明末清初理学对传统儒家性善论的新论证——陆世仪“人性之善正在气质”思想探析

黄小波

（苏州大学 哲学系，江苏 苏州 215000）

陆世仪（1611-1672）明末清初重要理学家，其晚年的著作《性善图说》基于对宋明理学人性论的反思，以独特的理论视角提出了“人性之善正在气质”的思想，为传统儒家人性论提出了新的论证。钱穆曾评价“其论性，则尤能特标己见，不苟同张、程分言天地之性、气质之性一节”[1]。

一、陆世仪人性论的历史背景和发展过程

（一）理学“天命／气质之性”的提出

关于“人性”，虽然早先已有孔子“性相近也，习相远也”的思想表达，但并没有关于人性“善恶”的明确判断。中国思想史上对人性善恶问题最早的意见纷争，可追溯到孟子时代。孟子主张性善，批判告子“性无善无不善”之说。荀子主张性恶，“其善者伪也”。秦汉以后，有董仲舒、扬雄、韩愈等性善恶混及性三品等说。这些论说，只论及性是善或恶、性中有善或恶，没有深入回答人性善恶的根源问题。

张载首先把人性分为天地之性和气质之性，前者纯粹至善，后者有善有不善。二程和朱熹继承张载的思想，分“性”为天命之性（或本体之性，义理之性）和气质之性，对当时人性思想论争做出了成功的回应[2]。分“性”为天命之性和气质之性的理论，在本体论上重新论证了“性善”，基本上结束了历史上对人性善恶问题的意见分歧和争论，使得宋以前有关性善、性恶、性善恶混同诸说得以和谐统合在性善说理论体系之内。

（二）对“天命气质之说”的质疑

元朝以来，理学“天命-气质”的“性二元论”开始受到怀疑、批评。以元代吴澄为先驱，明代罗钦顺、王廷相、刘宗周、高攀龙等思想家纷纷对这种性二元论展开批评。吴澄较早提出“盖天地之性，气质之性，两性字只是一般，非有两等之性，故曰‘二之则不是’”“气质中之理，谓之性”[3]的观点，强调天地之性与气质之性不是彼此独立的两种性。明儒罗钦顺通过“理一分殊”原理，在理气一元论立场上反对人性之“天命”“气质”之二分。他强调，“但曰‘天命之性’，固已就气质而言言之矣，曰‘气质之性’，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。”[4]这就是说，性本身就是出于天而命于人的，天命之性、气质之性只是一性，如同理为气之理，气一理一，性也不可分作两个。刘宗周主张“气质义理只是一性”的人性论。他在《中庸首章说》中说：“须知性只是气质之性，而义理者，气质之本然，乃所以为性也……气质义理，只是一性。”[5]“义理之性即气质之本性。”[6]，“凡言性者，皆指气质而言也。”[6]可知，刘宗周并未根本否定有义理之性，他所否定有离开气质而独立存在的义理之性。

高攀龙、钱一本、孙慎行等东林学派学者对王阳明、王龙溪的“无善无恶”之说的流弊进行批驳，表达了各自的性一元论见解。高攀龙主张“人自受形以后，天地之性，已为气质之性矣。非天地之性外，复有气质之性也。善反之，则气质之性即为天地之性。非气质之性外，复有天地之性也。故曰：二之则不是。”[7]钱一本则指出：“但知生之为性，不知成之谓性，即同人道于犬牛”，以此表达对王学末流蔑弃气质而空谈性善的批判。孙慎行认为：“性善气质亦善。以麸麦喻之，‘生意是性，生意默默流行便是气，生意显然成象便是质。如何将一粒分作两项？曰性好，气质不好？’”[8]，“所谓气质之性，不过就形生后说”[6]。正如沟口雄三所言，东林学派“在理气一元、性之气质本然合一的方向上有明显的跨进”。[9]

陆世仪继承诸家之性一元论的立场，在反思和批判宋明理学人性论基础上，提出“人性之善正在气质”，发展和完善了性一元论思想。[10]

