朱氏所以发明绍续者，作《传道图》”。学界已辨明赵复并非宋末将朱子学传到北方的第一人(35)参见安部健夫： 《元代知識人と科挙》(遗稿)，《史林》(京都)，1959年第6号。，但此段记录仍可证明关于“道统”的知识在理学的传播过程中是极为重要的内容。

不过，在程朱理学兴起以后，仍有一些学者称赏荀子、扬雄、王通、韩愈。如赵秉文在《性道教说》中虽然肯定“独周、程二夫子，绍千古之绝学，发前圣之秘奥”，但也认为“后儒之扶教，得圣贤之一体者多矣。使董子、杨子、文中子之徒游于圣人之门，则游夏矣”(36)《滏水集》卷一，《四部丛刊》本。。赵秉文还著有《杨子发微》一卷、《太玄笺赞》六卷、《文中子类说》一卷(37)《遗山先生文集》卷十七《闲闲公墓铭》，《四部丛刊》本。，可见其对此三人的重视。刘因在《叙学》中，对诸子作出评价，认为荀子“然有王霸之辨，仁义之言，不可废也”，扬雄“取其辞而不取其节可也”，文中子“可谓大儒矣”，韩愈“诋斥佛老、扶持周孔，亦孟轲之亚也”。(38)《静修先生文集》卷一《叙学》，文渊阁《四库全书》本。赵、刘二人皆为北方学者，相较于浸润于纯正理学学风的南方学者，其学问包含有更为多元的层面。(39)金朝儒学的性质及其对元朝学术的影响，学界已有较多研究。关于金朝学者接受朱子学的时间和程度，各家说法不一，但金朝儒学较多吸收了北宋儒学的成果且不定于一尊，是学界所普遍承认的。本文主要参考的研究有： 安部健夫： 《元代知識人と科挙》(遗稿)；吉川幸次郎： 《朱子学北伝前史： 金朝と朱子学》，载《宇野哲人先生白寿祝賀記念東洋学論叢》，东京： 宇野哲人先生白寿祝贺记念会，1974年，第1237—1258页；姚大力： 《金末元初理学在北方的传播》，《元史论丛》第2卷，北京： 中华书局，1983年，第217—224页；田浩： 《金代的儒教——道学在北部中国的印迹》，《中国哲学》第14辑，北京： 人民出版社，1988年，第107—141页。但是，尽管赵、刘二人对荀、扬、王、韩地位的评价较南方学者要高，却也未将其列入“传道谱系”加以称述。

儒林之外，在北宋中期以前，这种传道谱系说也受到一些佛教徒的注意。中岩圆月所推崇的契嵩就是其代表。契嵩(1002—1072)俗姓李，字仲灵，自号潜子，藤州镡津(今广西藤县)人，七岁出家，十三岁落发，次年受具足戒，十九岁游方，后为云门宗法嗣。嘉祐六年，契嵩作《万言上仁宗皇帝》、《再书上仁宗皇帝》，并投状开封府尹王素，王素将此二篇文章与《禅门定祖图》、《传法正宗记》、《辅教编》一同进呈于仁宗皇帝。次年仁宗赐《禅门定祖图》、《辅教编》入藏，并赐契嵩“明教大师”之号。契嵩在当时受到欧阳修、韩琦等重臣的赏识。(40)契嵩生平及其上书仁宗皇帝之始末，可参熙宁八年陈舜俞撰《镡津明教大师行业记》，载林仲湘、邱小毛校注： 《镡津文集校注》卷首，北京： 中华书局，2014年，第3—4页。契嵩向宋仁宗进呈著作之目见《镡津文集校注》卷九《再上皇帝书》，第185—186页。其著作流传于后世的，有刊刻于其身前的《辅教编》三卷，以及南宋绍兴四年(1134)释怀悟将其生前未刻的《嘉祐集》等与《辅教编》合编后刊刻的《镡津文集》二十卷。(41)契嵩著作刊刻始末，见南宋绍兴四年(1134)释怀悟刊刻《镡津文集》时所撰《序》，载林仲湘、邱小毛校注： 《镡津文集校注》卷二十二，第427—430页。契嵩对于儒家传道谱系有非常详细的论说。他在《文中子碑》中以孟子为“启乎仲尼者”，以荀子、扬雄为“赞乎仲尼者”，以王通为“肖乎仲尼者”。他高度推崇王通，对其评价甚至超过了孟子、荀子和扬雄，说“文中之于仲尼，尤日而月之也”。与对王通的极口称赞相反，契嵩对儒者所构拟的“传道谱系”中的关键人物韩愈，不但将其排除在谱系之外，而且将王通在唐代不显的原因部分归咎于韩愈。(42)林仲湘、邱小毛校注： 《镡津文集校注》卷十五《文中子碑》、卷十六《书文中子传后》，第282—283、第308—309页。契嵩还著有《非韩》三十篇，对韩愈全方位地进行抨击。何寄澎指出，对于北宋儒者普遍抱持的排佛态度，契嵩以“援儒入释”之法应对，是所谓入其室而操其戈者。(43)何寄澎： 《北宋的古文运动》，上海： 上海古籍出版社，2011年，第291—309页。笔者认为，契嵩标举孔子、孟子、荀子、扬雄、王通这一道统谱系，很有可能也是为了参与当时盛行于儒者间的有关“传道谱系”的议论，拉近与儒者的思想距离，但又巧妙地排除了此谱系中最为关键的人物韩愈，以达到消解儒者“传道谱系”排佛功能的目的。

