“卢梭悖论”的诠释和马克思的批判

姜 涌，赵黎明

(山东大学 哲学与社会发展学院，济南 250100；中共山东省委党校[山东行政学院] 哲学教研部，济南 250103)

卢梭指出：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”(1)[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，第8、8、8-9、16页。这就是学术界所讨论的卢梭“自由悖论”问题，在这个“悖论”中，学术界多是讨论“自由”的思想、观点、学说，而对于“枷锁”却是“不言自明”，似乎自由的“枷锁”是不需要论证的。笔者认为：卢梭悖论中的“枷锁”同样需要澄明，他在书的注释中指出：“人是生而自由的”，这一命题系针对王权专制论者的“人是生而不自由的”命题而发。王权专制论者所讲的“枷锁”主要针对封建专制制度，那么，卢梭的命题“人是生而自由的”所根据的理由是什么？“一切政府都是绝对君主制；他所根据的理由是：没有人是生而自由的。”(2)[英]洛克：《政府论》(上篇)，瞿菊农、叶启芳译，北京：商务印书馆，1982年，第4、5-6页。“‘人类不是天生自由的’，这是他的绝对君主制立脚的基础。”(3)[英]洛克：《政府论》(上篇)，瞿菊农、叶启芳译，北京：商务印书馆，1982年，第4、5-6页。卢梭《爱弥儿》第一章中指出：“无论何物，只要出于自然的创造，都是好的，一经人手就变坏了”“我们所有的智慧，都脱不了奴隶的偏见。我们所有的习惯都在奴役我们，束缚我们，压制我们。文明人从生到死都脱不了奴隶的羁绊。”(4)[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，第8、8、8-9、16页。在卢梭看来，“当人民被迫服从而服从时，他们做得对；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就得更对。”(5)[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，第8、8、8-9、16页。因为“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。”(6)[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，第8、8、8-9、16页。所以，卢梭的“枷锁”的根本理解在于，其合法性来源于人民的同意。

我们关注“枷锁”的前提，即人民的合法性这个合法性主体时，同样需要我们对人民作出诠释。因为“被视为对权力与制度赋予合法性的人民本身却面临合法性的质疑”。因为“在现实的世界里，就民主的目的而言，‘人民’是由什么构成的……在解决这一特定问题方面，民主理论无法给我们更多的指引。”(7)聂智琪：“找回人民？——民粹主义与‘民主的悖论’”，《读书》2020年第9期。因为所谓民主制度的合法性需要人民来赋予，而由制度赋予的人民本身的构成又需要制度来界定。在卢梭看来，“之前数个世纪，欧洲的精神和社会都被认为是进步的，卢梭却一反常论，提出退步的观点……卢梭对比了物质进步及其文明作用与他认为的道德衰退……物质进步如果伴随着这道德衰退，或更严重地，直接引起道德滑坡，则物质进步与文明发展无关。”(8)[美]弗兰克·M.特纳、[英]理查德·A.洛夫特豪斯：《从卢梭到尼采》，王玲译，北京：北京大学出版社，2017年，第10页。而这应被视为卢梭“悖论”的前提基础。

我们阐释卢梭悖论的真实意蕴，应该是“人生活在各种各样的枷锁中，总是趋向争取自由”。现实社会中每一个人都向往自由，但是“自由不是任性”(黑格尔语)，人的自由须遵守各种各样的规则，无规则即无自由。所以，一个人的最基本行为即是不违法。并且我们所追求的自由必须是一种“实”的，不能是“虚”的，那种把自由当成“意志自由”“价值自由”的自由是“虚”化的自由，也是没有意义的自由。

