疏解与融会： 戴震的人性“一本”说及其得失*

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中国人性论源远流长，儒道释皆有其性论。就儒家来说，从先秦的人性善恶之辨，到汉唐的人性品级之分，再到宋明理学的天命与气质之辨，最后到明清之际戴震提出的“一本”、“二本”之辨，虽然命题范畴和理论构架不断转换，但其核心关怀一直未变，那就是关注人如何在当下的生命中实现自身之完善。儒家人性之辨，始终围绕着为善去恶、即凡而圣的内在可能性来展开。要实现这一指向，也就必须要回答何为善，何为恶，善、恶从何而来以及如何为善去恶等等问题，对这些问题的层层解剖，也就构成了儒家人性论的基本内容。就戴震来说，其身处清雍正乾隆时期，上承明清之际的儒学转型，下启乾嘉汉学的道问学精神(1)余英时指出，清代考证学，从思想史的观点说，尚有更深一层的涵义，即儒学由“尊德性”的层次转向“道问学”的层次，并将其称之为“儒家智识主义”的兴起(参见氏著《论戴震与张学诚》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2005年，第20页)。，这就使得他有条件从新的视角疏解和融会前代诸家人性论，从而实现返本开新。关于其人性论与孟、荀的关系，前人多有探讨，如程瑶田说戴震性论“与荀子《性恶》篇相为表里”(2)程瑶田： 《论学小记·诚意义述》，《续修四库全书》子部第951册，上海： 上海古籍出版社，1995年，第643页。。钱穆也认为：“东原之所指为性者，实与荀卿为近。”(3)钱穆： 《中国近三百年学术史》，北京： 九州出版社，2011年，第394页。劳思光则认为戴震“与孟子不同处在于其所谓‘性’非专指人所异于禽兽之能力；与荀子不同处在于其所谓‘性’亦包含‘理义’”(4)劳思光： 《中国哲学史》，香港： 香港中文大学出版社，1980年，第903—904页。。前贤从戴震与孟、荀关系角度粗发其端后，也有时人关注到戴震对程朱理学的批判。(5)肖孟夏： 《一本与二本： 也论戴震对程朱理学的批判——以〈孟子字义疏证〉为中心》，《兰州学刊》，2012年第5期。但总体来说，学界对戴震人性“一本”论之研究，仍显出两方面不足： 一是戴氏性论不仅涉及与孟、荀之同异，而且还关涉到对告子、老、庄、释氏、宋儒等诸家人性论之综合评判；二是人性“一本”、“二本”是否等同于人性一元、二元，尚需进一步分析。基于此，笔者以为，要准确把握戴震人性“一本”论之意蕴，就必须在儒、释、道人性论交汇的视野中分析其对各家人性论之权衡折中，这也就必然要触及其独特的问题意识。戴震人性论之独特意识，一方面体现为对宋儒人性论的反思和批评意识，另一方面体现为对孟子性善论的回归意识，正是这种双重问题意识促使其在批评人性“二本”诸说的基础上建构起人性“一本”论。

一、 戴震对人性“二本”诸说的批评

戴震批评宋儒、复归孟子的问题意识，集中表现在他对中国思想史上的诸家人性论提出了“一本”与“二本”的分判标准。戴震将孟子的性善论视为“一本”论，并且作了大量的诠释。在肯定孟子“一本”之论的同时，批评告子、荀子、宋儒、老、庄、释氏等诸家性论皆有“二本”之弊。在“二本”的表现上，戴震又划分为“以自然为宗”和“明于必然”两种形态，告子、老聃、庄周、释氏属于前者，荀子和宋儒属于后者。现就这两个方面分别予以分析。

1. 对“以自然为宗”说的批评

在戴震的著作中，多次将告子、老聃、庄周、释氏并提，批评他们的性论“贵自然”、“以自然为宗”，指出“告子、老聃、庄周、释氏之说，贵其自然，同人于禽兽者也”(6)戴震： 《戴震集》，上海： 上海古籍出版社，2009年，第367页。，“老聃、庄周、告子及释氏，皆不出乎以自然为宗，惑于其说者，以自然直与天地相似，更无容他求，遂谓为道之至高”。(7)戴震： 《戴震集》，第367页。戴震为何将告子与老、庄、释氏归为一类呢？他解释说：