（三）陆世仪人性论立场的转变

陆世仪自称“仪于性学工夫，不啻数转”[11]，可见，其人性思想经历了数次自我否定式的发展。起初，陆世仪“只是随时师说，有义理之性，有气质之性，亦喜同禅和方外谭说，不睹不闻，无声无臭，父母未生前，无始以前真已。”[11]可见，陆世仪早年对程朱将性区分为义理之性和气质之性，表示认同。

从二十七岁开始，陆世仪人性论思想发生了较大转变。他通过“下手做工夫，着实研穷”[11]，开始意识到程朱理学“分性为二者亦非”[11]。他受朱熹“理先气后”思想启发，理解“人之义理本于太极，人之气质本于两仪。理居先，气居后。理为主，气为辅”[11]。以“理先气后”为指导原则，虽然能有助于理顺义理气质之性的主次先后关系，但将“性”理气二分，在逻辑上有不通之处。此后，受罗钦顺思想的启发，陆世仪以“理一分殊”考察义理气质之性，得出“理气融合，性原无二”的认识，从而解决了他对“分性为二者亦非”的疑惑，使得他转向了义理气质一元的人性论。

然而，对于“理先气后”和“理一分殊”的体悟并未能帮助他理解“人与物性同异处”。为了探求“人与万物之所以同，又知人与万物之所以异”[11]，陆世仪从人物之“理气异同”来解释人性、物性之异同，“于是又识得天地万物本同一体处”。但此时陆世仪对善的认识仍只处在《系辞》“继之者善”的阶段；还不能确切地指出，性善即在气质之中，即《系辞》所谓的“成之者性”。

四十九岁以后，陆世仪开始了他人性论最具创新性的探索。而这一探索是从对《系辞》“继善成性”的理解开始的。陆世仪通过独立思考而对之前的人性观念进行深入反思。他主张“成之者性以前，着不得性字”[11]，相应地“既说成之者性，便属气质”[11]，只要说到“性”必然是从“气质”上看。一年以后，陆世仪东林讲学，“始微发其端”，撰成《高顾两公语录大旨》，明确提出“人性之善，不必在天命上看，正要在气质上看”“人之气质之性亦至善”[12]的思想。在五十六岁时，陆世仪通过“凭《易》论《图》，凭《图》论性”[11]的方式，综合《易传》和周敦颐《太极图说》思想资源和思维方式，进一步阐发“人性之善正在气质”，完成了其人性论思想体系的最终构建，撰写了能代表他人性论思想成就的著作——《性善图说》。《性善图说》作为陆世仪论性而专门著作，“借着周子的《太极图》，上通于《易》，从天命之大本，讲到万有之不齐，层次井然，使自己的性善论系统化”[13]。陆世仪对于人性论的探索，是一个不断反思和自我否定的过程，其新的人性论诞生具有逻辑和历史的合理性。这一人性论的探索过程自然是充满艰辛的，因此，他也有“三折肱之概”[11]。

二、以“人性之善正在气质”为核心的人性论

（一）人性论的立论基础

1．“论性之原”的经典依据

陆世仪从《易传》中寻求其人性论的经典根据。他说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，此论性之原也。”[14]这段被陆世仪视为是儒家“论性之原”的话，历来为理学家所重视，但也一直存在不同理解。朱熹说：“‘一阴一阳之谓道’，就人身言之，道是吾心。‘继之者善’，是吾心发见恻隐、羞恶之类。‘成之者性’，是吾心之理，所以为仁义礼智是也。”[14]就人与万物之性看，自“一阴一阳之道”推来，故此性之中有仁义。陆世仪在《性善图说》中指出，虽然在《易传·系辞》之前的《尚书》“维皇上帝，降衷于下民，若有恒性”和《诗经》“天生蒸民，有物有则”也有关于“性之大原出于天”的思想，但其不足在于“未尝亲切指示，于天人相命之际言之也”[14]。只有孔子“读易于卦画阴阳之间，实见夫天人相命之理，恍若目可以睹而手可以指者”[14]，所提出的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”思想才切实地揭示了“天人相命之理”。显然，在“论性之原”或人性论的经典依据上，陆世仪与朱熹并无实质的分歧。