在现实社会生活中，人们追求的自由更多的应该是一种存在的状态，一种呈现“力量”存在的自由。所以，自由是个属于“能力/权力”范畴的概念，自由的各种难题出在这里。自由只有与资源联系在一起，才能确保自由的“能力/权力”这样一种“力量”的存在。然而资源是稀缺的，有限的地球空间，无限的人的欲望。因此，“自由”的真实所指是“对资源的拥有”，这就是说“自由是个难题”，那么，卢梭的“自由悖论”实质也就呈现出来了。自由就是一个人存在的权利！其中拥有财产权是一个人自由存在的前提和基础。但我们必须注意的是“自由问题不能简化为政治自由，单独讨论政治自由是不成立的”(9)赵汀阳：“关于自由的一种存在论观点”，《世界哲学》2004年第6期。。所以，笔者认为卢梭的“自由悖论”观点只是财产权的表象，“贫困”的人不是“自由”的人，“穷”的自由不是“自由”，卢梭的根本目的在于维护人的自由的财产权。所以“自由的悖论”实质是“财产权的悖论”的呈现。而财产权是人类生存的基础，是人类社会拥有自由的最基本的保证。

一、民主悖论

卢梭是开启法国大革命的启蒙思想家，但是卢梭这个人却是一个具有两面性的人，是一个“悖论”性的存在。在卢梭的文学作品和传记中总是表现出一种过度的主观性，而在其政治著作中却有着对古典城邦伦理异乎寻常的热情。卢梭的作品中包含着一系列的二元对立，他把克服这些二元论视为自己的义务。对卢梭而言，现代社会的最基本特征就是这些紧张关系和矛盾。正因如此，卢梭被视为是“18世纪最具争议又无法绕开的思想家”的“不二人选”(10)[美]弗兰克·M.特纳：《从卢梭到尼采》，王玲译，北京：北京大学出版社，2017年，第3页。。卢梭为知识分子确立了社会角色和社会功能——社会的批评者，也就是说卢梭建立了知识分子的观念及其文化作用，“将对人间的审判置于人间之中”(11)[美]弗兰克·M.特纳：《从卢梭到尼采》，王玲译，北京：北京大学出版社，2017年，第3页。。

在《爱弥儿》第一卷中，我们就会看到卢梭的“悖论”现象。“由于不得不同自然或社会制度进行斗争，所以必须在教育成一个人还是教育成一个公民之间加以选择。”(12)[法]卢梭：《爱弥儿：论教育》，李平沤译，北京：商务印书馆，1978年，第9-11页。卢梭将自然人与社会人对立，认为社会共同体使人类失去了人性，虽然这一观点与当时欧洲社会基督教观念相悖，但是成为了现代西方社会思想的重要前提。因为现代西方社会理论认为，正是这种人的自然属性和社会属性的“悖论”使得人丧失了人性，而且是令人无法实现他的人性。现代社会思想家认为，正是由于理性在社会生活中的传播和现代科学技术的发展推动了人类社会的进步，从而使得人类社会趋向健康、幸福。但是卢梭却否定了理性和科学作为解决人类冲突和不幸的办法，卢梭的“教育悖论”反思的正是当时的宗教观念和世俗观念。卢梭在1750年提出了“论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴”这一问题，他认为文艺复兴与科学革命并没有让欧洲人的道德品质变好，而是引起了道德滑坡。

总的来说，在卢梭看来，现存的市民社会带有竞争性质，这与他对于政治理想状态的设想无法兼容。因此，卢梭认为人只能从市民社会中寻找到“不幸”，并且本应对人类产生益处的“财富”也成为一切毒害的根源。此外，随着社会分工的不断发展和人类需要的日益增长，人类的平等和自由也渐渐地丧失。所以，社会中存在的相对的思想，例如：人与公民、自然与公民社会、古代与现代、偏好与责任、片面的社会存在与整体的社会存在等都是卢梭密切关注的重要问题。在这些问题中，卢梭提出的人与公民的矛盾问题正是我们所讨论的“民主悖论”的根系所在。卢梭认为，我们无法将人同时教育成人和公民的统一体，在这里，卢梭区分了自然人和社会人的区别：自然人完全是为他自己而生活的，而公民只不过是一个分数的单位，是依赖于分母的，它的价值在于他同总体，即同社会的关系。卢梭的意思是，人可以作为独立的自然人在社会中生存，也可以成为依赖于社会共同体生存的公民，但是我们决不能将其教育成同时拥有两种身份的矛盾个体，人只能选择一种生存的方式，并且由于自然和社会制度的斗争，人最终逐渐成长为“社会人”。在卢梭看来，好的社会制度是知道如何才能够最好地使人改变他的天性，如何才能够剥夺人的绝对的存在，而给人以相对的存在，并且把人自身转移到共同体中去，以便使各个人不再把自己看做一个独立的人，而只看作共同体的一部分。(13)[法]卢梭：《爱弥儿：论教育》，李平沤译，北京：商务印书馆，1978年，第9-11页。最终，一个看似好的社会制度还是对人造成了坏的影响，社会制度的存在不可避免的剥夺了人作为自然人的绝对存在，使人成为共同体的一份子，从而无法实现“人性”。

