美德、行动与为政之道——中国早期思想中的“耻”

●

虽然长期以来，中国文化被许多学者视为“耻文化”(或曰“耻感文化”)，但作为中国哲学传统中的道德/伦理观念，“耻”这一概念本身还没有得到最充分的研究。在《孟子的“义”之德》(“The Virtue of Righteousness in Mencius”)一文中，万百安(Bryan W. Van Norden)探讨了孟子对“义”之德的理解，并将其与“耻”的观念联系起来。(1)参见Bryan W. Van Norden， “The Virtue of Righteousness in Mencius，” in Kwong-loi Shun， David B. Wong(eds.)，Confucian Ethics， Cambridge： Cambridge University Press， 2004， p.153。不过，尽管他处理的是孟子所谈论的概念，但他对“耻”的讨论更多的是嵌入到一般的伦理和哲学层面，因此，万百安更多的是将“耻”作为一种一般意义上的伦理美德来谈，而非古典中国语境中的“耻”。在本文中，我想把“耻”的观念放置在古代中国的道德和政治结构中加以检视，并探讨其在中国语境中的特殊意义。我想说的是，在古代中国传统中，“耻”不仅是一个道德/伦理概念，也是一个政治的概念，与“政”的关键内容有关。它是连接道德与政治、德行与行动、个人与国家的连接点。对于士人来说，耻感是整个自我修养过程的一部分。孔子认为，耻感是做人的根本。换句话说，耻感是“士”之定义的一个组成部分。对于国家而言，按照《管子》中的说法，“耻”是国之四维之一。在本文中，通过对几部重要的中国早期思想典籍进行细读，我想说明“耻”在中国古代经典中是如何被建构为一个具有生产性的政治与道德/伦理概念。我讨论的主要文本有《论语》、《中庸》、《孟子》和《荀子》。在某种程度上，正是这些经典文本中关于“耻”的思想，构成了中国道德、伦理和哲学传统中对“耻”的普遍理解的基础。

一、 中西语境下的“耻”与Shame

如上所述，在中国早期思想文本中，“有耻”不仅被视为一种美德，而且还被作为一种“治”之手段，及“政”之关键要素。“耻感”既会被认为是君子之定义的组成部分(《论语》)，也会被认为是国之一维(《管子》)。这些文本围绕着“耻”确立了两个基本观念：“有耻”既是对士人、官员、民众的伦理要求，也是国之政治生活的一部分，同时具有天下的维度。“耻感”也被认为是个人进入社区与共同体时的基本德性。这些思想奠定了所谓中国之“耻感文化”传统的基础。

尽管“耻感文化”的概念最早是由西方学者发明和讨论的，但在本文中，我想从中国思想传统入手来对此加以检视。在我看来，古代中国思想传统中的“耻”之概念与西方的理解大相径庭。万百安(Bryan W. Van Norden)在《孟子的“义”之德》一文中，曾以“西方对‘耻’的讨论”为题对西方传统中的“耻”进行了总结。(2)Bryan W. Van Norden， “The Virtue of Righteousness in Mencius，”in Confucian Ethics， pp.148-182.从亚里士多德到罗尔斯和玛莎·努斯鲍姆，大多数西方思想家认为shame是一种感觉。在本文中，我认为，中国传统中的“耻”并不等同于西方传统中的shame。在古代中国思想传统中，“耻”不仅仅是一种感觉，更是一种政治和道德/伦理概念，它渗透到自我、家庭、社区的层面，直至社会、国家、天下的层面。虽然亚里士多德“否认耻感是一种美德”(3)Ibid.， p.155.，但在古代中国经典文本中，“耻”被认为是基本美德之一。

在这方面，已经有一批学者将东方的“耻文化”和西方的“罪文化”进行了对比。在《菊与刀》中，鲁思·本尼迪克特这样说：

在人类学对各种文化的研究中，区别以耻为基调的文化和以罪为基调的文化是一项重要工作。提倡建立道德的绝对标准并且依靠它发展人的良心，这种社会可以定义为“罪感文化”。……在以耻为主要强制力的文化中，对那些在我们看来应该是感到犯罪的行为，那里的人们则感到懊恼。

真正的耻感文化依靠外部的强制力来做善行。真正的罪感文化则依靠罪恶感在内心的反映来做善行。(4)鲁思·本尼迪克特： 《菊与刀——日本文化的类型》，吕万和、熊达云、王智新译，北京： 商务印书馆，1996年，第154页。金耀基在其《“面”、“耻”与中国人行为之分析》一文中对《菊与刀》中对“耻的文化”与“罪的文化”的区分有提及。参见金耀基： 《“面”、“耻”与中国人行为之分析》，载杨国枢编： 《中国人的心理》，台北： 桂冠图书股份有限公司，1988年，第321页。