2.“公共之性”与“独有之善”

“性”是人物所共有的，而“善”是独归于人的，这是陆世仪人性论的重要论据。陆世仪认为，由于对“继善成性”的误解，才产生了“义理气质之说”。这一误解的思想根源是人们没有认识到——“性”是人物共有而“善”是独归于人的。基于以上的认识错误，人们因而将“恶”归之于“气质”，而将“善”归之于“义理”。他说：“盖后人不察‘性’之一字，为人物公共之性；又不察‘善’之一字，为人性独有之善；而但见人性之参错不齐，不可独以善名之也。因举恶而归之于气质，举善而归之于于义理。”[14]又说：“若曰：天命之初，未着于物，其善固如是耳，而不知天命之初未着于物，此人与物之所同，而未可独以归之于人者也。”[14]在陆世仪看来，“天命之初”固然可以称之为“善”，但由于这个“善”是“未着于物”，因而它只能是“人与物之所同”，而不能单独以“天命之善”归于人。

3.“继之者善”与“成之者性”

鉴于理学家对“继善成性”误解以及对“义理气质之性”的分判，陆世仪在“人性与天道”问题的讨论中，决定采取正本清源的方式，重新探讨“继之者善”和“成之者性”的思想内涵。陆世仪提供了一个由《系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”、《中庸》“天命之谓性”、孟子“知其性则知天矣”和周敦颐“太极人极”之说的儒家正统人性论发展线索，强调“自周子以后，则凡言性与天道者，无不祖之”[11]，认为程颐“颜子所好何学论”和朱子注《中庸》天命节都是对周敦颐《太极图说》的继承。因此，陆世仪《性善图说》在构建起人性论的思想体系时，在采用《系辞》“继善成性”经典文本的同时，又引入了周敦颐“太极图”的理论框架[16]。

陆世仪将《系辞传》“继善成性”和《太极图说》“太极生化万物”中的图式进行综合，将“天道-人性”的生化过程分为三个阶段：（一）“一阴一阳之谓道”阶段，即《太极图说》“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉”；（二）“继之者善”阶段，即“《图说》所谓‘无极之真，二五之精，妙合而凝’耳”；（三）“成之者性”阶段，即《太极图说》“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物”。

在这里，陆世仪对“继之者善”和“成之者性”两个前后相继的阶段做出了严格的区分。他认为，前一个阶段是“天与人物将接未接之顷”，“继善”之“善”，不是“性”之善，而是“命善”。他说：“总说得天命之前极善，只是命善，不是性善；只是继之者善，不是成之者性。”[11]“继之者善”不是针对“性”而言的，而是针对“命”来说的。这无疑是对程朱理学“天命之性”合法性的否定。对于后一个阶段，陆世仪说：“若形生神发，则成性也。性成于形生神发之后，则必有气质而后有性，而‘人极’不可遂名性也。”[14]也就是说，这一“成性”阶段，由于“形生神发”，而有“气质”，有“气质”而有“性”。

通过以上分析，陆世仪试图说明如下问题：第一，“继善”与“成性”是两个不同阶段；第二，“继善”之“善”，不可谓之“人性”之“善”，只能谓之“命善”；第三，命善是人和万物所“公共”的，并不为人所独有；第四、在“成性”阶段，先有“气质”而后有“性”。

那么，陆世仪如何解释人之“性善”呢？陆世仪说：“是成性之中万有不齐，而总其伦类之大凡，则‘惟人也，得其秀而最灵’，故曰人之性善。”[14]他认为，在“成性”过程中，由于人物所禀赋“气质”的“万有不齐”，从而造成人性和物性的差异。人因其禀赋的气质“秀而最灵”，所以人性是善的。在这里，陆世仪为了说明“气质”对性善的作用，他甚至取消了程朱理学中“义理之性”的超越性和独立性。“义理”只是“气质中之合宜而有条理者”[14]。