我们从卢梭的“民主悖论”中可以进一步看出卢梭的理性反思特性来。卢梭在论述建立一个人民主权的国家时同样也陷入了一个悖论：合格的人只有在民主社会中才“立”得起来；而民主社会又只有由合格的人民才能缔造。对此，卢梭给出的解决办法是求助于“神道设教”，通过宗教信仰提升人的素质。“针对没有宗教信仰的中国人，该怎么办？”“通过改革开放来推动进一步的启蒙，以便为下一轮更深入的政治体制改革奠定思想基础”。卢梭提出先解决人的问题，只不过是通过宗教意识的提升来遮掩了一下而已。法国大革命的失败说明，民主社会并非只能由合格的人民才能缔造，它作为人类历史上第一次新型社会制度建立的尝试，只不过说明了火星一经闪现，便终成熊熊燎原之势。法国大革命初次尝试虽然失败了，但最终法国还是建立起了民主制度，而且事实上随后建立的诸多民主制度的国家也并没有以“合格的人”作为基础，尤其是在一些自我意识发展非常迟缓的亚非拉国家。在合格的人民和民主社会之间存在着一股张力，民主制度的形成本身就是理性的自定型，合格的人民会建立民主的制度，民主的制度也会促进人的精神的提升(14)聂智琪：“找回人民？—民粹主义与‘民主的悖论’”，《读书》2020年第9期。。

根据一般对民主的理解，民主制度的合法性来源于人民的同意，但是人们往往对赋予制度以合法性的主体即人民缺乏关注，从而忽视了对如下问题的追问：人民自身又是如何构成的？换言之，人民也需要通过民主的方式来界定。遗憾的是，民主实践中的“人民”却常常要诉诸地理、历史、制度甚至强制性力量的事先规定。这就导致了另一个民主理论自身难以克服的悖论：被视为对权力与制度赋予合法性的人民本身却面临合法性的质疑。

卢梭曾在《社会契约论》中谈到了类似的困境：“为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规律，便必须倒果为因，使本来应该是制度的产物的社会精神转而凌驾于制度本身之上，并且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子。”(15)[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，第57页。卢梭在这里面临的两难处境是：好的人民与好的法律，到底孰先孰后？在卢梭看来，人类只有通过结合成共同体并且让个人的私利从属于这个共同体，人才能成为道德人。因为只有作为公民的个人服从公意，才能维持社会契约。“公意永远是公正的”“社会公约”不是“一纸空文”，当然，公意也不同于“众意”。因此，“公意是不可摧毁的”(16)[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，第135页。，谁拒不服从公意，全体就要迫使他服从公意。

如此，民主理论的中心地带其实存在一个难以化解的边界难题：人民自身的构成难以通过民主的方式得到辩护。如果说民主理论存在诸多悖论，那么边界难题可能是最为根本性的。因为人民是民主的逻辑起点，如果连人民自身都面临无法摆脱的循环困境，更遑论对其他问题甚至是悖论的化解。即使自由与民主的张力得以缓解，人民的边界难题也依然存在。此外，如果说诸如人权与人民主权之争这样的难题处理的只是两种不同事物之间的关系，那么边界难题却是一种循环悖论，这显然是传统的民主理论更加难以应对的(17)聂智琪：“找回人民？—民粹主义与‘民主的悖论’”，《读书》2020年第9期。。