老、庄、释氏自贵其神而外形体，显背圣人，毁訾仁义。告子未尝有神与形之别，故言“食色性也”，而亦尚其自然，故言“性无善无不善”；虽未尝毁訾仁义，而以桮棬喻义，则是灾杞柳始为桮棬，其指归与老、庄、释氏不异也。(8)戴震： 《戴震集》，第293页。

在戴震看来，告子虽然没有像道家那样反对仁义道德，但其以“食色性也”为内容的“性无善无不善”说，将仁义道德看作是人性的外在桎梏，从而与老、庄、释氏殊途同归。他批评说：

庄子言神之主宰于身，则曰“若有真宰而特不得其朕”，……老子言“长生久视”，释氏言“不生不灭”，语似异，而以死为反其真，视形体为假合，从而空之，不过恐害其神之自然，指归不异也。告子同于释氏，以神识为性，释氏谓之曰“真空”，谓之曰“作用”。……此皆“生之谓性”之所也，固无取乎善恶之分。其显然道破处，如云“不思善，不思恶，时认本来面目”，即告子“性无善无不善”宗旨。(9)戴震： 《戴震集》，第390—391页。

从“无善无恶”的意义上讲，告子的人性说确实与佛道两家相近。当然，戴震对老、庄、释氏性论的理解，未必确切。况且道、释之间也有区别，道家更强调“真性”，佛家更强调“空性”，如果说道家是以真为善的话，那么佛家是要破除对善恶的执著，达到一种无善无恶之境。因题旨所限，兹不赘。进一步的问题在于，告子、老、庄、释氏之性论何以为“二本”呢？在戴震看来，告子“以自然者为性使之然，以义为非自然，转制其自然，使之强而相从”(10)戴震： 《戴震集》，第367页。，也就是说告子只承认自然性为人之本性，而将仁义道德视为外在的强制。因此，告子在将“性”理解为天生自然的同时，也将“善”理解为后天的外在规范。相较于告子，老、庄、释氏“以性专属之神，则视形体为假合”，只承认精神灵魂为人之本性，而将人的血肉躯体视为假借、幻相。其共同点在于，将整全的人性分裂为二，二中择一，取此去彼。

2. 对“明于必然”说的批评

戴震认为，与告子、老、庄、释氏“以自然为宗”的人性论相反，荀子和宋儒能够“明于必然”，但是却认为人的自然气质具有恶的因素。他说：

盖荀子之见，归重于学，而不知性之全体，其言出于尊圣人，出于重学崇礼义。(11)戴震： 《戴震集》，第374—375页。

荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适所以完其自然也。(12)戴震： 《戴震集》，第375页。

荀子的性教二分，在戴震看来，也就是将自然和必然相分离，前者是先天之性，具有恶的倾向，后者是后天之教，是善的表现。与荀子相似，宋儒出现了理气二分和心性二分。戴震批评说：

宋儒于性与心视之为二，犹荀子于礼义与性视之为二也。荀子以礼义为圣人之教，常人必奉之以变化其性，宋儒以性专属之理，“人禀气而生之后，此理堕入气质中，往往为气质所坏，如水之源清，流而遇污，不能不浊，非水本浊，地则然耳；必奉理以变化气质，使复其初，如澄之而清，乃还其原初水也”。荀子之所谓礼义，即宋儒之所谓理；荀子之所谓性，即宋儒之所谓气质。(13)戴震： 《戴震集》，第400页。

严格来说，戴震所批评的“以性专属之理”，主要指的是朱子以“天命之性”专属于“理”，而现实的人性只是“理堕在气质之中”而形成的“气质之性”，张载“天地之性”和“气质之性”的说法与此稍异。(14)张载的天地之性不只是理，而是“以性承当理”，天地之性是独立于人现实气质的一种超越性。而朱子是“以理承当性”，将天命之性化约为“理”，因而天命之性不再具有独立性，而只能内在于气质之中并为之定向。戴震接着批评道：

荀子推崇礼义，直归之圣人；而宋儒因“孟子道性善”，于是谓理为生物之本，使之别于气质，曰“惟此无不善”也。试问： 以理为我乎？以气质为我乎？设以理为我，以气质为理所寓于其中，是外气质也，如老聃、庄周、释氏之专以神为我，形骸属假合是也；设以气质为我，以理为气质所受，是外理也，如荀子以礼义属圣人之教是也；二者皆我，则不得谓纯乎善者一我，杂乎不善者又一我矣；苟非两我，则不得一譬之水，一譬之地矣。(15)戴震： 《戴震集》，第400—401页。

