休谟与功利主义的发明*

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当某一行动在有关的特定事例中恰好引发了一些我们所赞许的效果时，尤其是当同一动机往往会在那些我们恰巧看到的其他一些事例中引发类似的效果时，我们便会倾向于将我们的赞许对象转移到那些动机本身，并且假定，这一动机产生行动的条件，是我们赞许该行动的恰当基础。

——边沁(1)Jeremy Bentham， “Introduction to the Principles of Morals and Legislation，”in The Works of Jeremy Bentham Vol.1， John Bowing (ed.)， Edinburgh: William Tait， 1838， p.11.后续的引用沿用该全集版本。

显而易见，当我们称赞任何行动时，我们就是把那些动机当作是产生这些称赞的缘由，并且认为那些行动只是心灵和性情中某些特定原则的标志和表现。外在的表现是没有价值的。我们必须向内心观察，以发现道德的品质……同样，当我们要求某些行为，或者责备某人没有作出这些行为时，我们总是认为，一个人在那种情况下，应当被那一行为的恰当动机所影响，并且我们认为，如果他无视该动机，那就是一种恶。

——休谟(2)David Hume， A Treatise of Human Nature， L.A. Selby-Bigge (ed.)， Oxford: The Clarendon Press， 1978， p.477，亦参见，p.575。(译者注： 本文对该文本之引文的翻译，部分地参考了现有中译本，参见休谟： 《人性论》，关文运译，郑之骧校，北京： 商务印书馆，2016年。原作者将该文本简写为“T”。)

我们所认为的功利主义最核心的种种思想，在边沁之前并没有呈现出它们为人熟知的形态。然而，边沁并不是伦理学史上第一个将最大幸福原则(the greatest-happiness principle)提升为一种规范性学说的人。哈奇森就曾写道：“能为最多数人带来最大幸福的那种行动，便是最好的行动。”(3)Francis Hutcheson， An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue， 1725， p.164.(译者注： 本文对该文本之引文的翻译，部分地参考了现有中译本，参见哈奇森： 《论美与德性观念的根源》，高乐田、黄文红、杨海军译，杭州： 浙江大学出版社，2009年。原作者该文本简写为“Inquiry”。)An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue这本书的第一版的大部分重印在British Moralists， 2 vols， L.A. Selby-Bigge(ed.)，Oxford： Clarendon Press， 1897；第四版(1738年)则被重印在British Moralists， 1650-1800，2 vols， D.D. Raphael (ed.)， Oxford: Oxford University Press， 1969。我的这篇文章在引用时，除非特别注明，否则都将使用哈奇森该书的第三版(1729年)。引用时将注明章节数，并且，如果可能的话，还将以简写的方式注明在上述重印版本的卷数与页码，写作Selby-Bigge (SB)以及Raphael (R)，后一简写也将用于其他特定的引用。边沁有时候被认为最早是在贝卡利亚(Cesare Beccaria)的《论犯罪与刑法》(Dei delitti e dellepene， 1764年，拉丁文)中看到最大幸福原则的，“la massima felicita divisa nel maggior numero(最大多数人的最大幸福)”。参见H. Paolucci， On Crimes and Punishments， Indianapolis: Bobbs-Merrill， 1963， p.8n。(引文页码中所带的“n”表示“note”，即注释，如此处所引页码表示的是第8页中的注释内容——译者注。)而在其他方面，坎伯兰(Richard Cumberland)也曾在自然法的框架内，提出一种广义的功利主义学说。(4)坎伯兰说：“理性要求每个人把自己的幸福与他人的幸福结合起来(Reason dictates to everyone as the end his own happiness joined with the happiness of others)。”坎伯兰的《论自然法》(De legibus nature， 1672)在近现代自然法传统中是一部重要著作，尽管如今它很少被关注。该书由John Maxwell翻译为英文(A Treatise of the Laws of Nature)并于1727年出版。本引句转引自R， vol.I， p.100。但是，借用斯坎伦(T. Scanlon)那一有益的说法，(5)T.M. Scanlon， “Contractarianism and Utilitarianism，” in Utilitarianism and Beyond， A. Sen and B. Williams (eds.)， Cambridge: Cambridge University Press， 1982， p.108.是边沁发明了哲学功利主义(philosophical utilitarianism)。他是最先基于道德本质的哲学概念去推进一种功利主义规范伦理学的人，进而形成了独特的功利主义传统。他是第一位这样主张的人，认为那些关于人们(非道德)善好的事实，为一种规范伦理学观点提供了唯一的准则(或者如他所称的，“外部基础”[extrinsic ground])，并以此为基础为功利主义辩护。(6)参见Jeremy Bentham， “Introduction to the Principles of Morals and Legislation，”in The Works of Jeremy Bentham， Vol.1， p.8。(本文对该文本引文的翻译，部分地参考了现有中译本，参见边沁： 《道德与立法原理导论》，时殷弘译，北京： 商务印书馆，2000年。原作者将该文本简写为“Principles”——译者注。)关于道德善与非道德善的区分，参见W.K. Frankena， Ethics， Englewood-Cliffs， N. J.: Prentice-Hall, 1963， pp.47-48。

对比一下哈奇森。哈奇森《我们关于美德或道德善好的观念起源研究》(InquiryConcerningtheOriginalofOurIdeasofVirtueorMoralGood)的主要目标之一，就是要展现，任何道德命题都包含着不可还原的(irreducible)、具有独特道德意涵的(distinctively moral)观念(相应地，他把这些观念称为“赞许”[approbation]和“谴责”[condemnation])。他认为，每当我们考虑到道德能动者的行为和情感，自然就会产生这些观念。“道德善好所表示的是我们在行动中所理解的关于某些品质(Quality)的观念(Idea)，这一观念会引起赞许，并伴随着对能动者之幸福的欲望(Desire of the Agents Happiness)。”(Inquiry， intro.; R I， 261)而这里的行动，哈奇森所指的并不是休谟所说的“外在表现”(external performance)，而是某种“情感”或动机的行为实现。他相信，在某种意义上，真正产生幸福的行为在道德上是好的，也就是说，该行为作为一种道德与否的选项是不受其动机影响的。但是这种道德意义是派生的。这样的行为值得成为道德选择的原因在于，它们实现了那些好的道德动机所指向的目标。对于哈奇森来说，关于个人福祉的事实并不能独力提供某种原理，这一原理能够支持某一行动是值得的道德选择，因为这样的事实只是涉及他所说的“自然”之善，而我们可以把这称作非道德之善。某个行动由于实现了幸福，因而是在道德上值得选择的，任何支持这种命题的依据，都必定会把这一行动与道德的特定观念关联在一起。而这些观念首先会与动机或者品格有关，其次，只是派生地与行动有关。

这一点开启了边沁的思想，尽管这种说法似乎并不主流。边沁认为，最为基础的赞同，所指向的是快乐存在以及痛苦消失的状态，并且，我们把这种赞同转移到了那些我们认为实现了这些状态的行为和动机上。有时候，由于我们把我们的赞许从其通常的效果转移到了动机本身，我们“假定，这一动机产生行动的条件，是我们赞许该行动的恰当基础”(7)Principles， p.11.。但这是一种错误。在最终意义上，评价行动和动机的根本原因都是他们所导致的幸福或不幸福。

众所周知，休谟继承了哈奇森的道德感理论，发展出了一些情感主义元伦理学(sentimentalist meta-ethic)的主要思路，尽管如我将要呈现的那样，这一继承的重要细节还没有得到很好的认识。和哈奇森一样，休谟认为道德赞许首先只涉及动机和品格。的确，休谟某程度上在这个方向走得更远。因为哈奇森认为，行为能够在不受动机影响的情况下，获得某种道德价值与值得选择性。而休谟的主张是，“外在的表现并不包含价值”；对行为的赞许只是某种“心灵和性情中某些特定原则的标志和表现”，“当我们要求某些行为，或者责备某人没有作出这些行为时”，我们所要求的并不仅是某一行动本身，而是要求这个人被恰当地驱动。“我们总是认为，一个人在那种情况下，应当被那一行为的恰当动机所影响，并且我们认为，如果他无视该动机，那就是一种恶。”(T 477)(8)这或许有助于解释休谟在1749年9月17日写给哈奇森的信中一处别样的令人困惑的段落，这一段落回应了哈奇森对《人性论》第三卷手稿的一些批评。休谟提到了西塞罗的一个论证，以表明“每一种具有美德的行动都必须具有某种区别于该美德的动机或者强有力的激情，并且美德不可能单单成为任何行动的动机。你并不同意这种说法；尽管我认为没有任何命题比这更为确定或重要”(HL I， 35)。参见J. Y. T. Greig (ed.)，The Letters of David Hume， Vol.I， Oxford： Clarendon Press， 1932， p.35。(作者以“HL I页码”形式所标注的内容均引自该书——译者注。)由于休谟在这里所提及的命题，哈奇森在其著作中都有明确的辩护，所以很难重现这里的分歧到底是什么。哈奇森曾主张，每一种(非派生的)道德上好的行动之所以好，是因为实现了某种形式的仁爱(而他把仁爱视为一种自然的动机)，并且对于道德之善的感知本身不可能是某种动机。哈奇森在《论激情和感情的本质与表现》中主张，欲望只会被快乐的预期引起，要么是能动者的快乐，要么是另外某些人的快乐，因此，一个人基于仁爱的动机而行动时，他将可能实现的那种沉思性的快乐会变得活泼起来，道德感官只能通过这样的方式被激活。参见An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections， 3rd edn., Glasgow: R. & A. Foulis, 1742， p.62， p.305。(本文对该文本引文的翻译，部分地参考了现有中译本，参见哈奇森： 《论激情与感情的本性与表现，以及对道德感官的阐明》，戴茂堂、李家莲、赵红梅译，杭州： 浙江大学出版社，2009年。原作者将该文本简写为“Essay”——译者注。)那么，在该文本中或许已经提及了关于这一问题的分歧。一个行动可以“出于某种特定的义务感”(a certain sense of duty)而被执行，但是，这只会发生在这种情况，即一个“感到心中缺乏”美德原则的人，“为了通过实践而满足那个道德原则，或至少，尽可能地将自己掩饰成具有对该原则的欲求”(T 479)，而做了某些符合该美德原则特征的事情。该行动本身并没有任何价值，甚至也没有派生的价值。