二、财产权悖论

讨论卢梭的“财产权”悖论现象，首先要谈到洛克的“劳动创造财富”的观点。洛克主张劳动使得个人的财产权具有了合法性。“土地和一切低等动物为一切人所共有，但是每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。”(18)[英]洛克：《政府论》(下篇)，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1964年，第19、22、19、27页。洛克在这里指出我们每个人对于自己的人身都应该具有所有权。既然如此，创造社会财富的主体的劳动或工作理所应当地具有所有权。人的劳动使得本来属于自然状态的东西变成了我们的“劳动对象”而接受我们的“改造”，与此同时自然也发生着“增益”，这种“增益”正是我们的劳动创造出来的。因而，作为劳动者对自然的这种“增益”部分拥有无可争议的所有权。所以，卢梭对财产权理论有着明确的表述，“我们不可能撇开劳动去设想新生的私有观念。”(19)[法]卢梭：《论人类不平等的起源与基础》，李常山译，北京：商务印书馆，1982年，第123页。劳动创造了财富，劳动者对财富就应当拥有权利，劳动“这种开垦任何一块土地而把它据为己有的行为，并不损及任何旁人的利益”(20)[英]洛克：《政府论》(下篇)，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1964年，第19、22、19、27页。。劳动者对其劳动产品拥有所有权有着充分的逻辑证明，“劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为他的私有的权利。”(21)[英]洛克：《政府论》(下篇)，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1964年，第19、22、19、27页。

洛克认为，“劳动的财产权应该能够胜过土地的公有状态……因为正是劳动使一切东西具有不同的价值。”(22)[英]洛克：《政府论》(下篇)，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1964年，第19、22、19、27页。卢梭的劳动产权思想是对洛克的劳动创造财富思想的哲学反思，“财产权的确是所有公民权中最神圣的权利，它在某些方面，甚至比自由还更重要。”拥有财产权才能拥有自由，因为“财产是文明社会真正的基础，公民事业真正的保证。”(23)[法]卢梭：《论政治经济学》，王运成译，北京：商务印书馆，1962年，第25页。没有财产权如同封建专制社会的人身依附一样，是无法建构文明社会的，任何人面对土地开垦的劳动都是无可指责的。在法律不健全的情况下，根据劳动者的耕种以及最初占有者的权利，劳动呈现的是人与自然最初的社会关系所有权。然而，劳动者虽然创造财富，但却并不占有财富，这就形成了“卢梭财产权的悖论”现象。劳动创造财富，劳动者既不拥有财富，也不占有财富，相反，劳动者却受制于劳动财富的非正义分配。因为劳动者生活在社会当中，生活在既定的体制当中，正是既有的政治体制造成了不论以什么方式进行占有，只要“连续占有就很容易转化为私有”(24)[法]卢梭：《论人类不平等的起源与基础》，李常山译，北京：商务印书馆，1982年，第123页。。

社会的统治者自然是财产的占有者，然而，占有并不等于拥有私有财产，因为私有财产仰赖于“他者”的有效承认，如果“他者”不予承认，财产的占有就是“强夺”和“掠强”。否则，占有就是一种事实，而非权利，因为“权”是一种尺度。卢梭大声疾呼式地说：“应当记住，社会契约的基础是财产，它的第一条件是每个人应有稳定的保持他所有一切的权利。”(25)[法]卢梭：《论政治经济学》，王运成译，北京：商务印书馆，1962年，第32页。但是，另一方面，卢梭却坚持认为，这种建立在财产权基础上的私有制和私有观念是人类一切不平等的起源，是一切罪行、战争、杀戮、苦难和恐怖的基础，用蒲鲁东的话说“财产权就是犯罪”。我们把以上讨论叫做“卢梭问题”或“卢梭悖论”。现如今学术界讨论多是卢梭的自由悖论，但这是一种对社会表象的现象学的论证，遮蔽了卢梭悖论中的财产权问题，也就是说“卢梭悖论”或曰“卢梭问题”，表面上是自由的悖论，本质上是讲的财产权的悖论问题，即人一方面想要平等地拥有财产权，另一方面又想根据现有规则来参与它的制定以便占有更多的财产。这样势必会造成更多的不平等，从而形成一种财产权的悖谬，呈现在人的社会生活中就是“自由的悖论”，自由就是财产权的表象。