这里主要针对的还是朱子。所谓“以理为我乎？以气质谓我乎”确实指出了朱子人性论的弊端，如果以理为我(人性)，则会以气质为外在，这就与老庄释氏以“形骸属假合”相近了。如果以气质为人性，则“理”又外在于我，这就同于荀子以礼义属圣人的观点。如果二者皆我，则会出现纯善之我与杂不善之我的矛盾。

显然，这种矛盾是从戴震实然宇宙论的角度透视的结果。其实，在宋儒这里，天命之性作为人性的理想和超越指向，是纯善无恶的，而气质之性是人性的现实表现，所以既有善的因素也有不善的因素。由于戴震坚持理气关系的非实体性立场而否认超越的作为道德本体的“天理”，所以也就否认有超越的“天命之性”，而只承认原于阴阳气化的血气心知之性。

二、 “一本”与“二本”，一元与二元

由戴震对人性“二本”诸论的批评可知，其所谓的“二本”指的是在看待人性的自然(血气欲望)和必然(道德理义)两个方面时，只看到二者的对立性或异质性，这样一来，就会出现诸如神与形，性与教，天命与气质，性与心，天理与人欲之间的对立，导致人性不同功能之间的分离和割裂。与之相反，所谓人性“一本”，也就是认为人的自然性和必然性(道德性)之间具有内在统一性，是同质的而非异质的，人性是建立在自然基础上的必然。戴震的“一本”、“二本”说，通常容易同西方哲学中的一元论、二元论相混淆，从而视一本论为一元论，二本论为二元论。实质上，其间大有区别在，不能等同视之。(16)对于这两种概念的区别，尚未得到研究者的充分注意，从而将一本、二本等同于或表述为一元论、二元论，如梁启超指出程朱理学“‘分理气为二本’，即我所谓性的二元论便是”(参见《饮冰室文集点校》第五辑，昆明： 云南教育出版社，2001年，第3151页)。还有学者认为“一元论与二元论之争恐怕才是戴震对程朱理学之批判的思想实质”(参见肖孟夏： 《一本与二本： 也论戴震对程朱理学的批判——以〈孟子字义疏证〉为中心》，《兰州学刊》，2012年第5期)。

从概念来源上说，一元论和二元论是来自西方哲学的概念，一般在本体论上使用，主要指的是两种性质相反的独立本体。两种本体不仅性质相反、相互独立，而且都是实体或者说都具有实体性。正如源于西方的“唯物”、“唯心”等概念不能直接套用于中国哲学一样，“一元”、“二元”的概念亦复如是。中国哲学在本体论上的有无、体用、本末等范畴，更多的不是指两种性质相反的实体，而是指实体或本体及其功用和显现。在这个意义上，中国哲学尤其是儒家更多强调的是“体用不二”、“体用一源”，也就是本体及其功能的统一性，这显然非“一元”、“二元”之意。在中国哲学中，由于本体论同时关联着人性论，如果从人性本体的层面来说，中国的人性论归根结底还是性善一元论，中国没有西方基督教原罪意义上的性恶论。如果从宇宙论层面来看，的确有性二元论的观点，比如董仲舒“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”(17)董仲舒： 《春秋繁露义证》，北京： 中华书局，1992年，第296页。的说法，就具有这样的特点，但这种阴阳气化层面的善恶并存并非是超越的、永恒的和不可变的。董仲舒承认人有向善的潜质，主张通过王者的教化来实现善。因此，从人性的可能性和指向性来看，董仲舒仍然可视为性善一元论者。如果从戴震的角度看，董仲舒的人性论也存在着先天之性和后天之教的对立，也属于人性“二本”论。至于告子的“性无善无不善”说，连同《孟子·告子上》篇中所列的“性可以为善，可以为不善”说，虽然也属于戴震所批评的“二本”论，但却既非性一元论，也非性二元论。因为其对人性的本来属性同持非善非恶的中性主张。至于同样属于性“二本”论的荀子，从根本上说既不是性二元论，也不是性恶一元论。因为荀子肯定人有知善知恶、制恶向善的能力，荀子言“人之性恶”是就后天效果而言的，并非指先天气质。荀子并不认为人具有先天的恶性，相反，荀子认为人性是“本始材朴”(《荀子·礼论》)的，是中性的，质朴的。在这一点上，其与告子并无不同。但荀子强调“人之性恶”的目的仍然在于追求善，探寻如何实现善的途径。(18)参见张鹏伟： 《荀子人性论再解读》，《道德与文明》，2011年第4期。