在《孤独的人群： 变化中的美国性格研究》中，作者讨论了三种类型的性格：“传统导向型”、“内在导向型”和“他人导向型”(5)大卫·理斯曼等： 《孤独的人群》，王崑、朱虹译，南京： 南京大学出版社，2002年，第3—30页。。对于传统导向型，作者断言：

传统导向的人把文化的影响力看成一个整体，但这种影响力必须通过他日常所接触的少数个人表现出来。这些少数个人并不指望他成为具有某种典型性格的人，而是希望他的行为方式为大家所认同。结果，认同他的行为的力量是“羞耻感”。(6)大卫·理斯曼： 《孤独的人群》，第23页。

在《轴心时期的儒家伦理》(ConfucianEthicsoftheAxialAge)中，罗哲海(Heiner Roetz)指出：

东亚社会经常被描写为“耻感文化”(shame-cultures)，而与西方的“罪感文化”(guilt-cultures)相对。这种区别涉及他律与自律、传统导向与心灵导向的差异。羞耻感被看做是一种外部制约，具体表现在遭受众人嘲笑之时；而罪孽感则被认为是一种个人的内在情操。[……]

其实，这种区别并不适用于中国古代伦理学的重构。在中国人的思维中，既不缺乏罪孽感，而且羞耻感亦非全然受外界影响——当我们使用羞耻感这个概念时，必须先行区隔外塑和内生的羞耻感。(7)此书英文版为Confucian Ethics of the Axial Age： A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough Toward Postconventional Thinking， Albany： State University of New York Press， 1993。此处引文引自罗哲海： 《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，郑州： 大象出版社，2009年，第222页。(按： 本文中以下引用《轴心时期的儒家伦理》之处，如未特别注明是英文版，皆为中译本。)

罗哲海认为许多学者在“谈到儒家所谓羞耻感的问题时”，忽略了对“外塑和内生的羞耻感”的区隔(8)罗哲海： 《轴心时期的儒家伦理》(中译本)，第222—223页。：

芬格莱特即认为，羞耻感是“对外关照，而非对内关照”，定位于“由传统仪式所限定之社会行为，而非个人的内心，亦即‘自我’”。郝大维与安乐哲亦把羞耻感称做“在仪式定位之中，勾勒个人如何被他人认知的一种意识”。此处所谓的羞耻感，直接涉及着违反礼节，以及地位、角色之义务，这些乃是外界对个体的种种期待。(9)罗哲海： 《轴心时期的儒家伦理》(中译本)，第223页。

这种对外在化的“耻”的关注促使学者们研究与面子(mianzi)有关的话题。罗哲海注意到：“羞耻感的外塑形式也就是顾全颜面，在社会和文化人类学的研究中，面子问题常被说成是中国的特色。”(10)罗哲海： 《轴心时期的儒家伦理》(中译本)，第223页。在注释中，罗哲海提到胡先缙(Hu Hsien Chin)的文章《中国人的面子观》(“The Chinese Concepts of ‘Face’”)。胡文从社会心理学的角度讨论了“丢面子”、“没面子”等问题。(11)American Anthropologist， Vol. 46, No. 1, Part 1, 45-64.胡氏将“丢脸”与“丢人”联系起来，并将“人”解释为人格。(12)Ibid.， p.50.金耀基在他的《“面”、“耻”与中国人行为之分析》中对同一问题进行了研究，并采取了不同的处理方式。他认为“面子”与“耻”不应该“机械地连在一起”，并批评了西方学者将这二者联系过度并过分强调“耻文化”之“外制”功能而据此认定中国人之道德没有主体性的倾向。(13)金耀基： 《“面”、“耻”与中国人行为之分析》，载杨国枢编： 《中国人的心理》，第323页。正如学者史华罗(Paolo Santangelo)曾指出的：“金耀基并不认为中国普遍是‘耻文化’并对中国的‘耻—责任’和‘面子’观念给予了道德上的解释： 它不是一种纯粹形式上的、外在的‘内在’制裁。”(14)感谢史华罗(Paolo Santangelo)教授给我的私人信件(2016年7月8日)。