三、 中岩圆月“传道谱系”论说的思想意图

由本文第二节可知，北宋儒者广泛称述的“传道谱系”不为理学家所认可，且在南宋、元代理学派取得主流话语地位后就很少被学者述及。所以，从知识来源方面看，如入矢义高所论，中岩的“传道谱系”说可能确实受到契嵩影响，但契嵩的影响不能解释中岩为何对程朱学派的“道统”谱系置之不理。(44)按： 北宋熙宁五年(1072)契嵩示寂，同年十月二十一日中国僧人智普和南即将《辅教编》借予入宋的日本天台僧成寻阅览。14世纪前叶，日本以元刻本为底本翻刻了《镡津文集》。《镡津文集》在《普门院经论章疏语录儒书等目录》中也已见著录。日本观应二年(1352)，室町幕府“国师”春屋妙葩主持翻刻了元大德六年(1302)刻契嵩自注《夹注辅教编》六卷。总之，契嵩著作早在11世纪就已为日本僧人所知，传入日本后则受到禅林大德的重视。中岩圆月对契嵩推崇备至，正是当时日本禅林文化的反映。参见成寻著、王丽萍校点： 《新校参天台五台山记》卷四，上海： 上海古籍出版社，2009年，第310—311页；椎名宏雄： 《宋元版禅籍研究(三)——輔教編、鐔津文集》，《印度学仏教学研究》，第27卷第1号，1978年，第300—301页；川濑一马： 《五山版の研究》上册，东京： The Antiquarian Booksellers Association of Japan， 1970年，第479页。

中岩在元期间游历的许多地区是南宋理学的重镇，入元后理学学统仍延绵不绝。(45)如全祖望盛赞金华地区的学术说“而明招诸生历元至明未绝，四百年文献志所寄也”。黄宗羲原著、全祖望补修、陈金生、梁运华点校： 《宋元学案》卷七十三《丽泽诸儒学案序录》，北京： 中华书局，1986年，第2434页。以下先据金文京的研究略述中岩在元的求学、游历轨迹。中岩于元泰定二年(1325)九月到达江南地区，在雪窦山西资圣禅寺过冬，随后赴嘉兴天宁寺。次年他在吴县灵岩寺挂搭，后到达建康保宁寺和南昌西山云盖寺，夏季以后挂搭在宁州云岩寺。泰定四年中岩返回建康保宁寺，冬季挂搭在吴门幻住庵。泰定五年夏中岩在湖州道场山护圣万寿寺，秋赴南屏净慈寺。天历元年先赴武昌营救友人，后返回江西，挂搭在庐山东林寺，次年在百丈山大智寿圣禅寺过冬。至顺元年(1330)，大智寿圣禅寺住持东阳德辉命中岩掌书记职，是年冬中岩解职，再经庐山、过鄱阳湖，赴永福寺。至顺二年夏，中岩挂搭在金华双林寺，秋赴智者寺。至顺三年春，中岩重返南屏净慈寺，此后上径山，访兴圣万寿禅寺，再赴吴门幻住庵，最后于夏初乘日本船从宁波归国。(46)金文京： 《中巌円月の中国体験——科挙との関係を中心として》。