在儒家人性论中，最容易被误解为性二元论的当属宋儒了。那么，对于张载的“天地之性”和“气质之性”，以及朱子的“天命之性”和“气质之性”，是否就可以称为性二元论呢？这就涉及如何看待两种性之间的关系问题。暂且不论张、朱二子人性论的具体差别，就其共同点而言，所谓天地之性、天命之性和气质之性的关系并非是直接的善恶对峙关系，也不是宇宙论层面的实然规定，而是一种超越本体及其发用流行之间的体用关系，这是由儒学强调“体用不二”、“体用一源”的本体论范式所决定的。(19)儒家“体用不二”或“体用一源”的提法虽晚出，但其思维范式早在先秦的《易传》、《中庸》等经典中就已经存在了，比如《易传》中的“显诸仁，藏诸用”、“寂然不动，感而遂通”，《中庸》中的“至诚无息”、“其为物不二，则其生物不测”、“维天之命，於穆不已”等说法，就表达了这样的思想。天地之性、天命之性是人性的本体，而气质之性是人性本体的现实表现，二者是异质异层却相即不离的。气质之性并非全恶，而是有善有不善。如果气质之性全恶，那怎么可能变化气质呢？因此，张载和朱子的人性论虽然在戴震看来具有“二本”之弊，但从根本上看也是一种性善一元论而非性二元论。

质言之，所谓人性的一元论、二元论，是就人性的性质和根源而言的，或善或恶，抑或是善恶并存，无论是哪种情况，善、恶或同时或单独具有实体性、超越性和永恒性。从一元论、二元论的角度看，中国人性论有性善一元论，但却没有性恶一元论，也没有西方原罪意义上的性二元论。因为戴震所说的一本论、二本论，是就人性的不同功能、才质之间的关系而言的，一本论认为人的自然性(食色、形、血气)和必然性(仁义、神、心知)是统一的和同质的，二本论则认为自然性和必然性之间是异质的和分离的，或者重自然，或者重必然，前者是一种自然人性论，比如老子、庄子；后者是一种道德人性论，比如张载、朱子。

三、 戴震对孟子人性“一本”的诠释

正如前文所述，在戴震看来，无论是重自然还是重必然，都只看到了二者之间的对立性和异质性，而没有看到统一性和同质性，或强调自然，或强调必然，从而顾此失彼。相对于上述诸“二本”论，孟子的性善论既能明于自然之“食色性也”，又能明于必然之“仁义礼智”，因此是“一本”论。戴震肯定孟子道：“孟子言性，曷尝自歧为二哉！”(20)戴震： 《戴震集》，第423页。

戴震对孟子“一本”论的认定，是通过对孟子“心”概念的诠释来实现的。但是在诠释中，既有准确理解的一面，也有思想歧出的一面。戴震说：“孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根诸性而非后起。”(21)戴震： 《戴震集》，第426页。就人的道德性先天本有这一点而言，戴震的理解是准确的。戴震肯定了《孟子·告子上》的“心之所同然者何也？谓理也，义也”和“心之官则思，思则得之，不思则不得也”的观点，认为“心能通天下之理义”(22)戴震： 《戴震集》，第339页。，“人之才，得天地之全能，通天地之全德，其见于思乎”(23)戴震： 《戴震集》，第341页。。但是，孟子“心之所同然”的本意，是“怵惕恻隐之心”，是良心本心，也就是主体的道德情感和道德意志的显发。当然，戴震也注意到这一点，他说：

凡人行事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。……理义非他，可否之而当，是谓理义。……因乎其事，得其不易之则，所谓“有物必有则”，以其则正其物，如是而已矣。(24)戴震： 《戴震集》，第366页。