朱岑楼在以往围绕“罪感社会”/“耻感社会”、罪感取向人格/耻感取向人格的讨论基础上，将“耻”的问题置于社会、个人、文化的三重结构中，将社会学视角与对古代中国经典的文本分析结合起来。(15)朱岑楼： 《从社会、个人与文化的关系论中国人性格的耻感取向》，载李亦园、杨国枢主编： 《中国人的性格》，南京： 江苏教育出版社，2005年，第72—105页。朱氏强调个人的社会化，并认为在个人的“社会化过程之中，日深月久，规范已在人格深层内化”(16)同上书，第80页。。在此状况下，一旦违背规范，“内心便会产生一种情绪制裁(emotional sanction)”(17)同上。。在朱岑楼看来，“内在的情绪制裁，可以分为两类： 一是耻感(sense of shame)，一是罪感(sense of guilt)”。通过列出四书中所涉及的“耻”或“耻感”，朱氏探讨了儒家经典中呈现的“耻”，并认为此种“耻感取向”受到中国“儒家思想人文环境”的影响。(18)朱岑楼： 《从社会、个人与文化的关系论中国人性格的耻感取向》，载李亦园、杨国枢主编： 《中国人的性格》，第83—98页。朱氏的结论是，“中国社会是耻感社会，中国文化是耻感文化，中国人的人格是耻感取向人格”(19)朱岑楼： 《从社会、个人与文化的关系论中国人性格的耻感取向》，载李亦园、杨国枢主编： 《中国人的性格》，第98页。。不过，朱氏的处理更多的是对这一现象的总结，而非深究。

大多数关于中国之“耻文化”的学术著作，往往停留在一般性的研究上，而不是深入探究“耻”这个概念。艾伯华(Wolfram Eberhard)在《传统中国的罪感与罪》(GuiltandSininTraditionalChina)一书中首先试图分辨“罪/罪感”(guilt)与“耻/耻感”(shame)，并对全球不同地区的“耻感社会”(shame societies)和“罪感社会”(guilt societies)作了简要介绍。他对与“耻”有关的汉语词汇进行了术语分析，尤其是“耻”、“辱”和“羞”，这当然很有帮助。(20)罗哲海对此也有类似的分析。见罗哲海： 《轴心时期的儒家伦理》(英文版)，第177页。不过，这种分析是非常简短的；他很快就转向了对中国古代社会中的“耻”、“罪”和“罪感”的更广泛的研究。他的关注点更多的是民间故事等通俗文本，而不是经典思想文本。(21)Wolfram Eberhard， Guilt and Sin in Traditional China， pp.1-23.在《孟子的“义”之德》中，万百安将“义”与“耻”联系起来。他论述了“耻”，并认为“耻”与“羞恶”相关。(22)Bryan W. Van Norden， “The Virtue of Righteousness in Mencius，” in Confucian Ethics, p.152.

在本文中，我不想采用社会学或心理学等外部方法，而是想在中国古典思想的框架内追溯“耻”的内在逻辑。与其他学者也处理其他情绪和感觉不同，我自己的重点是“耻”的概念。我不同意艾伯华的结论，即儒家传统中的耻感与罪感之间没有明显的区别。此外，我还想超越耻感与罪感的二元对立。虽然我不介意用“耻文化”来描述中国古代文化，但我不同意本尼迪克特对“耻文化”之“外在性”的评价。相反，我更喜欢罗哲海在其《轴心时期的儒家伦理》中的看法。在呼吁大家注意如“洗耻”与“雪耻”这样词语所蕴含的“道德现实主义那种生理与心理混同的迹象”后(23)罗哲海： 《轴心时期的儒家伦理》(中译本)，第227—228页。，罗哲海指出，“根据周儒的教义，‘耻’是一个‘内在取向’的过程”(24)罗哲海： 《轴心时期的儒家伦理》(英文版)，第177页。原文为“In the teaching of the Zhou Confucians， however， shame is an inner-orientated process.”，此处为笔者拙译。中译本将此句译为：“‘耻’在早期儒家的学说中乃是指一种内部定向的过程。”参见罗哲海《轴心时期的儒家伦理》(中译本)，第228页。。罗哲海不仅提出要区分“外在的耻”和“内在的耻”，而且主张必须区分“内在生成之羞耻感的两种可能形式”(25)罗哲海： 《轴心时期的儒家伦理》(中译本)，第228页。：

它可以被经验社群之“内在化”的评判所唤起，也可以被自己或理想化的听众感知。因此，除了“外在的耻”，我们还有第二种内化的形式，它的取向不是来自他人实际的评判，而是来自他人的想象性的评判，还有第三种自主的形式，与“自我选择”的理念(而非外在的期望)相关。(26)参见罗哲海： 《轴心时期的儒家伦理》(中译本)，第177—178页。按： 此段为笔者拙译。