金文京指出，至顺二年(1331)在金华期间，中岩曾与萨都拉等文人学者交游唱和，而金华正是吕祖谦、何基、金履祥等理学家的学脉所在；中岩曾辗转于江西南昌、宁州、庐山等地，与此临近的抚州则是陆九渊、吴澄等的出生地。(47)金文京： 《中巌円月の中国体験——科挙との関係を中心として》。其实，背靠庐山的南康路(南宋南康军)也曾是朱熹任知事、整顿学校、树立学风、刻印周敦颐著作、复建白鹿洞书院之地。(48)朱子在南康期间的为政与为学参束景南： 《朱熹年谱长编》卷上，淳熙六年三月—淳熙八年九月谱，上海： 华东师范大学出版社，2001年，第620—709页。此外，庆元路(南宋庆元府)是陆、吕、朱后学交错盘踞之地，饶州路(南宋饶州)则是朱子后学的重镇所在。(49)南宋以后，庆元既是陆学兴盛地区，又多出吕氏门人，还有专宗朱氏的黄震和以朱学为主的王应麟等的学脉，见《宋元学案》卷七十四《慈湖学案》、卷七十五《絜斋学案》、卷七十六《广平定川学案》、卷七十七《槐堂诸儒学案》、卷八十五《深宁学案》、卷八十六《东发学案》。鄱阳自朱门高弟程端蒙以下代有流传，鄱阳所属的饶州路还有饶鲁的学脉，见《宋元学案》卷六十九《沧州诸儒学案上》、卷八十九《介轩学案》、卷八十三《双峰学案》。陈金生、梁运华点校本，第2459—2614页、第2855—2907页、第2969—2989页、第2809—2837页。从中岩在元期间的游历范围来看，他对当时主流的理学学统不应茫然无知。

中岩的著作也反映出他对宋代学术的熟稔。他在《藤阴琐细集》、《文明轩杂谈》等著作中广泛征引宋元史料，对与欧阳修、李觏、曾巩、司马光、王安石、苏轼、黄庭坚等人相关的史事表现出浓厚的兴趣(50)《东海一沤集》卷四，载玉村竹二编： 《五山文学新集》第四卷，第440—498页。，对吕祖谦、朱熹等人的著作也有相当的了解。如其拟韩愈《感二鸟赋》而作的《胡为乎赋》，以他人之口对自己不得志的境况作出劝慰，说“吕东莱以萧氏馁死台城，故斥佛者为卫君之鹤。今子之不遇矣，或由之乎”，系引用吕祖谦在《左氏博议》中对“卫懿公好鹤”的议论。(51)《东海一沤集》卷一，载玉村竹二编： 《五山文学新集》第四卷，第319页。吕祖谦原文为：“普通之际，朝谈释而暮言老，环坐听讲，迭问更难，国殆成俗，一旦侯景逼台城，士大夫习于骄惰，至不能跨马，束手就戮，莫敢枝梧。(见《南史·梁武帝纪》)是亦懿公之鹤也。”其实，吕氏所论并不完全针对佛徒，而主要是对空谈玄学、不能务实的士大夫提出批评。《左氏博议》卷九《卫懿公好鹤》，载黄灵庚、吴战垒主编： 《吕祖谦全集》第十四册，杭州： 浙江古籍出版社，第197—198页。在《文明轩杂谈》中他称赏朱熹《韩文考异》为“最有益于学文者”(52)《东海一沤集》卷四，载玉村竹二编： 《五山文学新集》第四卷，第465页。。他所作的《辨朱文公易传重刚之说》则是对朱熹《周易本义》中“乾”卦“九三”解释的商榷。(53)《东海一沤集》卷二，载玉村竹二编： 《五山文学新集》第四卷，第396—397页。