“卢梭的财产权悖论问题”在马克思这里得到了解决。但是，由于马克思的政治立场和无产阶级的革命导师身份，使得马克思的解决办法常常被某些人所忽视。但马克思的解决方案始终是诊断资本主义社会制度疾病的“良方”。马克思解决“卢梭问题”主要通过以下两个途径。

首先，马克思区分了两种私有制。马克思在《资本论》中指出：“政治经济学在原则上把两种极不相同的私有制混同起来了。其中一种以生产者自己的劳动为基础，另一种以剥削他人的劳动为基础。它忘记了，后者不仅与前者直接对立，而且只是在前者的坟墓上成长起来的。”(26)《马克思恩格斯文集》(第5卷)，北京：人民出版社，2009年，第876、874页。基于自己生产劳动基础上的创造而拥有的财富，即个人拥有财产权，既合理又合法；相反，在剥削他人的劳动创造基础上所拥有的财富，是一种占有制获得财富，是一种剥削，即个人占有财产权，虽然它受到资本主义社会制度的法律保护，却是一样不合理的财富。这两种私有制有着本质的区别，在资本主义社会中，占有他人劳动的生产资料私人占有制“窃取”着“统治”地位，而建立在自己生产劳动基础上的私有制却屈于“被统治”地位。生产资料私人占有制原则不仅是资产阶级的意识形态，并且是资本主义社会的制度前提，更是自由主义理论持有的原则，所以它决定了资本主义的分配方式和剥削的不正义性。因此，“经济学在原理上将两个完全不同的私人所有制混为一谈”，在“基于生产者自身劳动的个人所得”的名义下，使“剥削他人劳动的基础上的个人所得”成为正当化的意识形态。

马克思对所有制的两种区分既反映了人类社会的本质，又批判了资本主义生产资料私人占有制。因为“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定，这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”(27)《马克思恩格斯文集》(第5卷)，北京：人民出版社，2009年，第876、874页。马克思在这里所建构的个人所有制，也就是我们现在所论证的自我所有权，而不是自我占有权。同时，马克思在《资本论》第1卷和第3卷中都多次提到了小块土地的私人占有是劳动者及其家庭自由地生存和发展的基础和条件的思想(28)《资本论》，北京：人民出版社，2004年，(第1卷)，第874页；(第3卷)第906、909、914页。。马克思所倡导的个人所有制建构的前提是扬弃资本主义生产资料私有制，是对生产资料共同占有基础上的超越，也就是说在马克思的思想当中并没有完全摒弃所有制，而且认为所有制是人存在的前提和基础。劳动是自觉的劳动，按需分配的原则以劳动者拥有所有制为前提。即使是在未来的共产主义社会里也承认所有制的存在，“共产主义的特征并不是要废除一般的所有制，而是要废除资产阶级的所有制。”(29)《马克思恩格斯文集》(第2卷)，北京：人民出版社，2009年，第45页。未来的共产主义社会并非是“空中楼阁”，而且马克思所说的共产主义不是一般地反对财产制度，它反对的是资本主义的财产私人占有制度。只是这一条就对“卢梭问题”作了初步的化解，破解了卢梭财产权悖论的前提和基础。

其次，马克思提出“重新建立个人所有制”思想。劳动和劳动者真正得到解放的“个人所有制”的问题，解决衣食住行的这个前提就是自我所有权。“从一个较高级的经济的社会形态的角度来看，个别人对土地的私有权，和一个人对另一个人的私有权一样，是十分荒谬的。甚至整个社会，一个民族，以至一切同时存在的社会加在一起，都不是土地的所有者。他们只是土地的占有者，土地的受益者，并且他们应当作为好家长把经过改良的土地传给后代。”(30)《马克思恩格斯文集》(第7卷)，北京：人民出版社2009年，第878页。土地的“自我所有权”与“土地的占有权”是两个完全不同的概念。“自我所有权”不等于“自我占有”，自我占有是资产阶级权利，是建基于资本主义社会生产资料私有制基础上的“异化共同体”(“虚假共同体”)。“私有财产的真正基础，即占有。”(31)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第137、158、158页。资产阶级的国家性质和法律、法规维护的就是生产资料私人占有制。重要的是如何“在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制”(32)《马克思恩格斯文集》(第5卷)，北京：人民出版社，2009年，第874页。。所谓重建个人所有制，就在于批判资本主义社会的生产资料私人占有制度。为此，马克思在《法兰西内战》中指出：“公社的真正秘密就在于：它实质上是工人阶级的政府，是生产者同占有者阶级斗争的产物，是终于发现的可以使劳动在经济上获得解放的政治形式。如果没有最后这个条件，公社体制就没有存在的可能，就是欺人之谈。生产者的政治统治不能与他们永久不变的社会奴隶地位并存。”(33)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第137、158、158页。巴黎公社就是马克思批判资本主义社会的“虚假共同体”，建构“真实共同体”，扬弃资本主义生产方式，建构未来共产主义社会的初步尝试，也就是马克思试图在资本主义文明发展的基础上，建构生产资料公有制，进而重建个人所有制的有益尝试。