这种观点，比起哈奇森的观点，似乎与边沁的观点相差得更远，但是这只是该理论图景的一部分。接下来我将致力于呈现休谟道德哲学的种种要素，这些要素构成了休谟对哈奇森的一种彻底背离，并且这种背离朝向了一种像哲学功利主义那样的主张，即，试图在非道德之善的命题中，寻找一种支持规范性道德主张的基础。众所周知，休谟认为“对于行动倾向的反思具有最大的影响，并决定了我们义务的一切重大方向”(T590)。(9)休谟在这里关于行动倾向而非关于动机或品性的论述，不应当被视为他背离了上述观点的证据。在他所设想的那些情况中，动机的好结果主要来自于它们所驱动的行动的好结果。但是评论者们通常也会注意到，他把这些与“直接令人愉快的”美德进行了对比。但是，即便在这里，仍可以看到休谟所要主张的是，对于品性的赞许派生于那些该品性所实现或导致的关于自然(非道德)之善的想法。边沁没有忽视休谟的所有这些思考。他写到，当他读《人性论》时，他“顿时感觉眼睛被擦亮了”，他“学到了效用是衡量和验证一切美德的标准”。(10)Principles， pp.268-269n.(这一语句来自《政府片论》[A Fragment on Government]中的脚注，此处页码前虽标注了“Principles”，但实际是英文版边沁全集第一卷的页码——译者注。)

第二，休谟认为那“通常在所有伦理体系中……关于自然能力和道德美德的”区分，即哈奇森作为其道德哲学的根本基础的区分，只是“言辞上的争论”(T 606)。(11)尽管他继续认为只有“心灵品质”才是值得赞许的并因此才是具有价值的对象。关于这点可以参见第三节的最后几个段落。哈奇森可能会主张，那些关于行为之幸福倾向的想法，并无法为行为和动机的道德评价提供独立的原则，因为他相信，这样的想法仍未涉及那些根本的、具有独特道德意涵的观念。但是休谟所质疑的正是哈奇森的这种根本分类。而一旦这样做，就为这样的观点扫清了障碍，即，如果某种外部基础可以证成对于某一品性的赞同，它也可以用来证成对某一行为的赞同。对行为进行道德排序的某种非道德原则不再被这样的想法所阻碍，即，一个人在道德上应如何做，任何关于这一问题的答案都只能基于那些包含根本道德概念的命题，而首先，这些道德概念只能与动机和品格有关。

因此，休谟在功利主义的发展过程中成为了一个至关重要的过渡人物。事实上，如我将表明的，正是休谟在《人性论》中对其思想的呈现表明了这一点。大多数评论者都讨论过休谟的伦理学，但他们通常都没有抓住休谟在《人性论》第三卷开头初步介绍其道德情感理论时继承哈奇森理论的细节之处，以及其中的矛盾： 该理论越是哈奇森主义，就越是把休谟带往边沁的方向。(12)评论者们通常都能领会休谟对哈奇森之继承的总体本质，尤其是因为这已涉及休谟对克拉克式理性主义的批评。关于后者，可参见Barry Stroud， Hume， London： Routledge & Kegan Paul， 1977， pp.10，251，263-264。因此，他们必定无法抓住休谟所发挥的过渡作用的本质。(13)因此，N.K.斯密斯(Norman Kemp Smith)，其关于哈奇森对休谟之影响的前沿工作是学界的重要收获，他列举了他们之间的“主要区别”，“除了休谟那关于道德更不‘温暖’的写作方法，以及他对于‘自然’之物的观点没有那么直接依赖于最终目的之外”，这些区别是：“(1)他把自然能力视为美德的观点，(2)他那认为美德不可能成为任何行动的单独‘动机’的论点[参见上面的n.7]……以及(3)他拒绝接受那些尤其基于人类本性的道德区别来考虑神学方面的因素。”参见Philosophy of Hume， London: Macmillan & Co., 1941， p.42n。(应为The Philosophy of David Hume——译者注)学者有时候会呈现出一种倾向而把边沁的观点归因于休谟，即我们会把一个经常具有好结果的品性判断为道德上好的，因为我们能感受到对于一般的善好的赞许之情。但是这并不是休谟的观点。和哈奇森一样，他将“赞许”界定为一种沉思到动机和品格时所感受到的情感，而从未用它来指代沉思到一般善好时所感受到的快乐。因此，N.K.斯密斯对休谟提出质疑：“为何……公共善好会变成在道德上被赞同的呢？”(p.148，也参见196)。B. Stoud也犯了同样的错误：“特定人士的福祉以及社会和人类的繁荣，通常而言，必定是本身就给予了我愉快的赞许之情。”(Hume， p.196)有一些已经研究了哈奇森和休谟伦理学的学者都没有完全辨别出我这里所描述的张力。比如，D.D. Raphael， The Moral Sense (London 1947)；以及V.M. Hope， Virtue by Consensus (Oxford 1989)。F.C. Whelan注意到了休谟在哈奇森的道德感理论与边沁的功利主义之间的过渡作用，但是并没有领会这当中的张力，因此也没有领会休谟文本本身的张力。参见Order and Artifice in Hume’s political philosophy (Princeton 1985)，p.215。

我的目标则在于指出这一点。我将在第一节概括哈奇森道德哲学的主要轮廓，并且在第二节表明，它与休谟那肯定性元伦理学(positive meta-ethics)的最初呈现之间有着不可思议的相似之处。第三节将描述休谟关于道德情感的心理学，而第四节将表明，这一心理学如何连同休谟对哈奇森独特道德价值的拒绝，一起为哲学功利主义开辟空间。

我应当说清楚的是，我并没有通过本文而主张休谟自身是任何一种类型的功利主义者。哈奇森曾控诉《人性论》“想要在美德的起因中找到某种特定的暖意”，休谟对此回应说，他的主要计划是描述性和分析性的： 是要提供一种关于人类心灵的“解剖学”(Anatomy)(HL I， 32-33)。哲学功利主义者所关切的是推进一种能支持规范伦理学说的原理或基础，而休谟的计划主要是，如人类心灵中真实发生的那样，描述我们的规范性观点的复杂样式。他的主要主张是，道德情感的心理学事实上就是这样的心理学： 在审视品性时会产生快乐和痛苦的想法，这些想法会产生赞许与责备。和边沁不同，他并不认为这些就是赞同种种品性，或更确切地说，赞同种种行为的唯一哲学基础。可以肯定的是，部分地出于这个原因，休谟完全没被最大化的功利主义规范性学说所吸引。

一、 哈奇森与独特的道德观念(14)这里所谓独特的道德观念，并不是指一种区分于一般道德观念的特定道德观念，而是指区分于其他不具有道德意涵的非道德观念，而“具有独特道德意涵”的观念——译者注。

哈奇森最为著名的就是道德感理论。由于他接受了洛克的格言，即每个简单的观念都需要某种感官去接收它，这对他而言可以直接遵从他的一个论点，即，道德概念都包含了不可还原的、具有独特道德意涵的观念。在《起源研究》的整个导论和第一节中，哈奇森给了一个又一个例子，以致力于使那些懂得“请教自己心灵”的读者确信，我们将一种独特的道德之善区别于“自然”之善。对于快乐的感知，连同某些事物能够“直接或间接地”提升快乐的想法，就足以给予我们“自然之善”的概念。但是，没有任何在这一观念中的解释能够给予我们道德之善的概念；这要求一种不同的、不可还原的观念，这种观念是我们因道德感官才具有的。当考虑到“理性能动者的友善感情”时，我们会不由自主地(通过道德感官)而具有某种善的观念，这一观念不可被还原为这种感情——不管是对作为旁观者的我们，还是对这种友善的受益者——实际产生自然之善的倾向。(15)一般而言，哈奇森主要关切的是表明道德赞同是无关乎利益的，也就是，与先前的主张无关。但是他也认为，“只要任何行动让我们看到呈现出爱、人道、感恩、同情、一种对于他人之善的探究以及以一种指向他们的幸福的最终欲求……我们……都会赞赏这可爱的行动”。(Inquiry， I. ii; R I， 265.也参见I. iv; SB I， 77-78。)