所以，中岩接受契嵩所述的儒家“传道谱系”，实际已包含了一种选择的态度，这当与其时日本禅僧的护教思想有关。尽管中岩以前的宋、元渡日僧和日本禅僧的语录、文集中已可见宋学思想的影响，但也有日本禅僧对朱子学抱持对抗、蔑视的态度。中岩致书的对象虎关师炼就对道学家尤其是二程和朱子颇为不屑。虎关针对程颢排佛之语，说道：“夫程氏主道学，排吾教，其言不足攻矣。”(54)《济北集》卷十七《通衡之二》，载上村观光编： 《五山文学全集》第一卷，第255页。针对司马光、朱子的排佛态度，他说道：“我常恶儒者不学佛法，谩为议。光之朴真犹如此，况余浮矫类乎。降至晦庵益张，故我合朱氏而排之云。”(55)《济北集》卷十二《通衡之五》，载上村观光编： 《五山文学全集》第一卷，第302页。他还根据尤焴题《大慧语录》的说法，攻击朱熹赴举时箧中仅有《大慧语录》一事，称“朱氏已宗妙喜，却毁灯传，何哉？因此而言，朱氏非醇儒矣”(56)《济北集》卷十二《通衡之五》，载上村观光编： 《五山文学全集》第一卷，第305页。。很明显，虎关对道学家的排诋主要是出于护教立场而进行的反击。其实，虎关的“诗话”中有不少对王安石、欧阳修、杨万里作品的议论，对韩愈还尤为推崇。(57)《济北集》卷十一，载上村观光编： 《五山文学全集》第一卷，第174—181页。虎关的文章中也有与宋儒神似的议论，如《姚崇论》中说“仁者名教之先也，治天下须臾不可离矣。离仁治天下者，未有矣”(58)《济北集》卷十五，载上村观光编： 《五山文学全集》第一卷，第235页。。由此可见，虎关对唐宋文人儒者的倾慕与他护教的立场无法完全统合，其思想具有内在的矛盾性。

汲取宋代思想文化资源的同时抵御宋儒对佛教的攻击，这一问题对中岩圆月来说同样棘手。中岩对儒者排佛议论之敏锐，由其著作中对韩愈、王通、程子、朱子的评价可见一斑。在《藤阴琐细集》中，他指出韩愈《送灵师》中的“围棋斗白黑”、“饮酒尽百盏”、“六博在一掷”、“有时醉花月”等语都是对佛教徒的侮蔑，又引契嵩之言，指韩愈《送僧澄观》是为轻慢清凉澄观而假托的文辞。(59)中岩圆月： 《藤荫琐细集》，《五山文学新集》第四卷，第456—457页。契嵩的议论见林仲湘、邱小毛校注： 《镡津文集校注》卷十九《非韩下》，第378页。与对韩愈的态度不同，中岩高度评价王通。、在《上建武天子》中，他写道：“文中子曰：‘通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。’教化法度之成，三代莫之逾者，然久则其法又弊，法弊则革之，所以通其变也”，“伏望陛下，感董生、王通之至言，而收臣恳诚，则天下万世之幸矣。”(60)《东海一沤集》卷二《上建武天子》，载玉村竹二编： 《五山文学新集》第四卷，第380—381页。按： 中岩上书后醍醐天皇的举动可能也受到契嵩上书宋仁宗的启发。在《问禅篇》中，他写道：“文中子曰：‘斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。’此言当矣。”(61)《东海一沤集》卷三，载玉村竹二编： 《五山文学新集》第四卷，第432页。中岩否定韩愈在儒家传道谱系中的地位而对王通高度推崇，一方面是可能是受到契嵩的影响，另一方面王通讲通变、不排佛，这有利于中岩宣扬其护教立场。

中岩对禅僧用白话说法的议论则反映出他对程朱学派排佛态度的警惕。在《问禅篇》中，他针对“或问”的问题——禅僧语录中有“恁地”、“便是恰好了”等白话，是否说明禅宗也有言教——答道：“吾禅家之流，以离文字为宗，故本无言教……且夫伊洛之学，张、程之徒，夹注孔孟之书，而设或问辩难之辞，亦有‘恁地’、‘便是恰好’、‘不要者般’、‘什么说话’、‘无道理了’、‘那里得个’、‘不理会得’、‘却较’、‘些子’等语，然其注意在于搥提佛老之道也。此等语，非禅也审矣。……倘不本佛心而固执，而以若此等语为禅者，伊洛家之流，何异之耶。可言禅乎。”(62)《东海一沤集》卷三《中正子·问禅篇》，载玉村竹二编： 《五山文学新集》第四卷，第430—431页。中岩的本意是要禅徒以不立文字为宗旨，将语言文字视作“假设寓言”，但他也提醒初学者勿于不经意间将程朱学说当作禅学接受。(63)按： 宋代理学家用白话讲学的记录仅见于其语录，而在注释《五经》《四书》的“夹注孔孟之书”中则绝无，中岩所指或为理学家语录。