当然，虽然我颇认同罗哲海提出的两种“内在之耻”的建议，但我的重心有所不同。我想强调的是，“耻”是一个人自我修养的关键。我将强调中国古典思想中“耻”之概念背后的道德的“自主性”与“他律性”的互动。(27)除罗哲海外，其他学者如杜维明、墨子刻(Tomas Metzger)、余英时等也呼吁关注儒家的道德自主性。正如史华罗(Paolo Santangelo)曾指出的，他们“强调个人在儒家思想中的积极自主作用及其自我完善和改变现实的道德张力”，反对韦伯将儒家之道德精神归结为“对世界的纯粹妥协和适应”。见史华罗教授的个人通信(2016年7月8日)。“耻”不仅帮助儒家学者塑造自我形象，还能帮助他们建立对一个更大的共同体(士人的世界、古典道德传统、国与天下)的认同。培养“耻”感的精神力量并不仅仅在于自己的自我反省(道德自主性)，还在于“来自他人的想象性的评判”(道德他律性)。既然将“耻”理解为一个具有生产性的政治和道德/伦理概念，我希望借由这个概念，可以从“人情”、“关系”、“面子”等构造出的中国社会的“表层结构”进一步深入，去研究中国古典政治与伦理思想所构造的社会之“深层结构”。(28)黄光国(Kwang-Kuo Hwang)在《儒学的深层结构： 一种社会心理学的方法》一文中也对“深层结构”有所召唤，不过他所谈到的是“社会心理学”的途径。参见黄光国： 《儒学的深层结构： 一种社会心理学的路径》(“The Deep Structure of Confucianism： A Social Psychological Approach”)，《亚洲哲学》(Asian Philosophy)，第11卷第3期(2001年)，第179—204页。另外，在此也感谢史华罗教授的个人通信(2016年7月8日)。

二、 《论语》中的“耻”

在《论语》中，“耻”有三层含义： 其一，作为感觉/情绪之“耻”，心理层面的耻。(29)朱岑楼观察到：“耻从耳生心，我国文字学家解释个人对错误行为发生一种脸红耳赤之情绪反应，而西方的心理学家却倾向于将耻感与视觉相连，而罪感则生自听觉。我国所有与耻有关之字，均未涉及视觉。”朱氏且列出《论语中有关耻感之章数表》。据朱氏在关于此文讨论之答复处所言，“‘西方心理学家倾向于将耻感与视觉相连，而罪感则生自听觉’这段话，是研究中国社会的美国社会学家W. Eberhard在Guilt and Sin一书中所说的……”参见朱岑楼： 《从社会、个人与文化的关系论中国人性格的耻感取向》，载李亦园、杨国枢主编： 《中国人的性格》，第83—84页，第104—105页。在《轴心时期的儒家伦理》一书中，罗哲海也提到“耻”的繁体字由“心耳”组成，“‘耳’可能象征着某人的恶行已传到他人耳中——此乃引申义——故而感到面红耳赤。”参见《轴心时期的儒家伦理》(中译本)，第227页。在这里，“耻”作为动词，指认为/觉得某事(或做某事)为耻辱，或者因为某事感到羞耻。(30)比如，“子曰：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。’”(31)《论语注疏》，北京： 北京大学出版社，1999年，第50页。“子曰：‘古者言之不出，耻躬之不逮也。’”(32)同上书，第53页。“子曰：‘敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。’”(33)同上书，第62页。“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。’”(34)同上书，第67页。以上的引文之中，孔子借说“耻”，对士人之“生活世界”与“精神世界”的各个层面作了期许。尽管并非严格的规定，但已然达到道德与行为准则上的高要求。对孔子而言，士人不只要“有志于道”，还需甘于“恶衣恶食”。此处孔子对士人的要求相当高，即在任何情境之下，士人都应做到心无旁骛地“有志于道”。此处颇有对世俗领域的抛弃。士人之“有志于道”，也由此进入一个纯然的、心中不应存有杂念的精神性空间。士人的精神世界，也就此被期许为一种摒弃日常/世俗杂念的境界，尽管士人无疑还在人群中生活，在家人、友朋、社群、社会关系中展开自己的生活世界，即在世界中行动着。但此种生活世界的展开又被期许为一种“去世俗化”的展开。“子曰：‘古者言之不出，耻躬之不逮也。’”“子曰：‘敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。’”——此二条呈现了孔子如何借“耻”论“士”之“个体性自我”，即士人之自我修养。其一是从“言”与“行”的关系上论“士”——要言必行、行必果；其二是从“学”上论“士”——对“道”之追求应当跨越世俗性的羁绊。“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。’”——此条则展示了孔子如何借“耻”论“士”之“社会性自我”。“巧言、令色、足恭”虽然说的是日常生活之言语、情态、行为，实则指向背后的人品与朋友之道；“匿怨而友其人”亦是关于朋友之道。此条不仅诉说了孔子对士人如何处理社会关系的期许，也涉及如何在社会关系中保持自我与塑造自我： 在社会关系的网络中展开“社会性自我”的前提是内心之“真”与“诚”，言行一致是孔子所理想的自我与他人关系的必要条件。