一方面，戴震认为人行事合于理义时，心气畅然自得，而悖于理义时，心气必沮丧自失。这里也有道德情感的成分，也就是孟子所说的“仰不愧于天，俯不怍于人”的良心。但是戴震所说的心气不是孟子的浩然之气，浩然之气是一种德气，是血气和情气的升华，心气仍然只是一种生理意义上的自然情感的表现。因此，紧接着戴震又将理义理解为“可否之而当”的“不易之则”，这又有脱离人的道德情感的倾向。这种倾向同样反映在戴震对孟子“恻隐之心”的诠释上，他从人的血气自然出发来理解孟子的“恻隐之心”，将其理解为一种出于自然感受的“怀生畏死”之情。戴震说：

孟子言“今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心”，然则所谓恻隐、所谓仁者，非心知之外别“如有物焉藏于心”也。己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死，使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞恶、辞让、是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶、有辞让、有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。(25)戴震： 《戴震集》，第296页。

戴震将仁义礼智建立在怀生畏死、饮食男女等自然情感和欲望的基础上，主张仁义礼智不能脱离人的自然情欲，这当然是针对程朱理学将仁义礼智归结为实体化的天理从而有脱离人的自然情欲之危险而发的。就这一点来说，戴震的看法有其合理性，但这只是问题的一面。从另一面来说，如果仅仅从怀生畏死和饮食男女等自然情欲出发理解仁义礼智，则会有取消仁义礼智的危险。诚然，如果每个人都只知怀生畏死，都只追求饮食男女，则会导致趋利避害，只知一己之危而不知他人之危，只知追求一己之欲而无视他人之欲。“恻隐之心”虽然始于“怀生畏死”的自然情感，但却是自然情感的异质升华，正是因为有“恻隐之心”，才有可能为了孺子之生而不怀己之生不畏己之死。从这一点上看，宋明儒之所以讲天命之性，其目的并不是要否定和脱离人的自然情感和欲望，而是要在承认人的饮食男女之欲合理性的前提下实现人的情感的超越，由自然情感跃升至道德情感，由爱己之心扩充至爱人之心，由遂己之欲扩充至遂人之欲，这样才能在具体的事为中做出公私义利的决断，这方是孟子性善论的根本精神。

由上述分析可知，戴震对孟子的诠释，既有视域的融合，也有视点的偏移。正由于视点的偏移，因此戴震所谓的“人心之通于理义”与孟子的“良知”、“良能”就存在着一定的区别。因为孟子的良知良能是通过良心、本心、“不忍人之心”、“怵惕恻隐之心”等表现出来的，也就是通过一种当下显发的真实饱满的道德情感力量来印证的，这也就是徐复观先生所说的“以心善言性善”(26)徐复观： 《中国人性论史先秦篇》，上海： 上海三联书店，2001年，第139页。的思路。而戴震的“血气心知”合一之论，可以说是“以性善言心善”的思路。二者区别何在呢？前者是一种超越上达的路向，人的良心、本心或怵惕恻隐之心一方面是人心本有之事实，而且是能够当下感通显发的行动力量。另一方面是“天之所与我者”(《孟子·告子上》)，也就是孔子所说的“天生德于予”(《论语·述而》，下引《论语》，只注篇名)，而这种上天对于人之德性的赋予对于每个个体来说，是一种带有宗教情感的道德信念，也就是孔子所说的“知我者其天乎”式的自我肯认，而不是一种基于阴阳气化的实然规定。但是戴震的人性概念，一开始就是基于阴阳五行气化的实然规定。这种宇宙生成论的思路肇始于汉儒董仲舒，经王充、韩愈等，后来被宋儒吸收并纳入“气质之性”的范畴。但是宋儒同时继承了孔、孟的道德超越精神而以“天命之性”的形式作为人性的超越指向。在宋儒看来，天命之性和气质之性的关系并非是同一层面的对立关系，而是一种体用关系，是人性之理想和现实的关系。由于明清以来理气关系的“去实体化”(27)陈来： 《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2010年，第479—513页。转向，遂导致了“天命之性”的消解，这样一来，戴震以“血气心知”为内涵的人性观便只能向着汉儒宇宙生成论的方向复归，只不过与汉儒不同处在于，戴震的天人观涤除了神学目的论成分而将其转化为一种关于生命机理的内在必然性。在此意义上，戴震所说的人性“一本”也就表现为理与气、自然与必然、性与命的合一。