通过道德感官而接收到的种种观念，形成了判断某种特定道德类型的善与恶的基础，这一主题从哈奇森《起源研究》的第一版开始就十分显著。但是，一直到1729年出版的第三版，这一主题的全部力量和理论作用才变得清晰。在早期的版本中，哈奇森在《起源研究》的开头通过下列的叙述，对“道德之善”与“道德之恶”进行定义：

道德之善这个词，指的是我们对行动中为人所理解的某种品质的观念，这些品质会使行动者获得那些并没有因该行动而获得好处之人的赞许和爱。道德之恶则是指我们对一种相反品质的观念，即便是那些对该品质的自然倾向毫不关心的人，该品质也会引起他们对行动者的反感和厌恶。(Inquiry, 1st edn., intro.; SB I, 69)

但是在第三版的开头，这些定义被替换为：

道德之善这个词，在本文中，指的是我们对行动中为人所理解的某种品质的观念，这些品质会带来伴有对能动者幸福之欲望的赞许。道德之恶则是指我们对一种相反品质的观念，该品质会引起谴责或厌恶。赞许和谴责很可能是不能被进一步解释的简单观念。(Inquiry, 3rd edn., intro.; SB I, 261)

而他在早期版本中把道德感官描述为“我们心灵的一种规定： 当观察到种种行动时，先于这些行动有利于或有害于我们自身的任何观念，而接受行动的可爱或可恶观念”，这种说法自第三版开始就被替换为“我们心灵的一种规定： 在被观察到的行动中接受赞许或谴责的简单观念”(I. viii; R I， 269)。

因此，哈奇森本来在描述那种通过道德感官而感觉到的情感时，用的是相对模糊的词，这些词可能指的是，对道德能动者的行动和动机外的许多其他事物进行沉思时而产生的反应，而后他转而使用那些显然是用来精准描述这些情感的词。(16)应该留意的是，尽管如此，哈奇森并没有说赞许和谴责的对象是能动者的感情和行动。他只是说这些观念是通过理解行动或者感情的性质而被“引起的”。实际上，即便是在这里，他也是在说，品质本身就会引起赞许和谴责，尽管他的意思很明显是指通过对它们的沉思。“赞许”仍旧出现，但现在他所指的显然是一种特定类型的赞许，也就是说，这是一种与快乐相区分的简单观念，不同于哈奇森后来所说的，一个具有“公共感”(publick sense)的人，为他人的幸福或者任何导致他人幸福之事而感受到的那种快乐。(17)哈奇森写到，因别人的幸福而感到的快乐必定不同于道德赞许，“因为很多人会强烈地受到他人命运的感染，而这些人很少会将自身或他人的德或恶作为对象而进行反思”。参见Essay， pp.5-6。而“谴责”，带有其浓厚的审判意蕴，替代了那更为通常的“反感”(aversion)。(18)值得注意的是，在这一时期有一种激进的传统把良心的内在审判描述为“自我谴责”。因此，比如说，克拉克(Samuel Clarke)就认为：“任何违背这一感觉而行动的人，他自己心中的良心就会被自我谴责。”(R I， 202)还有剑桥柏拉图主义者本杰明·维奇科特(Benjamin Whichcote)也认为：“我认为自我谴责就是地狱的生活。”(Select Sermons[1698]， p.62)因此，哈奇森经过深思熟虑而主张，道德之善、恶与可能因其而导致的自然之善、恶是有区别的，这是因为，沉思前者自然而然就会导致具有独特道德意涵的简单观念，相应地就是赞许和谴责，而沉思后者只会产生其他不同类型的观念。

那么，如果根本的道德概念是具有这样一种价值，这种价值只有在“理性能动者的感情”中被内在地考量后才能被实现(I. I; SB I， 73; R I， 264)，一个人可能会十分困惑，哈奇森是如何到达一种行动功利主义(act-utilitarian)的规范伦理学的。哈奇森伦理学的一切，都和通过道德感官获得的基本道德观念(fundamental moral ideas)有关，主要的关联在于他的这一论点，每种道德上为善的感情都是仁爱情感(benevolence)的一种实例，而道德上最好的动机就是普遍的仁爱。(19)“仁爱是一个总体而言足够恰当的词，用以表示美德的内在源泉……但是要更清晰地认识到这点，就很有必要去考察，这个名称包含了灵魂中非常不同的种种性情倾向。有时候它指的是一种冷静的、广泛的感情，或对于所有能够感到快乐或忧伤的存在的善意；有时，2.是灵魂中的一种平静从容的感情，其所指向的是更小范围的特定组织或者个人的幸福；比如爱国精神，或者对某个国家的爱，友谊，父母之爱……现在，尽管所有这些不同的性情倾向都可归属到一般的仁爱品格之下，然而它们在本质上是不同的，因此它们有不同程度的道德之美。而第一类仁爱则是最为可爱和杰出的。”(Inquiry， 4th edn.， III. Vi; R I， 282)并且，他认为幸福和自然之善的人际间量化评估是没有问题的，而普遍仁爱的目标便是总体上的最大幸福。他认为，一个人在某一情境下所真正产生的总体善好的程度，就是这个人的美德(比如，仁爱)程度及其“能力”(ability)的一种函数，在该函数中，他清楚地把这个人关于行善机会的知识包含在内。因此，在《起源研究》的早期版本中，他写道：“M=B×A。”在这里的M是指“公共善好的数量”(Quantity of Publick Good)，B是指仁爱的程度，而A是指该能动者行善的能力(III. Xi; SB I， 110)。在这里我们应注意到两点。第一，能动者的美德程度只是指其仁爱的程度，与其动机所真正导致或倾向于导致的善好无关。行善能力的缺陷并不会削弱道德之善。第二，如果我们保持能力不变，一个能动者的道德之善随着其实际产生的“善的要素”(Moment of Good)而变化。总体上，道德上最好的能动者是以产生最大幸福为目标的。

这就是为什么哈奇森说，“在比较不同行动的道德品质时，为了规范我们对各种不同行动的选择过程……我们会受我们的道德感官引导”，而认为“能为最多数人带来最大幸福的那种行动，便是最好的行动”(III. viii; R I， 283-284)。(20)他也说，“人的尊严或者道德重要性，可以抵消人数的不足”，但是由于任何品格的道德重要性都是同等于“由它所产生的公共善好的数量”，这并不是一种单独的标准。(Inquiry， III. viii and xi; R I， 283，285)道德方面的值得选择性(moral choiceworthiness)，即行动的“道德品质”，该品质与一个正考虑“各种不同行动选择”的能动者有关。这种品质不同于道德之善，道德之善在于由仁爱所激发的活动“获得赞许”的能力。道德感官会直接赞同普遍仁爱。而倾向于产生最大总体自然之善的行动，它的值得选择性来自于这一事实： 该行动成功实现了道德之善的目的。

类似的说法也适用于哈奇森的权利理论，即一种精妙程度可与密尔的理论相匹敌的功利主义解释。哈奇森将其讨论权利的章节命名为“对某些复杂道德观念的推理，即，根据这种道德感官而论义务以及绝对的、非绝对的、外在的、可让渡的和不可让渡的权利”。在该章节开篇，他提醒读者们：“道德观念的真正来源，就是对仁爱的每一种呈现和迹象之卓越的这一种道德感官。”(VII. I; R I， 292)然后他写道：

通过这种感官，我们也可以推导出我们关于权利的观念……只要在我们看来，在特定情形下普遍为人所允许的施行某种行为以及要求或占据某物的能力，在整体上倾向于总体的善，我们就会说，在这样的情形下有一种施行某种行为以及要求或占据某物的权利。根据公共善好倾向的强或弱，该权利就会有大有小。(VII. Vi; R I， 297)

就如同他关于道德资格的观点一样，哈奇森关于权利的解释是功利主义的，但是并没有基于哲学功利主义。相反，由于权利的观念是一个复杂的道德观念，任何支持某种权利主张的原则都必须依靠种种根本的道德观念。“施行某种行为以及要求或占据”事物的特定惯例将实现最大的善，这只有基于道德上最好品格以最大善为目标这一前提，才能够成为一种支持某种权利主张的原则。

总而言之，对于哈奇森来说，对行动和动机的道德赞许，并不能从它们的效果中推导出来，而这则是后来边沁所主张的。事实上，在哈奇森用以指称道德感官所获得的基本道德观念的特殊意义上，除了沉思动机或者包含这些动机的行动之外，“赞许”是不可能被感觉到的。恰当地说，这是因为当我们考虑仁爱而感觉到赞许时，我们派生地赞同那些能够践行仁爱目标的行为和制度，而不是因为，我们赞同这一状态本身而去赞同能够达到该状态的行动和品格。