第二个层面的“耻”则是名词，指一种耻辱。比如：“宪问耻。子曰：‘邦有道，榖。邦无道，榖，耻也。’”(35)《论语·宪问》，见《论语注疏》，第182页。此处之“耻”如万百安所言，指若行某事或处于某种境地，则不啻为一种无耻。(36)参见Bryan W. Van Norde， “The Virtue of Righteousness in Mencius，” in Confucian Ethics， p.153。据《论语正义》，“此篇论三王二霸之迹、诸侯大夫、为仁知耻，修己安民，皆政之大节也，故以类相聚，次于问政也。”又曰：“此章明耻辱及仁德也。”(37)《论语注疏》，第182页。对孔子而言，若邦有道，则士人之职责即是为它工作并由此获得俸禄；若邦无道还为它工作并获得俸禄，则为无耻。《论语·泰伯》中有类似的表述：“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”(38)《论语注疏》，第105页。此处“贫且贱”与“富且贵”亦皆以一种“拟想情境”指向“士”之“理所应当”的行动： 若邦有道，则士人之责任乃是出而为仕，若放弃这一职责而导致“贫且贱”，则对于士人而言，“耻”矣。若邦无道还“富且贵”，则也意味着士人背离了自己的原则，亦是一种“耻”。这两处关于“耻”的论述体现出，孔子之论“耻”，不仅将其与士人出仕与否联系在一起，也将其指向士人内心之耻感与士人的选择与行动。

第三个层面的“耻”即指向“耻感”。此种“耻感”与作为名词的“耻”及作为动词的“耻”(以……为耻)尽皆关联。只有心中明是非对错，知何事可为何事不可为，何者为耻，行何事为耻，才能引发这种“耻感”。据此，“士”不仅无需回避“耻感”，更应有意识地培育与保持“耻感”。也是在此意义上，“耻”乃士人之基本美德之一。

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”(《论语·子路》)(39)《论语注疏》，第178页。

此处孔子借“保有耻感”来定义“士”。此种耻感不只是日常生活意义上的是否以陋衣寒居为耻，而是着落在士人的行动上，所谓“行己”。回到之前所论述的，孔子认为“士”不仅要“有志于道”，更要摒弃世俗层面的“耻感”——诸如“耻恶衣恶食”，也就是说，士之生活世界要“去世俗化”，去除世俗意义上的“耻感”，但士人之生活世界与精神世界则都要保持精神层面的耻感。是以士人之行动亦是前所述“世界中的行动”，不仅关乎士人之生活世界，亦关乎士人之精神世界，包括前所述个人日常生活之行事，言、行、学、求道，对社会关系的处理、对自我与他人关系的处理，对“个体性自我”与“社会性自我”的双重修养；更进一步，士人之“世界中的行动”也拓展到士人之政治生活的范畴，不只是在个人、家庭与社群的维度，更是在国与天下的维度之上： 即士人在履行为国家行事之职责时，心中明晰“有所为，有所不为”。也就是说，此处之“耻感”，已被置放在“国”与“天下”的维度上。正是有“天下”之维度，才有“使于四方”之使命。联系到其后《中庸》亦有言：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。”(40)朱熹： 《四书章句集注》，北京： 中华书局，1983年，第24页。在任何一个情境下行所当行，当然有赖于心中保有耻感与“义”之理念。有“耻”与“义”之加持，方有“无入而不自得”。“自得”之“自由”的境界与境地，绝非无限制之自由，而是有无形却无时不盈溢的“耻”与“义”充沛于内。

持有“耻感”不仅是士人之美德，亦是民之美德：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”(《论语·为政》)(41)《论语注疏》，第15页。在孔子看来，若以法规来引导民众，并试图以惩罚防止他们行为出格，并以此通向某种整齐合一，那么民众只会力求逃避惩罚，心中将毫无耻感。若以德性来引导民众，以“礼”来带领民众获得某种共同性，则民众不仅能够做到心中有耻感，更能真正达到道德上的“好”。从此条可以看出，“耻”作为一种德性，不仅具有一种内在性，也有一种社会性。它不仅来自于士人之自我修身，亦是更广义的“政”的一环。如果说士人可以通过内在的修心与修身获得心中坚定的耻感，那么民众则需要被化育。如何让民众做到心中有耻感，这有赖于国家或上位者以“礼”来引导。这里孔子所设想的，是一种“伦理共同体”而非“法律共同体”的可能性。以“礼”为途径，“共同体”建立于每一个个体乃至群体的德性之上。这里的“德性”亦不是天生而成，而需要在“礼”中涵养培育。这里的“礼”不是冰冷坚硬的制度，而是春风化雨般的养成，是行动，是实践。由此，德性也不是静止的，而也是动态的——要在行动中生成或呈现。德性，是实践中的德性。一方面，诉诸于群体的“礼”，能够潜移默化地陶冶每一个个体；另一方面，每一个个体之“德性”的实践，也终将汇成群体“礼”之实践。在“德性”的实践之中，如此“礼”的实践之中(“礼”亦不是静态的框架)，民众得以获得并保有内心深处的耻感，并达到道德意义上的“好”。从孔子对“耻”的定义与延展来看，可以看出孔子试图诠释邦国与士之间的关系，邦国之正义与士人及民众之德性之间的关系，以及“道德性”与“必要性”之间的关系。