四、 戴震人性“一本”说的架构

在诠释孟子人性论的基础上，戴震建构了自己理气合一、自然必然合一、性命合一的人性“一本”说。

1. 理气合一

戴震延续了元明以来理气关系的“去实体化”转向，释“天理”为条理，消解了“理”的本体性和独立性。关于理，戴震有如下解释：

凡物之质，皆有文理，粲然昭著曰文，循而分之，端绪不乱曰理。故理又训分，而言治亦通曰理。理之偏旁从玉，玉之文理也。盖气初生物，顺而融之以成质，莫不具有分理，得其分则有条理而不紊，是以谓之条理。以植物言，其理自根而达末，又别于干为枝，缀于枝成叶，根接土壤肥沃以通地气，叶受风日雨露以通天气，地气必上至乎叶，天气必下返诸根，上下相贯，荣而不瘁者，循之于其理也。以动物言，呼吸通天气，饮食通地气，皆循经脉散布，周溉一身，血气之所循，流转不阻者，亦于其理也。理字之本训如是。因而推之，虚以明夫不易之则曰理。所谓则者，匪自我为之，求诸其物而已矣。(28)戴震： 《戴震集》，第415—416页。

这段话同时见于《孟子私淑录》和《绪言》上卷。戴震释“理”为分理、文理、条理，表现为植物的根接土壤、叶受风日雨露以接天地之气，动物的呼吸、饮食、经脉、血气等方面。这就将宋明儒理解的具有超越意义的作为道德本体的天理，实然化为一种天地阴阳之气的运行条理，理不再是超越气的本体，而是内在于气，成为气之条理。如果按照牟宗三先生关于存有之理、存在之理和形构之理的区分，戴震的“理”是将存有之理存在化和形构化了。(29)牟宗三： 《心体与性体》(上)，长春： 吉林出版集团，2013年，第79—89页。关于这一点，丁为祥先生分析说：“从哲学进路的角度看，戴震无疑属于明代气学的继承者，戴震所谓的‘由字以通其词，由词以通其道’(《与是仲明论学书》)与气学家所坚持的‘理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也’(《困知记》续卷上)，实际上属于同一逻辑。”(30)丁为祥： 《思潮与知识在思想理解中的交互作用》，《哲学动态》，2018年第6期。这种实然宇宙论的合“理”于“气”，使得气的运行具有了一种稳定性和确定性，或者说使气具有了不失中正的力量，这种力量便成为人性的根源。戴震说：

五行阴阳之成性也，纯懿中正，本也；由是而事能莫非道义，无他焉，不失其中正而已矣。……五行阴阳者，天地之事能也，是以人之事能与天地之德协。事与天地之德协，而其见于动也亦易。与天地之德违，则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。(31)戴震： 《戴震集》，第335页。

在戴震看来，人之事能与天地之德协调一致，其根源正在于五行阴阳运行的稳定性和确定性。而人只顾遂己之欲、从己之欲，既伤害了仁和礼义，而且是与天地之德相违背的，或者说与五行阴阳之道的正常运行相违背的。因此，在戴震这里，仁和礼义也就不再只是后天的人伦规范，而是与天地之德等同了。从这一点上看，戴震可以说是先天的性善论者。

2. 自然必然合一

人之性既然得于天地阴阳五行之道，那人性的内涵便体现在两个方面，即血气和心知，前者代表自然，后者代表必然。戴震说：

人之得于天也一本，既曰“血气心知之性”，又曰“天之性”，何也？本阴阳五行以为血气心知，方其未感，湛然无失，是谓天之性，非有殊于血气心知也。是故血气者，天地之化；心知者，天地之神；自然者，天地之顺；必然者，天地之常。(32)戴震： 《戴震集》，第333—334页。

戴震明确指出，人得于天的根源只有一个，那就是血气心知。血气心知从根源上说只是一个，不是血气之外而别有心知，而是心知即是血气之心知，这既是人之性，也是天之性。血气是人的生理功能，心知是对人的生理功能界限和分寸的认识和掌握。既然血气心知是合一的，那么为什么又分别言之呢？这是因为他们的功能不同。血气代表了天地之化、天地之顺，属于自然；而心知代表了天地之神、天地之常，属于必然。戴震进一步解释“必然”说：

由天道而语于无憾，是谓天德；由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也。归于必然适全其自然，此之谓自然之极致。……自然者，散之普为日用事为；必然者，秉之以协于中，达于天下。(33)戴震： 《戴震集》，第334页。