马克思在这里所说的使劳动者在经济上获得解放的具体经济形式，就是他接下来讲的：“要把现在主要用做奴役和剥削劳动的手段的生产资料，即土地和资本完全变成自由的和联合的劳动的工具，从而使个人所有制成为现实”(34)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第137、158、158页。。因此，可以理解为，经济上未实现解放，政治上的解放就是虚妄的，并且人的解放就是劳动的解放，在此基础上才能获得“经济上的解放”，也就是说首要任务便是劳动解放，而其解放的必要条件是“重建个人所有制”，否则民主的形式只能是空谈。

马克思设想的共产主义社会是一个深刻的理论隐喻，它指出了对自由问题的一个理性的可能性选择，即物质产品极大丰富到了如此地步，以至于能够“按需分配”。而且劳动是自由自觉的体现，不再是生命的维持，劳动成为了生活的“第一需要”，这样人人就都自由了。卢梭的财产权悖论得到了根本的破解，自由的悖论也失去了存在的前提。但须指出的是，“自由人联合体”的自由性质在于一个人的自由其实是不可能的。人的自由是社会中的自由，而非社会外的自由，人的社会自由有“枷锁”限制，从而防止社会中人的“自由”变成“任性”。当今世界，人多资源少是人类社会生存的客观现实，要想满足所有人的要求是不现实的，权利的自由链接着资源，资源是一定的，人欲想拥有足够的资源，他人就势必少获得资源，那么压迫、剥夺他人所争取的自由的“任性”势必受到反抗。

三、现代社会悖论

在卢梭看来，现代社会具有着“悖论”的特性，即现代社会要么使人丧失人性，要么使人无法实现他的人性，人性的“物化”往往使得虚无主义统领人们的思想意识。今天的人类社会生产已经无法满足人们日益膨胀的欲望，稀缺性资源成为引发冲突的重要因素。人人都追求美好的生活，然而，美好生活的前提却并不都能满足，一个有限的世界，不可能变成所有人都满意的无穷大的世界，这是“卢梭悖论”的真正底牌。马克思给出了“卢梭悖论”解决的可能性方案，即：自由问题的解决，首先是经济上的解决，其次才能是政治上的解决。

在资本主义社会中，如何公平地占有和分配财产是现实社会的核心问题，其表现形式就是由权利和自由为根本价值指向的政治哲学家的理论现象学，也就是卢梭悖论的表象和实质的呈现。政治哲学家构建的所谓现代权利体系以及作为其思想核心的自由，前提就是生产资料私有制，也就是占有和分配财产的所有权。有什么样的生产方式，就有什么样的分配方式。脱离了所有权，就失去了生产资料私人占有制这个前提和基础，是无法对权利和自由作出实质性说明的，也是没有意义的。例如：在资本主义社会中，对一个无产者说，他有权利做什么，因为这是他的自由，但现实却是无产者仍然无法摆脱受剥削的地位和异化的存在状态。所谓的权利和自由是“虚”的，而非“实”的，要使权利和自由，由“虚”变为“实”，须让“权利”变为“权力”，拥有一种“力量”所在，即让劳动变成资本，占有财产关系的主体性地位。所以说，现代政治哲学的本质是占有和分配财产的所有权，而在马克思的唯物史观视域中，“市民社会”决定国家和法，因为“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活”(35)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第30页。。市民社会的前提和基础是生产资料私有制和分配财产的所有权，如此政治问题基本上都是社会性的，但是作为政治现象学意义的权利、自由、平等、公正等诸种问题，恰恰是经济层面的呈现，而进入“市民社会”问题域的“途径”，就是人的“感性活动”的实践。