士人有责任为一国之邦出仕(必要性，也是士人之道德性)，但前提是此邦国是正义的、承载“道”的(“邦有道”，即邦国之道德性)。这样，若邦国正义且以礼治之，则民众之德性(包括“耻感”)可化成。若邦国失却了正义性，民众也会丧失德性，丧失“耻感”。如此，邦国之正义性/道德性同时也是“必要性”，士人或民众之道德性亦转为一种必要性： 知“耻”并保有“耻感”，乃是成为“士”的必要条件之一。(42)关于“耻”与“必要性”/“必然性”的讨论，也可参见Bernard Williams, Shame and Necessity, 2nd edn, Berkeley, CA: University of California Press, 2008。据此，“耻”的问题就不只是道德性的问题，亦是必要性的问题。

三、 《中庸》与《孟子》中的“耻”

如果说孔子借“耻”之言说，对士人之生活世界与精神世界作出期许，并据此勘探个人与邦国、道德与政治之间的关系，那么《中庸》则力图在知识、伦理与行动之间建立联系。固然孔子也依然从“耻”出发谈到士人之“行”与“学”，《中庸》则更有明确性地将这三者放置在一起。《中庸》中有三大原则： 好学、力行、知耻。这里的每一个原则都代表人生的一个方面。“好学”属于知识/真理的范畴(不只是具体的知识，更指向“道”)。“力行”属于行动的范畴，亦与“道”息息相关。“知耻”则属于伦理的范畴。由是，伦理的问题就与“学”与“行”的问题紧密相联。与此同时，“知耻”也被定义为“近乎勇”，关键的德性之一。是以《中庸》有言：“知、仁、勇三者，天下之达德也……”“子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇’。知斯三者，则知所以修身，知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。”(43)关于“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”之前的“子曰”，朱熹在《四书章句集注》中注曰：“‘子曰’二字衍文。”参见朱熹： 《四书章句集注》，北京： 中华书局，1983年，第28—29页。与“勇”并列为“天下之达德”的，还有“知”与“仁”。属于行动的范畴的“力行”每每会配之以“义”，这里又与“仁”相联，故此，“仁”也具有了一种行动性，是行动中的“仁”。“知耻”具有某种内向性，有着向内自省的维度；而“勇”则有着某种外向型，有着向外生发的维度；这里称“知耻近乎勇”，也使得“勇”具有了某种内向性。“好学”、“力行”、“知耻”被视为自我修身之整个过程的重要环节，而只有懂得了“修身”，才能够懂得“治人”，也才终能懂得“治天下国家”。据此，“耻”在《中庸》中，也不仅关乎个人，更关乎天下国家。既然“勇”不只是个人之德性，更是“天下之达德”，“知耻”也由此成为“治天下国家”中的一个环节。

与孔子类似，孟子也将“耻感”视为“人”之基本德性之一：

孟子曰： “人不可以无耻；无耻之耻，无耻矣。”(《孟子·尽心》)

孟子曰： “耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”(《孟子·尽心》)(44)《孟子注疏》，北京： 北京大学出版社，1999年，第415—416页。