认为某种目标是有道德价值的，同时又认为这种想法与任何目标对象的道德价值的想法无关，这似乎是很奇怪的。(21)我很感谢Holly Smith让我意识到这一点。当然，仁爱可以用幸福本身并不可以的方式而被认为是值得道德赞赏的，这并没有问题。看起来令人困惑的是，在总体幸福本身就是在道德上有价值的且值得选择的这一前提下，对于仁爱的道德赞赏会变得毫无根据。哈奇森坚持认为，所有道德上善的动机(事实上，所有合理的动机)都默认了行动(和动机)并不仅仅具有产生自然之善的工具性价值，事实上他由此解开了上述困惑。(22)关于这一点，参见Essay。即便如此，在哈奇森的框架中，我们对于他人的幸福所感受到的积极尊重也只是一种“公共感”的反应，而不是道德感的反应。道德感官所赞同的是仁爱，而不是仁爱的对象。

二、 休谟的哈奇森主义

毫无疑问，这一立场与休谟在《人性论》和《道德原则研究》中所设想的观点不同。最为明显的区别在于，它要求在具有独特道德意涵的评价与那些并不具有独特道德意涵的评价之间存在一种实质性的界限，而即便是在《人性论》中，休谟也主张这种区分只是纯粹言语上的(T 606)。并且，在《道德原则研究》中，休谟说他的计划是要“分析心灵品质的复杂性，这一复杂性在日常生活中形成了我们称为个人价值(Personal Merit)的东西”，他明确地避免使用“道德之善”和“美德”这些词汇。(23)David Hume， Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals， L.A. Selby-Bigge (ed.)， Oxford: The Clarendon Press， 1963， p.173.(本文对该文本引文的翻译，部分地参考了现有中译本，参见休谟： 《道德原则研究》，曾晓平译，北京： 商务印书馆，2001年。原作者将该文本简写为“E”——译者注。)参阅附录IV“论某些言辞争论”：“在一切可能出现丝毫迟疑的场合”，即，我们把那些恰当地作为敬重和赞美对象的品质称为“道德上好的”，“我都将避免使用德与恶这样的词”，因为这些品质只是自然能力。

然而，当休谟在《人性论》中最初呈现其元伦理学时，在他那深思熟虑的观点中，这一方面并没有在任何地方找到证据，而他和哈奇森的道德情感主义之间的相似之处着实是惊人的。在第三卷的第一章“德与恶的总论”中，休谟便致力于寻找“道德区分”的来源。而即便在这一章的第一节中，休谟应该只是设想了一种“通常存在于所有伦理学体系中”的区分，以表明该区分不能基于某种理性主义的基础而被得出；但是他在第二节中，似乎在呈现其自身观点时做出了同样的假定，在那里他主张“道德区分来自于一种道德感官”(24)当然，这是哈奇森最喜欢的对其观点的表达公式。休谟的读者应该可以理解这句引文。。他在那里的意图，并不是要说明某些可以被情感所奠基的总体价值分类，而是想主张“涉及道德公正与堕落的选择”和“道德之善与恶”可以被情感所奠基。

事实上，休谟在《人性论》第三卷第一章中用以描述种种评价类型的词汇，与其后面在《研究》中所使用的词汇之间，存在着一种显著的差异。在人性论中，休谟经常使用一些消极的道德词汇，比如“罪恶的”(criminal)、“错误的”(wrong)，“愧疚”(guilt)，“道德畸形”(moral deformity)，“不公正”(iniquity)，以及最为经常的，“道德之恶”(moral evil)——这些词汇和哈奇森的“谴责”具有一样的审判意蕴，即“有过失”和“缺乏恰当理由”。但是，在后面的章节中，尤其是在《研究》中，这类词汇的出现减少了许多。休谟在那里使用了被他视为表示赞许与不赞许的总体性词汇——“功绩”(merit)和“过失”(demerit)，“德”(virtue)与“恶”(vice)——就如我们所看到的，用以主张我们只能在言语方面区别出一种特定的道德不赞同。(25)“缺点、过失、恶行、罪恶；这些表达似乎意味着不同程度的斥责和不赞同；但是，所有这些词根本上全都几乎是同样的种类或类别。”(E 322)但是，即便在这里，休谟也不能让他自己声称，“斥责和不赞同”的种种类别是一样的。这一来自《原则》结尾的段落，承载了一种与《人性论》结尾一个相似段落的有趣关联。在那里，休谟注意到，在其同情生成赞同的理论表面，必定存在着某种令人困惑之处： 也就是说，一座实用的房子和具有美德的品格，尽管都倾向于产生效用，并且都会因为沉思它们倾向于产生的效用而赞同它们，但依然“不会引起同样的赞许感受”(T 617)。他补充说：“我们感觉的这种不同有些非常难以解释的地方；但是，这就是我们依据我们的一切激情和情感所能经验到的东西。”我将在接下来进一步讨论这一点。另一个值得一提的地方在于，当休谟频繁地在《人性论》和《原则》中使用“责备”(blame)和“斥责”(censure)这两个词，这些词都带有了一种令人不快的批评意涵，但这种意涵并不意味着罪过(guilt)，而他只是在这一意义上使用这些词。

在《人性论》第三卷第一章中，还有另外一处更为明确的与哈奇森的相似之处。“如果德和恶是由快乐和痛苦所决定的”，那么“非理性的”或者“无生命的”对象便“可以在道德上成为善的或恶的”(T 471)。在考虑到这一反驳时，休谟作出了两点回应，且都是典型哈奇森主义的回应。(26)如休谟所指出的，这一反驳就像他自己在《人性论》第466页至467页对这样一种观点提出的控诉，即认为道德区分是以观念之间的联系为基础的。他说，首先，并不是“每一种产生于品格和行动的快乐和痛苦的情感，都是那种特定的使得我们赞许或谴责的类型”(T 472)。哈奇森认为，当道德之善、恶被考虑时，就会产生赞许与谴责的基本而具有独特道德意涵的快乐和痛苦，休谟的主张与这一论点的相似性并非巧合。(27)的确，休谟还在下一句中说：“只有当一种品格被进行一般考量而不参照我们的特定利益时，该品格才会引起那样一种感觉或情感，而使得该品格被称为道德上好的或坏的。”这可以被认为是在表明，休谟相信，一种情感在无关乎利益的对品性进行考量的过程中而被感受到，这足以说明该情感是一种道德情感，或至少足以说明那是一种能够确立价值的情感。而那便是休谟经过深思熟虑的观点，他在这里只是说那是一种必要条件。同样毋庸置疑的是，休谟已经在之前一页就写过：“由于那种使得道德之善与恶得以区分的有所区别的印象就是特定的痛苦或者快乐；这意味着，在所有涉及这些道德区分的研究中，要向我们说明为何该品格是值得赞赏的或值得责备的，表明这些原则就已足够了，依据这些原则我们会在对品格的考察中感受到某种快乐或不悦。”但是这本身，与“那一特定种类的使得我们有所赞赏或谴责的……快乐或者痛苦”的哈奇森主义解读并不矛盾。如果这样的话，就如哈奇森所相信的，当我们不关乎利益地沉思动机和行动时所感受到的快乐和痛苦是基本的、具有独特道德意涵的观念，那么这两个段落就具有一致的哈奇森主义解读。因此在《起源研究》的第一节中，哈奇森显然认为，其道德感理论的主要竞争对手是这一论点，即，我们只能基于自爱(self-love)而在对行动的沉思中感受到快乐或痛苦。

休谟的第二个回应更为复杂，因而必须要花点篇幅来引用：

第二，我们可以回忆一下前面的激情体系，以便看到我们各种痛苦和快乐之间的一种更加重大的差异。当一个事物呈现于我们之前，而且那个事物既跟这些激情的对象有一种关系，又产生了一种与这些激情的感觉相关的单独的感觉，这时骄傲和谦卑、爱与恨就被刺激起来。德和恶就伴有这些条件。德与恶必然在于我们自身或在他人身上，并且必然引起快乐或不快；因此，它们必然引起这四种情感之一；这就使它们清楚地区别于那些往往产生自与我们没有关系的无生命对象的快乐与痛苦。(T 473)

显然，休谟认为德与恶分别跟爱与骄傲、恨与谦卑有所关联，这种关联方式使得他能够回应上述的反驳，但要确切看清这种关联到底是什么，还要进一步说明。首先要注意的是，休谟区分了“单独的感觉”和“这些激情的感觉”，前者是指通过对德和恶的沉思而在美德中令人愉快的、在恶行中令人痛苦的感觉，后者是指这些快乐和痛苦所引起的感觉——即爱或骄傲、恨或谦卑的情感。当然，休谟这里所指的“前面的激情体系”(preceding system of the passions)便是他关于间接激情的双重关系理论。依据这一理论，比如说，在沉思另一个人的美德时，所感受到的令人愉快的感觉会引起我们对那个人的爱意。之所以会这样，是因为在相关的观念和印象中，我们会获得一种双重关系。第一重关系是爱意对象的观念及其成因(我们所沉思的他人的品质)之间的关系；第二重是，因沉思他的美德品质而产生的“单独”快乐感觉的印象，与爱意本身的快乐感觉之间的关系。