所谓必然，也就是天道运行没有遗憾、没有差失的状态，这就是天之德。天道是血气之源，天德是心知之源。就人性来说，血气代表了性之欲望的一面，而心知则代表了性之常德的一面，或者说是欲望和谐状态的保持。(34)在《读易系辞论性》中，戴震提出了自然、必然、本然的三维结构，即“言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德”(《戴震集》，第162页)。所谓本然之德，可以理解为自然和必然合一的一种完美状态。后来，戴震逐渐代之以自然和必然的二维结构。要之，无论是二维还是三维，皆不影响其人性“一本”之思维范式。质言之，戴震所说的必然，并非是有别于自然的另一种规定性，而是自然本身的成全和完美实现，或者说必然是自然之极致。戴震又说：

必然之与自然，非二事也。就其自然明之尽，而无几微之失焉，是其必然也；如是而后无憾，如是而后安，是乃圣贤之所谓自然也。(35)戴震： 《戴震集》，第367页。

圣贤的自然，已经是把握了必然之后的一种“从心所欲不逾矩”的境界了。在戴震看来，人具有天生的通天地之德的能力，这就是心知之能。他说：

阴阳五行，以气化言也；精言之，期于无憾，是谓理义，是谓天地之德。人之生也，禀天地之气，即并天地之德有之，而其气清明，能通夫天地之德。物之得于天者，亦非专禀气而生，遗天地之德也，然由其气浊，是以锢塞不能开通。理义也者，心之所通也。天之气化生生而条理，人物分于气化，各成其性，而清者开通，则能知性知天，因行其所知，底于无失，斯所以还于天地之德而已矣。(36)戴震： 《戴震集》，第359页。

人物同禀天地之气而生，亦并有天地之德，但人所禀之气清明，能通晓天地之德，物所禀之气浊，因此锢塞不能开通。可见，戴震所讲的人禽之别是从实然气禀的层面来说的，而非孟子从道德情感之不容已的角度立论。在戴震看来，只有人之心能通理义，能知性知天，能够将其所知表现于行，达到无偏无失的程度，这只不过是返归天地之德罢了。当然，戴震的心知之论也不同于荀子。荀子也讲心知，如“心生而有知，知而有异”(《荀子·解蔽》)，“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”(《荀子·性恶》)等，就人天生具有心知之能这一点来说，荀子和戴震并无差别，但是由于戴震从天地阴阳之气的宇宙论层面来讲人的根于血气之心知，所以就比荀子更加彻底，使心知具有了天道的依据。但二者的根本差别在于，荀子认为仁义道德是后天的人为，而且出自圣王的教化，并不属于人性本身所有。就这一点而言，荀子与告子是一致的，即认为道德是外在于人的自然才质的。但戴震则认为道德是与天地之顺、天地之常相协调的状态，恰恰是人的自然才质的表现，道德即内在于人的血气运行之中。戴震认为“人有天德之知，能践乎中正”(37)戴震： 《戴震集》，第340页。，明确坚持了道德原则的先天性及其与天地之顺、天地之常的一致性。

3. 性命合一

性命之辨最早始于孟子，这是由孔子关于“命”和“天命”的区分衍生而来的。在孔子那里，既有对命运之“命”的感叹，也有对“天命”的确认。比如“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰，亡之，命也夫”(《雍也》)，“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何”(《宪问》)中的“命”即是命运之命，表示人生的种种限制。而“五十而知天命”(《为政》)，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《季氏》)中的“天命”，恰恰表现出上天赋予人的一种道德主体性。孔子之后，《中庸》以“天命之谓性”的形式将天命的内容逐渐转化为“性”的内涵，从而被孟子所吸收。《孟子·尽心下》分辨性命道：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

孟子的这段话一向难解，从不同角度可以有不同侧重的诠释。但从孟子思想本身来说，其涵义还是比较明确的。所谓耳目声色之欲和仁义礼智之德同是上天赋予人之性，也同是上天赋予人之命。但前者更多的是“求在外者”，限制性大于自主性；而后者更多的是“求在我者”，自主性大于限制性。可见，孟子强调的是人性超越于外在对象的道德自主性。到了戴震，则从天地气化的角度对性命关系作了重新解读。他说：

性原于阴阳五行，凡耳目百体之欲，血气之资以养者，皆由中达外，性为之本始，而道其所有事也；命即人心同然之理义，所以限制此者也。……耳目百体之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯协乎天地之中，以奉为限制而不敢踰，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。(38)戴震： 《戴震集》，第370页。