据汉代赵岐注，“人不可以无耻”之意乃“人不可以无所羞耻也”。换言之，“人”必须具有“耻感”。“无耻之耻，无耻矣”又如何解释？据朱熹《孟子集注》之引赵注：“赵氏曰：‘人能耻己之无所耻，是能改行从善之人，终身无复有耻辱之累矣。’”(45)参见朱熹： 《四书章句集注》，第350页。《孟子正义》引了相同的解释，文字略有不同，见《孟子正义》，第885页。也就是说，如果“人”能为自己“无所耻”感到“耻”，则是能够从善而改之之人，今后也就不会有“耻辱”。此处“无耻之耻”的第一个“耻”乃是作为名词的“耻感”，“无耻之耻”的第二个“耻”可作“为……感到羞耻”，“无耻之耻，无耻矣”的第三个“耻”，则与“辱”字相通，可作“耻辱”解。理雅各(James Legge)对此句的翻译大致合于此意。(46)理雅各的翻译为：“Mencius said， ‘A man may not be without shame. When one is ashamed of having been without shame， he will afterwards not have occasion to be ashamed’.”此处第一和第二个作为名词的“shame”都可置换为“sense of shame”。理雅各的翻译见James Legge, The Works of Mencius (The Chinese Classics, Vol. 2), Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960, p. 451。另一种解释或亦可取，即，人若没有“耻感”，则这是真正的“无耻”(没有廉耻)。(47)万百安对“人不可以无耻；无耻之耻，无耻矣”的翻译即取此意思：“A person may not be without a sense of shame (chi). The shamefulness of being without a sense of shame is shameless indeed.”万百安的翻译也见于他的文章，Bryan W. Van Norden， “The Virtue of Righteousness in Mencius，” in Confucian Ethics， p.165。

孔子之论“耻”，乃从“士”拓展到“民”，孟子则直指“人”。孟子曰：“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”此段中，孟子对“机变之巧者”的批评，隐含了对“耻”之理解的另一个维度： 从“义利之分”理解“耻”。在《孟子》中，有另一个概念会与“耻”并置，即“羞恶之心”，而“羞恶之心”亦为“义之端”：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑》)(48)参见朱熹： 《四书章句集注》，第237—238页。在孟子那儿，“羞恶之心”也是人之基本所在。此处可联系到朱熹对前引孟子所说“耻之于人大矣”的评述。在朱熹看来，“耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系为甚大”(49)同上书，第351页。。此处之“耻”，也应作“耻感”解。若人有“耻感”，亦即“羞恶之心”，则终有“进于圣贤”的可能性，若人无“耻感”，亦即无“羞恶之心”，则有可能堕落为“禽兽”。

四、 《荀子》中的“耻”与“辱”

在《荀子》中，有另一个概念与“耻”相关，即“辱”。荀子对“荣”与“辱”之间进行了分辨，并将其与“君子”“小人”之分辨与“义利之分”联系起来：

荣辱之大分，安危利害之常体。“先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人”，是荣辱之大分也。(50)见王先谦： 《荀子集解》(新编诸子集成第一辑)，北京： 中华书局，1988年，第58页。原版为繁体字，此处改为简体字。

以“义利之分”论荣辱，是将其放在伦理的领域。与此同时，荀子也将“荣辱”放在了“政”的领域。这里的立场，乃从为政者的角度谈，于是涉及了何者通，何者穷，何者制人，何者制于人。

在荀子论述中，耻、义、勇是相互关联的。在《荣辱》一章中，荀子区分了四种“勇”：

在《正论》一章中，荀子进一步以“义”与“势”之别区分了荣辱：

而圣、王之分，荣辱是也，是有两端矣。有义荣者，有势荣者，有义辱者，有势辱者。志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣。爵列尊，贡禄厚，形势胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也，夫是之谓势荣。流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮捽搏，捶笞膑脚，斩断枯磔，籍靡后缚，是辱之由外至者也，夫是之谓势辱。是荣辱之两端也，故君子可以有势辱而不可以有义辱；小人可以有势荣而不可以有义荣。有势辱无害为尧，有势荣无害为桀。义荣势荣，唯君子然后兼有之；义辱势辱，唯小人然后兼有之。是荣辱之分也。圣王以为法，士大夫以为道，官人以为守，百姓以成俗，万世不能易也。(52)《荀子新注》，第301页。

荀子此段乃反对宋子(宋钘)之论“侮”与“辱”。荀子且引入了“恶”(憎恶)的概念。宋子尝言：“明见侮之不辱，使人不斗。”即“明白受到欺侮并不是耻辱的道理，人们就不会发生争斗了”(53)《荀子新注》，第301页。。在荀子看来，“凡人之斗也，必以其恶之为说，非以其辱之为故也”。即“凡是人们之间发生争斗，必定是由于感到憎恶，而不在于感到耻辱”。在此认知之上，荀子作出了“义荣”和“势荣”、“义辱”和“势辱”的区分。所谓“志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣”(54)《荀子新注》，第302页。，“义荣”乃发自于内，有着道德的规定性。所谓“流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱”(55)《荀子新注》，第302—303页。，“义辱”也是道德意义上的“辱”。