但这到底是如何回应该反驳的呢？在休谟关于道德区分的解释中，并不是任何能够“引起快乐或不快”的无生命对象的品质，都能够成为道德上好的或坏的，该解释又是如何表明这一点的呢？我们也许会认同休谟的主张而认为，由于爱的对象是“另外的某些人”，无生命对象的品质并不会产生爱或恨。但是问题仍未解决，为何只要考虑到休谟的解释，这些品质就不能是道德上好的或坏的？

休谟一定是在思考这一事实，即，只有前一类快乐和痛苦才会引起爱或恨，只有这一事实才能得出关于德与恶的前一种标准。但是再一次，对美德的沉思能够产生快乐，甚至是一种特定类型的快乐，这种说法中并没有任何东西可以使得那进一步的考量变得[与该反驳]相关。(28)当然，除非这种特定类型的快乐只是一种导致(或伴随着)爱的快乐，但这样的话，这最终就会导致，接受当前所讨论的哈奇森道德之善的定义。对于一种品质的沉思能够引起快乐或痛苦，甚至是一种特定类型的快乐或痛苦，这并不足以说明该品质是一种美德或者恶行，还必须加上，对该品质的沉思能够相应地引起爱或恨，只有这样才可以[使进一步的考量与该反驳]相关。也就是说，只有当休谟打算接受哈奇森道德之善定义中的共同条件时，即，“某些行动中为人所理解的、引起对行动者的赞许和爱的品质”(Inquiry， intro.; SB I， 69)(29)参见“并非开始于任何恒定原则的行动本身，对爱或恨，骄傲或谦卑并不会有任何影响；因而最终并不会在道德学中被加以考虑”，并且，[道德学要做的是]“发现道德以及产生于心灵品质的爱或恨的真正来源”(这些都来自T 575)。休谟依据他的双重关系理论，而把这些段落连同刚才选自第二章的段落，结合起来讨论，对个人品质那令人愉快的沉思是如何产生爱意的。此外，如更早前段落所呈现的，这只能表明，只要“在道德学中被加以考虑”的行动才被视为开始于一种恒定的原则，并且会假定，相应地导致爱或恨的是美德或恶的本质，那么对这些行动的沉思就能够产生爱或恨。在《人性论》的第614页，休谟把“赞许或责备”称为一种“较为微弱且较不易察觉的爱或恨”。，它才会变得相关。

因此，休谟的两个回应都是哈奇森主义的，第一个是显性的，第二个是隐性的。无生命对象在道德上不可能是善的或恶的，第一，因为沉思它们的品质时并不会导致特定的“使得我们赞赏或谴责”的快乐；并且第二，因为它并不会像沉思道德善的品性时那样导致爱。(30)实际上，这两个回应结合了哈奇森从《起源研究》第一版到第二版的表达公式以及从第三版到后面版本的表达公式。正是在后一版本的修正中，赞许和谴责的简单观念被明确提及，但是这些版本把“对能动者的幸福的欲望”替换为“对行为者的爱意”。并且，休谟也区分了爱意和对被爱之人的幸福的欲望。见《人性论》第367页。因此，休谟不仅通过接受哈奇森关于自然与道德之善的区分，在一种哈奇森主义的框架内提出他最初的元伦理学，以及通过使用哈奇森的术语“道德感官”，指称了道德之善的观念来源。而且，休谟看起来也接受了哈奇森对于道德善恶与情感之间关系的主张，具体而言，这就呈现于休谟在第一章中所提出的主张，即，他关于道德区别的基础的论述，并不容易受到他自己对理性主义者提出的那种反对。

三、 去道德化的赞许

休谟令其自身满意地回应了该反驳后并没有停止，他转向了另一个计划，这个计划直接把他引向了和哈奇森完全不同的路线，也导致他最终走向了本文开篇段落中的那种与边沁更为接近的立场。休谟写道：“可以在总体上追问，痛苦和快乐，尤其是那些能够区分道德善恶的，它们是基于什么原则而产生的呢，又是由什么根源而产生于人类心灵的呢？”(T 473)休谟直接拒绝了哈奇森的答案，不认为这种苦乐感来自于某种作为“原始品质”和我们“主要构造”部分的感官(也参见II. i. 7; T 296)。他从两个方面来得出这一结论。其一，哈奇森主张，每一种我们在反思中所赞同的动机和品性都是某种仁爱的形式，休谟完全不同意这一点。休谟认为这必定是错误的，而最为有力的理由是，我们会赞同正义，而正义并不能化为仁爱，就如同他在第二章中所表明的。(31)巴特勒已经在Sermon XII和“论美德的本质”(R I， 374-377，383-386)中就这一点有力地反驳了哈奇森。但是事实上，正义只是一个特殊的案例。休谟认为，通过对那些值得赞赏的品质的仔细考察，会得出一个令人气馁的清单，在这个清单上仁爱的形式只有很少。如果道德情感要被一种“本原的”感觉所解释，那么这种感觉必定在一开始就对清单上的每一种美德(与恶行)具有敏感性。而第二，即使这是可能的，休谟也必然会以其《人性论》的主要目的，即应用“实验哲学到道德的对象上”(T xvi)，而提出更简单的解释。不这样的话，“就会与那些指导自然的通常原理不相符，在自然中，只需少数几条原则就可以产生我们在宇宙中所观察到的所有多样性”(T 473)。因此，“找到我们的所有道德概念所依据的一些更为一般的原则”(T 473)是必要的。

休谟相信他已经给出了一种更简单的解释，即使这种解释在《人性论》和《研究》中所采取的方式多少有些不同。在《人性论》中，这种解释以(在该文本的独特意义上的)同情直接的或遥远的美德好结果的方式而实现。《研究》的解释则有些不同，它以休谟所谓的“人道”(humanity)或仁爱为特点。但是这些解释共享了同样的结构，其展开过程大致如下。当我们沉思某种(具有美德的)品性时，我们会被某种观念间的联系所引导，并考虑到那一品性所引起或产生的令人愉快的状态，这一状态要么来自该能动者自身，要么来自另外一些“他有所往来的人”(T 590)。通过同情或者人道，要么，我们会有类似的快乐感受(《人性论》)，要么，我们会因我们所要考察之人的快乐感觉而感到快乐(《研究》)，而这种快乐是无关乎利益的。因此，我们在沉思该品性时会感受到道德情感。因此，这一品性就是一种美德。

在进一步展开之前，我应注意到，这并不是休谟提供的唯一解释。在《人性论》中，休谟也写到，当我们发现某些品性是美德或恶行的时候，“我们总是会考虑到激情自然的和通常的力量”(T 483;也参见488)。因此，我们将会把为人父母者缺乏通常程度的父母感情视为一种恶，并且，这显然与这一缺乏所导致的、直接或长期的不良效果的任何想法都无关。因为我的目标在于揭示休谟思想中那些引导着哲学功利主义方向的方面，我将直接忽视这一点和其他使问题复杂化的特点。

在《人性论》中，关于美德为何会因其直接或长期效果而被赞许的解释，主要是在第三卷第三章中被提出，即使这一解释也依赖于第二卷中休谟对同情的解释，以及第三卷第二章中休谟关于正义的道德责任的解释。在第三章的开头，休谟写道：“要发现道德以及产生于心灵品质的爱或恨的真正来源，我们必须相当深入地研究这一问题，并且把我们已经验证和解释过的某些原则加以比较。”(T 575)这些原则中最重要的是同情。正如许多评论者已经指出的，休谟所指的同情(sympathy)是一种把感觉的观念转变为(近似于)感觉本身的心理机制。(32)参见，比如Barry Stroud， pp.196-198。如Stroud所指出，这是不可能的，即对某种牙疼的同情将产生一种牙疼。他认为，可以把休谟理解为是在主张，同情产生的是“与那些我们观察和沉思的对象具有同样情感品质”的感受。同情的其中一种运作方式是这样的，比如说，当一个人看到痛苦的脸部抽搐时，通过某种观念的联系，这个人会被带入到他所认为引起抽搐的那种痛苦观念中。抽搐者将在某程度上与他自己有关。或许这个人是他的亲人、他的姐妹，或只是一个人类同胞。取决于两者关系的密切程度，“我们自身的印象”，即那些“总是熟悉地呈现于我们的”印象，将或多或少地以它的力量和活泼性注入(他的)痛苦观念。这使得(他的)痛苦观念转变为某种印象；这种印象便成了“那一激情本身”(T 317)。(33)《人性论》中关于同情的主要讨论集中在第316页至321页。

至此休谟相信，他已经可以依据早前在《人性论》中牢牢确立的原则，而解释为何关于动机和品性的想法，将自然地导致它们所倾向于引起的效果的想法。同情原则所提供的是一种解释的方案，以说明为何当这些效果是令人愉快的时候，关于这些效果的观念就会被转化为一种令人愉快的印象。休谟的推理是三段论式的，但是它必须以接下来的这种方式来展开。因为，当这样一种动机或品性无关乎利益地被考量时，就存在一种快乐的“单独感觉”，由于它是因一个人身上的某种品质而导致的，所以它将(依据双重关系理论)产生爱或骄傲，这说明了为何我们会将这种动机视为具有美德的，或者将这种品性视为美德。