与孟子相比，戴震的性命观出现了概念的反转，戴震所讲的“性”，正是孟子“君子不谓性也”之“命”，戴震所讲的“命”，正是孟子“君子不谓命也”之“性”。戴震所说的性其实也就是原于阴阳五行气化的耳目百体之欲和资以养生的血气，而“命”其实也就是耳目百体之欲的分限和恰当分寸。因为耳目百体之欲若无节制，必然会伤害到生命，戴震说：“夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也，纵欲而不知制之，其不趋于死也几希。”(39)戴震： 《戴震集》，第370—371页。相应于自然和必然，性是自然，命则是必然。命不是有别于性之他者，而正是性本身的成全和完美实现。对“命”的把握，也就必须依赖人的心知来体察了。由此可见，在戴震这里，性命是合一的。二者的合一实现了自然法则和道德法则的合一，或者说以自然的实现本身为道德。正是基于此，戴震对孟子性命之辨作了如下诠释：

后儒未详审文义，失孟子立言之指。不谓性非不谓之性，不谓命非不谓之命。由此言之，孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不踰之为善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。此荀、杨之所未达，而老、庄、告子、释氏昧焉而妄为穿凿者也。(40)戴震： 《戴震集》，第305—306页。

戴震将孟子的“人无有不善”解释为不越过声色臭味安佚的合理界限，或者说使血气之欲达到中正无失的程度，这显然非孟子之原义。戴震对孟子“性”、“命”概念的诠释，在视域融合中，也表现出了一定程度的视域偏移。孟子“尽性知天”、“修身俟命”式的道德省察路向，转而为戴震“顺性(自然)以止于命(必然)”式的道德认知路向。

五、 结论

戴震在批评告子、老、庄、释氏、荀子、宋儒人性“二本”之弊的基础上，从气化宇宙论层面诠释和发展了孟子的性善论，建构了“以性善言心善”的人性“一本”说，坚持人的自然性和道德性的统一，将道德的根源内在于人的自然生命当中，强调道德不能脱离人的自然生命而于别处他求，彰显了人的自然生命本身的价值，在中国人性论史上兼具返本与开新之意义。从理论形态上看，戴震以人性“一本”为尺度，集诸家性论之长，在新的视域下统合了道德人性论和自然人性论，体现出兼采并蓄的思想气象。但另一方面，戴震在将道德理义先天化内在化为人的血气心知的同时，也会带来理论上难以避免的矛盾，即无法解决“恶”的问题。如果说人的先天才质、气质具有通天地之德的能力，那么为何有时甚至很多情况下不能通天地之德，不能实现欲望的中正无偏呢？这个矛盾在天道层面已经存在了。如果说天德是天道运行无遗憾无差失的状态，但天道为什么有时也会出现遗憾和差失呢？从自然现象来看，天地也并不总是风调雨顺而是在很多情况下会出现或过或不及的差失，这正是其理论的内在矛盾之表现。

再从对孟子的诠释来看，戴震努力建构一种基于自然天道的先天善质理论，但由于他没有从人的道德情感层面来继承孟子“以心善言性善”的思路，而是“以性善言心善”的下贯思路建构起基于血气心知之能的后天弥合理论，从而走向了荀子通过学习以“解蔽”的认知路向。因此，虽然戴震汲汲于得孟子正解，但由于时代思潮与哲学范式的转向，其对孟子的诠释既表现了在知识理解上的准确的一面，同时也表现了在思想走向上的歧出与偏离的另一面。这也表明了在思想史的研究中历史性的“知识”与时代性的“思潮”之间的互补及其解释学循环的不可或缺性。(41)参见丁为祥： 《思潮与知识在思想理解中的交互作用》，《哲学动态》，2018年第6期。对于荀子来说，戴震基于气化宇宙论的人性论，内在地蕴含着应然与实然、先天与后天之间的紧张，因此也难以弥合荀子人性论中先天之性与后天之伪的断裂。对于张载和朱子来说，戴震从气化宇宙论层面将天命与气质打并归一，消解了天地(天命)之性与气质之性的体用双重架构，从而也将思想重心由个体道德境界层面的圣贤人格追求转向了群体自然欲求层面的中正状态追求。