（二）“五行之气”生“健顺五常”

陆世仪指出“性”的内容为“仁、义、礼、智、信之德”，它们由于禀受“天五行之气”而生成。他说：“若性之有五，则所谓仁、义、礼、智、信之德，得天五行之气而生者。”[14]由于气禀的不同，人与人之间出现圣贤和凡庸之差异；但作为人类，不论圣贤还是凡庸其“五德”（相对于禽兽）又都是全备的。因此，他说：“自圣贤以至于凡庸，固无不全不备。”[14]

他进一步解释“五行之气”禀受之差异，如何造成“圣贤凡庸”之差别。虽然人的气禀“无不全不备”，但是还存在“偏轻偏重”的差异。比如，如果禀受五行之气中“木气”多而“偏仁”，禀受“木气”多者则为“仁者”；如果禀受五行之气中“水气”多而“偏知”，禀受“水气”多者则为“智者”；如果禀受五行之气“俱偏且驳”，则其五德也是“俱偏且驳”的，这样的人则为“百姓”，“百姓”对于“五德”是日用而不知的。

人们很容易理解“仁”和“智”是善，往往不能理解“百姓”之“日用不知”也是善。陆世仪解释道：“即日用不知，亦善也。何也？百姓但不知耳，惟其亦有是五德，故有是日用。若禽兽草木，则并日用而无之矣。故全备之圣人，发而为盛德，为大业；而日用不知之百姓，亦发而为与知，为与能。盛德大业，善也；与知与能，亦善也”[14]。陆世仪从两个方面说明百姓“日用”之善。一方面，跟禽兽草木相比，禽兽草木没有“五德”之“日用”，百姓则有“五德”之“日用”，只是其日用不自知而已；另一方面，百姓和圣人一样，其“五德”是有所发用的，圣人发用为“盛德大业”，百姓发用为“与知与能”；而“盛德大业”和“与知与能”都是“善”的。

（三）人性与物性之辨

既然人和物都“同得天地之理以为性”“同得天地之气以为形”[14]，为什么人性“善”而物性则“不善”呢？陆世仪指出这是因为“性情有偏全通塞之不同，事为有多少之别。”[14]人之性情“全通”，而物之性情“偏塞”；人之事为“多”，而物之事为“少”。因而，人物之间有“灵蠢”之别，人性物性有“善不善”之别。

陆世仪指出，在“未有气质之先”（即“继善成性”）阶段，天命浑然至善的，这对人和物来说都是一样平等的。“至一落气质”（即“成之者性”），人和物就出现了“悬殊”。陆世仪从“五德”“知觉”和“事为”三个方面分析人性和物性“悬殊”的原因。“同一五德也，人则全而物则偏”，“同一知觉也，人则通而物则塞”，“同一事为也，人则多而物则少”[14]。虽然，人在“五德”上存在“仁智之殊”，在“知觉”上“有昏蒙冥顽之属”，在“事为”上存在“有饱食终日无所用心之辈”，但即便如此，也不妨碍人在“五德”上“处其全”，在“知觉”上“处其通”，在“事为”上“处其多”。而物在“五德”上“处其偏”，在“知觉”上“处其塞”，在“事为”上“处其少”，这种差别，最终决定了人可走上成就“圣贤之路”而物则不可以。

（四）圣贤与凡庸之辨

按照陆世仪上述分析，人的气质之性因其五德之全、知觉之通以及事为之多，并且可以发用为“盛德大业”和“与知与能”，因此，气质之性是善的。那么，为什么儒者会将人性之恶归于气质之性呢？他说：“人之气质之性其善如此，而人性有恶，儒者辄以归之气质，其故维何？曰：予以性善归之气质者，以人之性对物之性而观也。儒者以性恶归之气质者，以人之性对人之性而观也。”[14]