但是，这种直接通过同情而产生的快乐，也就是说，相信某种品性所能带来的那种快乐，与休谟所区分作为对品性之赞赏的那种快乐，这两者到底有何关系呢？休谟在这一点上没有给出清晰的答案。在某些地方，他似乎认为，任何沉思某种品质而感受到的、不关乎利益的快乐，都是道德情感。因此，“在一般观察之下，人类行动中带来痛苦的每样事情都被称为恶，而凡是以同样方式产生快乐的任何事情则被称为德”(T 499)。如果是这样的话，直接由同情产生的快乐可能就是道德情感。

但是休谟也提到了其他东西以提议一种不同的模式。他写道：“伴随任何特殊种类的若干对象而发生的一切赞许情感，即使发生于不同的来源，彼此之间仍是很类似的；而在另一方面，那些指向不同对象而发生的情感，即使源自同一来源，感觉起来也是各不相同的。”(T 617)这说明，赞许这种情感不仅是无关乎利益地沉思某种品质时才会被感觉到，而且以某种品性为对象。如果是这样，由于直接通过同情某一品性之效果而产生的快乐，并没有把该品性作为对象，因此它们本身并不是赞许。

按照这种思路，休谟就需要解释，通过同情产生的快乐如何能同样导致赞许。他并没有在《人性论》中给出这样的解释，但是这并不意味着他不能这样做。事实上，某种双重关系的机制，比如他用来解释间接激情的那种机制，也可以用来解释赞许。(34)我十分感谢Geoffrey Sayre-McCord对此提出的建议。设想一种被认为具有快乐后果的品性，这一品性导致了一种令人愉快的“单独的感觉”，即一种直接通过同情而产生的感觉，并且这种感觉类似于那种赞许的令人愉快的印象。接着，赞许对象的观念，即品性，类似于其缘由的观念(要么是该品性本身，要么是被认为是这种品性之效果的效果)。因此，对某种品性那(被认为是)令人愉快效果的反思，便会产生对该品性的赞许，要么是因为通过同情而产生的快乐构成了赞许，要么是因为它们导致了赞许。

赞许可以产生自对某一品性令人愉快之效果的考量，这一主张依据第二章中已经确立的论点，首先是关于人为美德的。在这些例子中，起码而言，“只要反省品格和心灵品质的倾向，就足以使我们产生赞许或谴责的情感”(T 577)。由此休谟进一步考量自然美德。在这里，他似乎对同情将一些品性确立为美德时所发挥的作用进行了限定。因此，他写道：“我们自然就会赞同的种种品质，大多数确实具有那种倾向，并使得一个人成为社会中的一个合适成员。”(T 578)(35)正如上下文所清楚表明的，“那种倾向”是对人类善好的倾向。也就是说：“道德的区分在很大程度上产生于各种品质和品格促进社会利益的倾向，并且……正是我们对于那一利益的关切，使得我们会赞同或不赞同它们。但现在，我们并不会具有这种对社会的广泛关切，除非是基于同情。”(T 579)休谟之所以如此谨慎，是因为他认为存在着一些品性，它们不仅是“有用的”，而且是“直接令人愉快的”。(36)这一区别在《研究》中甚至更为显著，在那里休谟把所有的美德分成了种种品质，包括(a)“对我们自身有用的”；(b)“直接令我们自己感到愉快的”；(c)“对其他人有用的”；(d)“直接令其他人感到愉快的”。因此，“机智以及某种休闲洒脱的行为，对别人来说，是直接令人愉快的性质”(T 590)。(37)而另外的品性是直接使得那个具备它的人感到愉快的。接下来将更多地论述到这一点。他谨慎地总结道，因此，道德情感“可能仅仅来自性格和激情的单纯的影响或现象，或是发生于我们反省它们促进人类或某些个人幸福的倾向”(T 589)。

这可用以表明，当那些直接令人愉快的品性其自身被沉思时，就会在一个旁观者那里引发赞许，而无需任何对该品性自身实现或产生的快乐的同情。但是休谟有时候会给人一种印象，让人以为这是他自己的观点，但实际上这并不是。这一点可以从那著名的关于情感修正(correction of sentiment)和一般观点(the general point of view)的系列文章中看到。

休谟具有原创性地提出了交互主体间的一致性问题，并将该问题与通过同情对有用品性的种种判断相联系。由于同情依据一种心理距离原则而运作，即，我们对于越亲近的人就越能同情到他们的感受(他们更密切地与我们自身总带有的印象相关)，这就产生了一种比较标准(calibration)的难题，因为道德旁观者与被观察品质所倾向于有益或有损的人之间的距离是不同的。即使我不能“从一个生活在两千年前的希腊人的美德那里，感受到我从一个熟悉的朋友或熟人的美德那里所感受到的同样生动的快乐”，然而“我并不是说，我会因此更尊敬其中的某一个”(T 581)。

休谟通过一个事实来对此进行解释，即，在我们对德与恶进行判断的习惯当中，我们所依据的并不是沉思这些个人品质时所实际感受到的快乐，而是依据如果“我们处在某种观点时仍具有的”那些感受来进行判断。只有当我们能固定在“我们思想中的一种稳固且一般的观点，并且无论我们目前的情况如何都总是在我们的思想中把我们自己放置在这些观点中”，我们才能期望我们的判断是彼此一致的，并且在不同时候都是与我们自己相一致的。

事实上，关于哪一种观点才是出于上述意图的最佳观点，休谟给出了一种相当明确的提议，尽管这从未被评论者们所讨论。(38)对于这里以及该段落的其余部分，我要感谢Louis Loeb，他告诉我Dorothy Coleman在休谟协会(Hume Society)1988年的马尔堡会议上的一篇论文讨论到了休谟观点的这一方面。“在这样摆脱了我们最初的立场以后，我们就只能通过某种同情那些与我们所考虑之人有所交往的人们的方式，来确定我们自身的观点，任何其他方式都没有这一方式方便。”(T 583)就如休谟在多处地方重申的那样，其建议是，关于善恶之判断是通过同情而确定的，即同情那些能动者所能影响的“那个小圈子”中直接受影响的人，他们所受到的品性之效果。(T 602)。(39)在上一段引文中，这一提议被明确地用来支持休谟称为“善”的品性，并且他将这些品性与“心灵的伟大”进行了对比。(我十分感谢Annette Baier指出这一点。)但是，第583页上的段落似乎并没有做出类似的限定。无论如何，可参见A.C. Baier， A Progress of Sentiments， Cambridge: Cambridge University Press，1991, p.213。狭小圈子的相对性在《研究》中并不明显，尽管在《研究》第269页、276页以及278页的文本中有被提及。休谟并没有给出选择这一特定观点的理由，除了指出“在这样熟悉了人性之后，我们就不会在他身上期待任何不可能的事情”(T 602)。无需多言，这对于休谟的德与恶的清单而言有一种实质性的效果。比如，“当我们列举任何人身上的好品质时，我们总是会提到其品格中的那些使他成为可靠的同伴、省心的朋友、和善的大师、称心的丈夫或宽容的父亲的部分。我们会对他连同他在社会上的所有亲友一并加以考量；并且会依据他对任何与他直接来往之人的影响，爱或恨他”(T 606)。值得注意的是，在该计划最为字面的解释中，它并没有真正解决这一问题，因为不同的人对狭小圈子中的那些人，显然会依据与他们之间的距离，而对他们同情得更多或更少。如果休谟的意思是建议说，当我们将自己放置在狭小圈子中的那些人所处的位置时，这时所感受到的情感才是我们要考虑的，那么这就是不同意思了。但是当他说，要把我们自己放置在“某些稳固且一般的观点”中时，他所明确建议的是“对那些与我们所考量之人有所往来的人的同情”(T 581-583)。而在休谟的同情理论中，这是不同的事情。

现在这一讨论对我们的目的而言的相关性在于，休谟提出了同样的提议来校正那些对于“直接令人愉快的”品性的判断。事实上，在《研究》和《人性论》中都最为显著的休谟美德分类的结构，很清楚地说明了所谓美德是直接令人愉快的。对此，休谟一般所指的，不是被某个旁观者或者判断者所沉思时而直接令人愉快的那些品性，而是这样的品性，要么对这个人本身而言是令人愉快的，要么对这个人有所交往的人而言是令人愉快的。这种直接的快乐是一种通过践行某一品性，或者通过与那些践行该品性的人有所交往，而被那些受到该品性实际影响的人所经验到的快乐，因此，甚至并不用对这种品性有所沉思。(40)因此，某些品质“因为对具有这些品质的人本身是直接令人愉快的，因而被称为善的。心灵的每一种激情与运作都会产生某种特定的感觉，这些感觉不是令人愉快的，就是令人不快的。前者便是善的，后者便是恶的”(T 590)。要注意，休谟认为在某些情况下，意识到某种品性就会被它所吸引。爱所具有的“迷人的亲切”(engaging endearments)对于任何旁观者而言都是直接令人愉快的。但是即便在这里，休谟认为，旁观者的这种直接愉悦感仍是派生于对爱人者自身的愉悦感的同情：“这种情感的温柔和体贴，它那迷人的亲切，温情的表达，无微不至的关怀，以及那些在爱和友谊的热烈依恋方面发挥着作用的相互信赖和尊重的全部流露；我是说，人们将承认，这些感受在令他们自己愉快的同时，必然被传达给旁观者，将他们融化在这同一种温情和体贴中。当我们领略到这类热烈的情感时，我们自然就会热泪盈眶。”(E 257)亦参见E 260； T 604， T 611。当我们因为“另一个人的智慧、礼貌、谦逊、正派，或他所拥有的任何一种令人愉快的品质而赞许他”的时候，“我们会形成这些品质对其身边熟人之效果的观念，这一观念在我们的想象中有一种令人愉快的影响，并使我们产生赞许的情感”(E 267)。休谟在《人性论》中总结道：