总之，中岩在元期间辗转于理学家辈出之地，对宋学的发展脉络也颇为了解，但他没有接受程朱学派的道统观，反而称述程朱学派兴起以前流行的“子思—孟子—荀子—扬雄—王通”谱系，这与南宋、元代儒学的主流思想相异。笔者认为，中岩进行这种选择的原因，是由于理学家的排佛态度与佛教徒的立场存在矛盾。他可能受到契嵩称赏王通、排斥韩愈的启发，想要通过改造儒家“传道谱系”的方式贬低排佛儒者的地位。

不过，问题还有另外一面，即，中岩又为何必须要称述儒家的传道谱系？固然，在他的时代，一些有学问的日本禅僧在文学方面追摹唐宋古文家，在思想方面对宋元儒学也有相当的理解。虎关、中岩都是这一时代的翘楚。中岩在致书虎关时，历数百家之学，详述宋代学术，还称述子思、孟子、荀子、扬雄、王通这一在北宋儒者中被广泛接受的“传道谱系”，这既是名僧之间往来的风雅之举，也是为了表现自己的博学。但对中岩来说，恐怕还有更加迫切的内在动因。

如前所述，《中正子》作于日本后醍醐天皇建武元年(1334)，此前一年即光严天皇正庆二年(后醍醐天皇元弘三年)，是日本政治史上极为动荡且重要的一年。是年三月，因倒幕活动而遭到镰仓幕府流放的后醍醐天皇从流放地隐岐(今日本岛根县隐岐)逃出，并在包括足利高氏(1305—1358，后改名足利尊氏，室町幕府初代将军)等各路武将的支持下打回京都，六月废除了镰仓幕府所支持的光严天皇并复位。至此，镰仓幕府完全覆灭，日本史上的“镰仓时代”也宣告结束。复位后的后醍醐帝推行新政，政令皆由己出，对人事、财税、诉讼等诸多方面都进行了大刀阔斧的改革。(64)建武二年(1334)，足利尊氏开始明确反对后醍醐天皇的改革，次年重建幕府、拥立光明天皇登基，后醍醐天皇逃离京都建立小朝廷，是为日本南北朝时代的开始。

在这风起云谲的两年间，中岩圆月进行了怎样的活动？其自编年谱记载如下：

元弘三年癸酉。

予三十四岁。夏五月，关东亡，时予在丰后万寿西方丈。秋，皈博多。冬，随大友江州上京，在南禅明极和尚会下。归蒙堂，作《原民》、《原僧》二篇，上表以闻。十二月三日，江州薨。

后醍醐天皇再祚。建武元年申戌。

春，皈圆觉，作《中正子》十篇。(65)《佛种慧济禅师中岩月和尚自历谱》，载玉村竹二编： 《五山文学新集》第四卷，第618—619页。

虽仅寥寥数语，但由“关东亡”(关东指镰仓幕府)、“上表以闻”、“后醍醐天皇再祚”等语可见其对政治局势的高度关心。中岩在《上建武天子》中自陈上书是因：“然今天下为关东所伯，百数十岁之弊积焉。斯民渐溃恶俗，贪饕诐。故自朝至暮，狱讼满庭，又沙上偶语者亦多矣。”他认为：“陛下除霸兴王，不乃万世鸿业之始，固在斯时乎！旧法之弊，可不革耶？”表达出尊王黜霸、积极支持改革的态度。(66)《东海一沤集》卷二《上建武天子》，载玉村竹二编： 《五山文学新集》第四卷，第381页。中岩所谓“除霸兴王”之“霸”系指关东幕府。他痛感于乱世之中人人衣甲手兵、不务本业甚至连僧人也不例外的情况，又在《原民》中劝后醍醐天皇收天下之兵，偃武修文，以仁义治国，令天下人各安其分。(67)《东海一沤集》卷二《原民》，载玉村竹二编： 《五山文学新集》第四卷，第393页。