因为“每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作……因而使它成为他的财产。”(36)[英]洛克：《政府论》(下篇)，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1964年，第19、33页。政治哲学所有权的起点是劳动，马克思正是以政治哲学的视角诠释劳动的异化现象，以劳动中的所有权来批判资本主义的生产关系。在契约论的意义上，以劳动来换工资是自由的，也仿佛是公平的，不存在所谓的压制或强制，看起来“工资劳动就是自由劳动”(37)[美]桑德尔：《民主的不满》，曽纪茂译，北京：中信出版社，2016年，第230、236页。。但在这里，我们需要说明的是，契约论签订的前提是生产资料私人占有制，所谓的“自由劳动”只是一种“异化劳动”的表现形式，所谓的工资劳动与自由流动一致在于资本主义制度中的“一致性”，工资劳动本质上是自由劳动的反面。“劳动的消费品化，是工资奴隶制的标志；自由的核心不是出卖劳动的权利，而是随着拥有自己的生产性财产而来的独立。”(38)[美]桑德尔：《民主的不满》，曽纪茂译，北京：中信出版社，2016年，第230、236页。没有财产的所有，何来建立在财产所有制基础上的自由。“权利和生活需要是并行不悖的”(39)[英]洛克：《政府论》(下篇)，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1964年，第19、33页。。因此，在社会主义阶段，“各尽所能，按劳分配”包含着自我所有权。在共产主义社会当中，也应该在“各尽所能，按需分配”中存在着自我所有权的观念。在这当中，“按劳分配”虽然带有旧社会的痕迹，“被限制在一个资产阶级的框框里”(40)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第434-435、435、436页。，但同时也肯定了其作为历史存在的正当性。因为“在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会的第一阶段，是不可避免的。权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。”(41)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第434-435、435、436页。

生产力的发展，促成科学技术的进步，为人的全面发展提供了可能性和基础。劳动不断完善人们的生活，自为的劳动呈现自觉性，进而“在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”(42)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第434-435、435、436页。这里我们应该注意，马克思构想共产主义社会和批判资本主义社会的两种语境的对比。马克思不仅批判资本主义社会的法权观念，批判资本主义社会制度下的市民社会的法权社会性质，提出“对应于资本主义社会中权利的两个基本范畴，资本主义把对人之为人的承认降低到对法权观念的两种形式的承认”(43)[美]布坎南：《马克思与正义——对自由主义的激进批判》，林进平译，北京：人民出版社，2013年，第103页。。而且马克思认为，在未来的共产主义社会中同样是不存在资本主义社会的法权观念的。因为“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁……在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业。”(44)《马克思恩格斯文集》(第5卷)，北京：人民出版社，2009年，第204-205页。这是马克思构想的共产主义社会所要扬弃和超越的东西。更重要的是，马克思的“各尽所能，按劳分配”中的分配原则是个体之间互存互惠性的，而“各尽所能，按需分配”中的原则却是无互惠性的。

四、结语

总之，自由就是我们生存于共同体中并让我们安居于世界之中的存在状态，受着既定的法律和法规以及道德规范的约束。我们必须认识到的是，贫富两极分化不是社会主义的本意，也不是真正意义上的自由存在状态，自由主义的平等观造成的财富收入不平等是客观存在的事实，贫富两极分化所造成的不平等日益在隔离人们的生活方式。我们生活的共同体的被侵蚀，正在使我们失去故事的处境，叙事能力的丧失，将意味着人类主体性的最终丧失，因为没有叙事历史将被撕裂，过去和未来就没有延续性；没有了责任，没有了共同体，也就没有了自由，那样我们将仍然，生存于“自由的悖论”中。