但是，在特定品质对我们自身或他人造成的直接的快乐或不快看来，无论德与恶的区别是多么的直接，我们仍然容易看到，这种区分在很大程度上仍依赖于一再被强调的同情原则。一个人如果具有某些品质，这些品质对那些跟这个人有所往来的其他人而言，是直接令人愉快的，尽管我们自身并没有从这些品质那里得到任何快乐，我们仍会赞许这个人。如果一个人所拥有的品质对他自己而言是直接令人愉快的，即使他并没有和任何人有所往来，我们也会赞许他。(T 590)(41)T 590。产生对直接令人愉快之品性的赞许并不需要“效用的观点或未来有益结果的观点”，与此同时，“我们可以观察到，这两种赞许情感都产生于同一种社会性的同情，即对人类幸福或苦难的同胞感”(E 260)。

因此，即便具有“直接令人愉快”的品性，道德情感也只能通过反思这种品性所能带来的快乐才会出现在观察者身上。如果一个品性是直接令别人感到快乐的，那么一个旁观者之所以会赞同它，是因为他同情到那些与这个人有实际交往之人的直接令人愉快的快乐感受。而如果一种品性对于拥有它的人而言是直接令人愉快的，那么一个旁观者之所以会赞同它，是因为他同情到该品性本身在那个人那里产生的快乐。不论在哪种情况下，一个旁观者(愉悦的)赞许之情并非沉思某种品性时就产生的内在反应，而是通过同情到他相信是由该品性所导致或产生的其他一些愉快状态，由此形成的一种反应。

那么这就意味着，对于每一种休谟式的美德，一个旁观者的赞许都来源于对美德品性所能带来的愉悦状态的反思。(42)这里再一次忽略了休谟观点中的复杂因素，比如《人性论》第483页中“激情的自然的和通常的力量”之标准。在一个绝妙的讽刺性转折中，休谟阐述了以下这种明显的例外：“除了所有那些使一个人成为可爱的或有价值的性质外，令人愉快和美好的事物还有某种莫名其妙的性质，也能够产生同样的效果。”在这方面，正如在机智与雄辩方面一样，我们必须求助于某种不经反省并且无需考虑性质和品格的倾向就有所运作的某一特定感觉。有些道德学家用这种感觉来解释一切关于美德的情感。他们的假设似乎是有道理的。“只有严格的探讨，才能使人舍掉这个假设，而选取任何其他的假设。”(T 612)当然，这里的讽刺之处在于，休谟所说的是，一种最理想的“赞同感”是一种明显非道德的感觉。这与哈奇森的立场完全相反。还需要注意的是，这并非真的是一种例外，因为它也一样必须受制于集体性的同情，即对狭小圈子中的那些人直接令人愉快的快乐感受的同情。上述我们所遵循的是《人性论》中的解释，但是也可以说，休谟在《研究》中采取了几乎一样的进路。他以人道(humanity)替代同情(sympathy)，这也只是意味着，旁观者的反思性快乐是由同胞感(fellow-feeling)而不是《人性论》中的同情所产生的，其余的任何东西都一样。而这并不意味着休谟和后来的边沁一样，认为自然方面的好结果是赞许的最初对象，并且认为这种赞同接着会通过某种观念的联系而转移到行动或动机上。相反，休谟像哈奇森一样，他坚定地认为，我们赞许的是某些诸如爱、对他者自然之善的欲望等等那样的品性和动机，而不是赞许那些自然方面的好状态本身。休谟和哈奇森的分歧主要在于，赞许到底是如何发生在这些(或另一些)对象上的。

休谟关于道德情感之来源的理论，无疑是一种对哈奇森的彻底背离。在一封给哈奇森的信中，他写道：

我希望你可以考虑一下，一种没有任何关于共同善或者拥有这一品质之人的善的促进倾向而同时是具有美德的品质，是否真的存在。如果没有任何一种美德是不具备这些倾向的话，我们便可以总结说，它们的价值来源于同情。(HL I， 34-35)

他可能会补充说，他不仅可以解释，当我们沉思那些我们认为会产生或者实现令人愉快状态的品性时，存在一种单独的、无关乎利益的感觉；他还能解释，为何我们会爱那些具有这些品性的人。但实际上，哈奇森和休谟关于爱的分歧就如同他们关于道德情感本质的分歧一样。哈奇森曾写过，不同于诸如“诚实、忠诚、慷慨、友善”等真正的美德，诸如“房屋、土地、花园、葡萄园、健康、力量、睿智”的自然之善，产生的“根本就不是指向拥有者的爱，但往往是妒忌和恨意这类相反的感情”(Inquiry， 1st edn.， intro.; S I， 70)。(43)一项关于哈奇森的出色研究，同时强调了爱的作用，可参见W. Leidhold， Ethik un Politik bei Francis Hutcheson， Freiburg and Munich: Verlag Karl Alber， 1985。如休谟的双重关系理论所要求的那样，他并不同意这一点。当“自然之善”属于他人的时候，对它们的沉思会引起爱意(而当它们属于一个人自己的时候，则引起骄傲)。它们并不需要是这个人的品质，它们可以是种种财产，比如“房屋、花园、装备”(T 357)。(44)这不是照着哈奇森写的吗？沉思这些东西会通过同情或者人道而产生一种令人愉快的感觉，这种感觉会引起另一种令人愉快的感觉，这另一种感觉将和被爱对象的观念有所共鸣，就如同他人的财产或者品质的观念会与被爱对象的观念有所共鸣一样。因此，即使休谟和哈奇森一样，认为美德会引起爱意，但他认为，这并不像哈奇森所设想的那样限制了美德的范围。休谟尤其认为，这并不能支持哈奇森所想做出的那一区分，即一种“在所有伦理学体系中……自然能力与道德美德”(T 606)的区分。

这实际上给休谟带来了一些问题。一个不错的房子被沉思时会经由同情或人道而产生快乐，并且这种快乐和那些沉思人物品性时产生的快乐似乎没什么区别，甚至这两种沉思都会产生爱意，但即便如此，休谟也不愿意将一幢漂亮的房子当作是一个房屋拥有者的美德之一。(45)David Norton指出了这一点，参见David Hume： Common-sense Moralist and Sceptical Metaphysician， Princeton N.J.: Princeton University Press， 1982， p.115。他明确地把德和恶、功绩和过失限定为“通过考察和反思”而产生某种“特定苦乐感受”的“心灵品质”(mental qualities)(比如，T 574-575)。这种“特定”情感大概就是赞许本身。休谟必定是认为，当我们首先沉思一个人的机智并接着考量他那不错的房子时，前者会产生一种特定的指向其机智的赞许情感，而后者并不会产生一种类似的指向其房子的情感，这只是一种关于人类心理的事实。而即使两者产生的快乐是类似的，也能够产生爱，并且在其中一种情况中发生的任何印象观念的双重关系，似乎也会在另一种情况中发生，但是两者仍是不同的。(46)即存在于沉思房子时所产生的令人愉悦的感觉和对之赞许的令人愉悦的感觉之间，以及存在于该情感对象之观念(房子)及其原因的观念(被沉思的房子)之间的一种双重关系。

当然，即使哈奇森能够相信，所有具有美德的品性都具有一种善的倾向，他也绝不会接受，这是使得它们在道德上为善的原因，因为这一倾向只是一种关于自然之善的事实。但是，休谟当时并没有真的认为，一种善的倾向就会使得一种品性成为一种美德。和哈奇森一样，休谟坚持认为，唯一能这样做的是对品性的赞许，并且这种赞许要伴随着对能动者的爱。(47)休谟认为，通过其他心理机制来解释某种印象的存在，这并不会导致该印象变得不那么简单。因此，即使骄傲可以被某种心理机制所解释，并且不是作为心灵的某种原初性质，它仍是一种简单的印象(T 277)。在更通常的意义上，“观念永远不能互相完全合并起来，而是赋有一种使它们互相排斥的不可入性(impenetrability)，并通过它们的结合(而不是通过它们的融合)以形成一种复合物。在另一方面，印象和激情则可以完全合并，并且像各种颜色一样，可以完全混合起来，以致它们可以各自隐而不显，而只是有助于使那个产生自整体的统一印象有所变化。人类心灵的某些最奇特的现象就是由激情的这种特性所产生的”(T 366)。但是，哈奇森一定会认为，如果同情，即对一个人的“心灵品质”倾向于实现的自然之善有所同情，已经足以导致休谟式的赞同，那么休谟式的赞同便会因此而无法成为某一品性在道德上为善的判定基础。