中岩在著成《中正子》后十年即日本南朝兴国五年、北朝康永二年(1344)在书前题辞，曰：“予生乱世，无有所以也。偏以翰墨游戏，余波及二三子讲明，遂成《中正子》十篇。后十年读之，又不能无自是自非之也。此书之作，以出乎一时之感激尔。甲申春季，圆月书。”(68)《东海一沤集》卷三《中正子》卷首，载玉村竹二编： 《五山文学新集》第四卷，第405页。入矢义高认为，“以出乎一时之感激”表达了中岩在结束异国留学之后的澎湃心情，但也指出《中正子》外篇与中岩上书后醍醐天皇的三篇文章有紧密关联。(69)入矢義高： 《中巌と〈中正子〉の思想性格》，第487页、第491—492页。金文京则认为，真正导致中岩产生“一时之感激”的，是其建立在儒佛合一思想基础上的对于文治的期待，而这种期待是其在元期间广交文人学士的结果。金先生进一步推论，中岩可能认为武家政权下的日本与蒙古人统治下的元朝相同，因而希望在日本也展开元朝汉族知识分子所从事的恢复汉人文化的活动，而中岩更因此“一时之感激”几乎忘记了自己的僧人身份。(70)金文京： 《中巖円月の中国体験——科挙との関係を中心として》。

笔者认为，除了二位先生所指出的方面，中岩圆月的“一时之感激”之中还包含有他在后醍醐天皇推行新政时期所抱有的强烈经世意愿。他在《中正子》中引入儒家学说，阐发对于为政和改革的看法，是其经世思想的具体表现，而《中正子》本身很可能是《上建武天子》的续作。《中正子》十篇的关键是“中道”，外篇强调仁义、教化的重要性，并以《周易》和历法论证应循序渐进地进行改革。中岩一方面欲依托宋学的思想资源针对当时的政治、社会情况提出建言，但另一方面他从佛教徒的立场出发又必须抵御排佛的宋儒对佛教的攻击。《中正子》内篇以佛教义理对“性情”、“格物”等宋学的核心概念进行阐释，其目的是要将宋学思想收摄于佛教理论。《中正子·叙篇》以子思、孟子、荀子、扬雄、王通为传承儒家之道的谱系，并在契嵩的影响下将韩愈排除在外，则很可能是一种经过深思熟虑的巧妙策略，意在回避程朱学派的“道统”谱系，排除宋学中不利于佛教的因素，为充分利用宋学的思想资源减少障碍。

结语

作为日本中世时期最大的文化群体和中日文化交流的主要媒介，禅僧的学问在很大程度上形塑了日本中世汉学的形态。江户时代以前，佛教在日本很少受到儒者的攻击与排斥。表面上看，中岩圆月与契嵩的历史处境不同，他似乎没有援儒入释的紧迫性。但如果考察这一时期日本禅僧的文化地位和中岩个人的思想背景，就会发现中岩的援儒入释既具有必然性，又包含了日本中世宋学接受史上最为复杂和纠结的问题。本文通过对中岩圆月关于儒家“道统谱系”的论说进行分析，揭示出日本中世禅僧在接受宋学时的两难之境： 他们需要借助宋学的思想资源以应对时代问题，但宋儒对佛教的排诋又对他们的援儒入释形成了阻碍。笔者认为，中岩称述子思—孟子—荀子—扬雄—王通这一谱系，而对其同时代元儒推崇的“道统”谱系冷淡处之，是选择性地接受了宋学中与佛教立场没有矛盾的内容。中岩一方面将宋学吸纳进佛学的理论体系，另一方面积极利用宋学的理论经世致用，这体现了一种接受外来学问时的“拿来主义”态度。中岩虽然不是宋学的祖述者，也没有如江户时代儒者那样在与宋学的对峙中形成自身的思想体系，但是中岩思想的价值恰恰体现为这种与行动互为表里的流动性。正是在这个意义上，笔者认为中岩的宋学接受是一种具有“主体性”的思想活动。