在对此段的诠释中，万百安指出，荀子对“义辱”与“势辱”的区分合于他对西方传统中“情势中的可耻”(conventionally shameful)(56)conventionally shameful 亦可译作“常规性的可耻”。与“伦理性的可耻”(ethically shameful)。(57)Bryan W. Van Norden, “The Emotion of Shame and the Virtue of Righteoushess in Mencius,” in Dao: A Journal of Comparative Philosophy, Vol. 2, No. 1, (2002): 65.万百安此言颇有启发性。但如前所述，“耻”具有多面向的意义。“伦理性的可耻”只是其中一个面向。不过至少可以说，荀子是通过区分“侮”、“辱”、“恶”而点出“义辱”这个概念，而后者接近于“伦理性的可耻”。

孔子与荀子论耻之区别在于养成民众之耻的方式不同。在孔子这儿，为钱财而工作是无耻的。故此，孔子对耻的阐释包含着对一心逐利的拒绝。但对荀子来说，既然人性本恶，那么人之本能就是逐利。据此，荀子坚持“耻”必须由法律来规训。所以，对孔子而言，要使民众有“耻”，邦国必须以德性而非刑罚治之；民众的“耻感”是“德治”的自然结果。但在荀子处，民众之耻感的培育必须经由人为的规训与惩罚。

结论： 作为政治与道德/伦理概念的“耻”

在《管子》中，“耻”被视为“国之四维”之一：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。……何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰

耻。”(58)黎翔凤撰，梁运华整理： 《管子校注》，北京： 中华书局，2004年，第11页。对照之前所论，孔子、孟子、荀子、《中庸》、《管子》都提供了对“耻”的基本观点。其一，“有耻”被视为官员的基本要求，乃“国”之一维。其二，“有耻”被视为士人及民众的基本道德之一。其三，孟子与荀子都将“耻”与“义”相联，并借“义利之分”定义“耻”。其四，在《中庸》与《荀子》中，“耻”与“勇”相联。其五，在《中庸》中，“知耻”被视为自我修身与国家治理的重要一环。统而言之，如我在另一篇文章中所言，

先秦树立了关于“耻”的两个基本观念： 一，在政治的层面，“耻”既是“政治共同体”(“天下”与“国家”)之不可或缺的要素(“群”的维度)，又是对官员的基本要求(个体的维度)；二，在道德的层面，“耻”既是“士人”基本的德性(个体的维度)，又是整个“伦理共同体”的重要奠基。此种理解奠定了中国所谓“耻文化”传统的基础，并将“政治共同体”与“伦理共同体”整合到了一起。广义而言，在儒家传统里，“耻”作为道德与伦理的概念，具有双重性： 其一，它是个人之自我意识的组成部分；其二，它同时也通向行动。这一概念既具有主观能动性的成分，也同时包裹在社会语境之中。它是主观的，又不绝然主观(59)在《孟子的“义”之德》中，万百安认为孟子之论“耻”并不是主观主义的(subjectivistic)。参见Bryan W. Van Norden， “The Virtue of Righteousness in Mencius，” in Confucian Ethics， p.158。，是个人的，也是社会的。如是，这一概念就同时属于私人、自我之内心、公众这三重领域。此种耻感不仅具有自我内观与反视的层面，也通向社会与公众评判系统，而后者也建立在相应的道德标准之上。此种“耻感”所强调的自我评价，既通向某种自我教化、自我救赎与自我实现，也宣告着此类自我成就仍然关乎社会道德。对个人而言，“耻感”代表着内心的警钟长鸣，由此匡扶个人远离歧途，复返正道。与此同时，“耻”也是一个政治的概念，在在契合儒家由修身自省到天下国家的推衍路径。(60)陈丹丹： 《君子耻之： 清初遗民学人的道德思辨与文化重建： 以顾炎武、李颙、张履祥为例》，该文繁体字版初刊《中国文学学报》，第8期(2017年12月)，香港： 中文大学出版社。简体字版收入陈来主编： 《儒学第三期的人文精神： 杜维明先生八十寿庆文集》，北京： 人民出版社，2019年。

作为“个人之自我意识的组成部分”，“耻”具有一种“内向性”(61)有些学者不仅将“耻”与感官联系起来，也主张一种结构性分析。参见 Jane Geaney, “Guarding Moral Boundaries: Shame in Early Confucianism,” in Philosophy East and West, Vol. 54, No. 2, (2004): 113—142。；另一方面，通向行动与具有社会性的“耻”又具有一种“外向性”。在《孟子的“义”之德》中，万百安点出了亚里士多德之强调“羞耻”之社会情境；尽管古代中国语境下的“耻”并不同于亚里士多德所讨论的“羞耻”，但它也仍然应该在社会情境中加以理解。(62)Bryan W. Van Norden， “The Virtue of Righteousness in Mencius，”in Confucian Ethics， p.156.在这里，我们看到了在中国古代，道德/伦理与政治是如何交织在一起；“耻”作为儒家传统中的一种德性，参与到了个人与共同体的社会生活与政治生活之中。