四、 蹒跚走向(Slouching to)边沁

讽刺的是，使得哈奇森拒绝休谟道德情感解释——即它是完全基于对自然之善的同情——的理由，恰好特别适合边沁的哲学意图。边沁的问题意识与哈奇森几乎完全相反。他认为，在建构道德和政治话语的过程中，参与者会频繁地提出一些观点，这些观点仅仅是基于他们自己的直觉式道德确信和感觉，而没有任何进一步的可靠基础，这是一个问题。在《道德与立法原理导论》(AnIntroductiontothePrinciplesofMoralsandLegislation)的头两个章节中，边沁主张效用原则就是这个问题的唯一解决方案。

首先，考虑一下他是如何描述这一效用原则的。“这里所涉及的原则”，他指出，“可以用来指一种心灵活动，一种情感，即赞许的情感。当以此对待某一行动时，会赞同其效用，并把该效用当作行动的这样一种品质： 它应当被用来决定对该行动赞同或不赞同的程度”。(Principle， p.1n.)依据边沁的构想，这一效用原则与其说是一种“一阶”(first-order)的道德命题，不如说是一种关于道德思想和话语本身所应当采取形式的论述。它提出了一种被他称为“外部基础”(extrinsic ground)或“外在标准”(external standard)的东西，但这并不是直接用于行动的，而是用于赞同行动的。再一次，该原则赞同的是某一行动的效用，即作为“应当据以控制对行动之赞同或不赞同的程度的品质”。边沁把效用原则所施加到道德思想和话语上的标准称为“外部的”或“外在的”，他想表达的是，这一标准完全独立于该标准所建议的对行为的赞许，并因此，即便是那些道德观点截然相反的人也能够毫无争议地使用它。(48)当然，即使哪个行为将把效用最大化在道德上是没有争议的，但是这是否应当指明甚至影响我们对行为的赞许。比如，我们关于一个人在道德上应当如何做的观点，这并不是没有争议的。效用在一个哲学论证中是在第一种意义上无可争议的，边沁的希望便是借用这一事实来解决第二种意义上的争议。关于这一点，参见接下来的三个段落。

边沁写道：“各种各样已经形成的关于对错标准的理论体系，它们全都饰以众多牵强附会之辞，来规避诉诸任何外在标准的义务。”(Principle， p.8)这里的“义务”是一种理智上或哲学上的义务。边沁相信，所有先前的伦理学体系都是有问题的，因为它们只是在“诱使读者把作者的情感或观点接受为某种自立的理由”(Principle， p.9)。在一处值得注意的脚注中，他试图阐明，那些英国主要的现代伦理理论——哈奇森的“道德感”(moral sense)，里德的“常识”(common sense)，普莱斯的“权利规则”(rule of right)，克拉克的“事物合宜性”(fitness of things)，以及其他的一些理论——只不过是一些制造某种假象的手段，以让人觉得这些主张理应得到他人的尊重，但却没有任何能够值得理性认同的论证来支撑它们。读者或多或少会被说服或“被诱使”而把作者的情感或观点视为不证自明的。

边沁认为，道德和政治论辩中的参与者们具有某种“义务”，要求他们诉诸一种外在标准来证成其道德立场，我们在这里并不需要太在意他这样想的原因。我认为其中一个可以被论证的原因是，他把这样一种义务视为自由的公共道德辩论(liberal public moral debate)的必要条件。他指出，如果人们对其他人做出某种道德要求，但同时，不愿提供这样做的理由，即其他人无需预先持有同样道德观点也可以接受的理由，那么这实际上就是胁迫性的。因此关于早前的理论，他写道：

所有这些思考和论辩方法(事实上，如我们已看到的那样，它们不过是同一种方法，只是潜藏在不同的词语形式之下)，其共同危害在于，它们掩饰、伪装和助长专制，即使不是一种实践中的专制，无论如何也是一种意向的专制： 一旦有了足够的借口和权力时，这种专制极易在实践中显现。(49)Principles， p.9n。而在早前，他论及了某个这样的人，这个人会提出“他自己那毫无根据(unfounded)的情感”，比如，未基于某种外部的基础而具有的情感，“要让他抚心自问，他的原则是否专横独断”(p.3)。

他设想了一个反对者会这样追问：“但是，是否除了效用原则外，就没有任何其他的考量可以让我们推导出我们的对错概念呢？”他回应道：

我不知道，也不在意。除了一种效用的观点外，一种道德情感是否可以起源于任何其他的来源，这是一个问题；通过检验和反思这种观点，事实上，这种观点能否真的基于其他基础，而通过一个人的自我反思被坚持或论证，这是另一个问题；至于在权利方面，这种观点能否由一个面对社会陈言的人根据其他基础而恰当地论证，这是第三个问题。前两个问题是关于思辨的问题： 它们如何被解答相对而言无关紧要。而最后一个问题是关于实践的问题： 对这个问题的解答具有头等的重要性。(Principle， p.9n)

这些段落表明，边沁自己的哲学功利主义版本，其本身可能就被放置在一个更为宏大的、“自由实用主义的”(liberal pragmatist)道德与政治哲学计划中。比如《原则》一书头两章中的其他段落，它们表明，边沁认为对效用的种种考量尤其适合作为一种非胁迫性公共道德、政治辩论的基础。首先，因为这种考量所关涉的，借用哈奇森的术语来说，是自然之善而非道德之善，它们作为“外在的”或“外部的”基础是合适的；它们为处理道德和政治冲突提供了一种没有道德争议的基础。第二，它们可以为实践中的道德争论提供某种基础，因为，不像其他与之竞争的外部基础，它们涉及“两种至高无上的主宰”，即，能够驱动所有行动的快乐和痛苦。(50)“就算承认效用原则之外的任何其他原则都是正确的，……也要让他(其支持者)说说看，是否存在像某种动机之类的事情，一个人可以具备这一动机遵从它的指示；如果存在的话，让他说明那一动机是什么，以及它如何与那些强制执行效用指令的动机相区别；如果不存在的话，那么最后让他说明这另一种原则到底有何好处？”(Principles， p.4)Ross Harrison认为边沁在《原则》头两章对效用原则的论证，是设计来呈现它在“公共的评价语言”中的必要性，但是他并没有提及边沁对避免“专制”的强调，没有这一强调的话，对一种“外在标准”的论证就并没有开始。参见Bentham， London: Routledge & Kegan Paul， 1983， pp.183-194。

无论他这样做的深层哲学动机是什么，边沁清楚地提出了这样一种观点，即，关于一个人应当做什么的直觉式道德确信，确实需要一种独立的原则，而对效用的考量就特别适合于提供这一原则。这就是为什么我说，哈奇森不能接受休谟关于道德情感解释的理由——即，其解释完全基于对自然之善的考量，而没有涉及任何具有独特道德意涵的观念——恰恰使得休谟的解释适合边沁的意图： 它为边沁所认为的某种恰当的、独立的“外在”原则指明了方向。

虽然事实上，我们并没有理由认为，休谟会同意对其主张的这样一种用法。正如休谟对人类心理的理解，赞许的对象从来都不包括任何自然之善的效果，而只有动机和性格特征，以及由此派生出来的、作为动机与性格之标志的行动。最为重要的是，休谟和哈奇森一样，认为我们赞同的是诸如爱、对他人善好的欲望等等这些动机，而非自然之善本身。此外，休谟相信，我们会赞同那些我们认为具有效用的品性，但这对于我们的赞许而言，并不是一种恰当的哲学基础或理由——就好像我们的赞许是依据我们所看到的最好的论证才给出的那样。没有任何一种这样的论证是必要的或可能的。休谟认为，我们之所以会赞同一些有用的和令人愉快的品性，并不是因为我们确信这些是理智上赞同它们的稳固基础，而只是简单地因为，当我们想到这些品性将倾向于实现的东西时，我们就会赞同这些品性并且爱那些具有该品性的人。因此，迫使像边沁那样的哲学功利主义者走向行动功利主义的那一问题——如果构成对品性之赞许的基础是效用，为何它不能直接同样地构成对行动之赞许——并不会困扰休谟。

然而，即使休谟并没有被哲学功利主义所吸引，他在这一观点的形成过程中发挥了重要作用。从边沁开始，功利主义传统通常都会采取这样的立场，即认为，关于正当和关于道德之善的道德主张都要求某种原理，并且在哲学上唯一值得追求的原理主要存在于行动和动机所实现或产生的(非道德)价值。对动机的道德之善的确信，本身就立足于这些动机所能带来的快乐状态的想法，通过论证这一点，休谟给出了一个直接的论证以反驳哈奇森的观点，即，对动机和品格的道德赞同在心理上是最基本的。而对于那些带有不同哲学计划的人而言，休谟的论证可以被这样解读，即认为休谟是在主张，在心理学上更为基本的事物，在论证秩序中也更为根本。因此，休谟确实为哲学功利主义开辟了空间，即便他自己并不持有这种立场。(51)作为本文基础的研究工作受到了美国国家人文基金会(the National Endowment for Humanities)的经费支持。