人性之恶归于气质之性，是程朱人性论的典型特点。从维护儒学道统的合法性角度，陆世仪对程朱人性论采取了比较平和的立场，试图调和“性善归之气质”和“以性恶归之气质”。他指出两个命题的话语背景不同，“性善归之气质”是就人性和物性比较而言的，“以性恶归之气质”则是就人性与人性比较而言的。

就人性与人性比较而言，他说：“以人之性对人之性而观，则见夫气质则圣者上而凡者下也，五德则圣者全而凡者偏也，情知则圣者通而凡者塞也，事为则圣者多而凡者少也。所大同者惟天命耳！故以善归天命，恶归气质。”[14]可见，圣者与凡者“气质”之上下，“五德”之偏全，“情知”之通塞，“事为”之多少等差别。基于凡圣之“大同”在天命，而将善归之于天命，将恶归于气质。

就人性与物性比较而言，他说：“以人之性对物之性而观，则人与物之气质真有同异，而圣凡之气质异而不害其为同；人与物之五德真有偏全，而圣凡之五德偏而不害其为全；人与物之情智真有通塞，而圣凡之情智塞而不害其为通；人与物之事为真有多少，而圣凡之事为少而不害其为多。固无藉于大同之天命，而后始见性之有善而无恶也。”[14]这就是说，在“以人之性对物之性而观”视野下，凡圣即使存在气质之异、五德之偏、情智之塞、事为之少方面的异、偏、通塞、多少之别，但并不妨碍凡圣——作为“人”与“物”关照——其气质之同、五德之全、情智之通、事为之多。

这样，陆世仪从“以人之性对物之性而观”的角度，解释了“以性善归之气质”的问题。在此基础上，陆世仪说明了“以性善归之气质”的重要意义，即“人喜就人生以上讲性善，只是容易打合禅和一路，然其弊只在离气质而言性始。”[14]，“夫无藉于大同之天命，而后始见性之有善而无恶，则世之为告子、阳明之学者，虽欲为无善无恶之说，而终不能自托于大同之天命。”[14]

程朱以后的儒家学者论性，往往强调作为本体具有至善性的“天命之性”而忽略“气质之性”，这容易导致空谈性命的弊端，论说不免流入佛禅。儒者“以人之性对人之性而观”，借助人物共有的“天命”从本体上说性善，这在客观上便利了告子和王学借助本体说无善无恶，导致实际上的无忌惮。

在陆世仪看来，与儒者“以性恶归之气质”不同，“以性善归之气质”是从气质上推出性善。这样，“阳明之徒就无法再借天命讲性无善无恶。同时，人的气质虽万有不齐，但相对于物，人的气质之性可以定论为性善，那么持性有善有恶，性善恶混之类观点的学者就无法从万有不齐处否定性善了。陆世仪重构性善是有针对性的、自觉的，他认为自己的《性善图说》维护了儒家性学的正统。”[15]因此，陆世仪声称“此吾之说不为无功于性学，而不得不为天下之言性者一尔陈之也”[14]，可见，他对自己构建“以性善归之气质”的人性论是充满自信的。

（五）禽兽草木之辨

为了进一步证明“人性之善正在气质”，陆世仪将其人性论思想应用于“以物之性对物之性”的考察。他说：“人之性善，然善之中万有不齐，故必观于其万有不齐者，而后人性之善始见。物之性不善，然不善之中亦万有不齐，故必观于其万有不齐者而后物性之不善始明。”[14]他的初衷是要“明其所谓不善者，而其所谓善者益可得而知也”[14]，即他希望通过考察物性来揭示人性。

从“以物物对观”出发，陆世仪展开了性论表述中最细致的分析。通过物性之间的比较，可知禽兽与草木在“天命”上是相同的，但禽兽与草木在气质、五德、情知、事为等方面是相异的。不仅如此禽兽与草木之间不同，而且禽兽与禽兽之间，草木与草木之间也不同。他进一步举例，作为禽兽的“马”有良驽之分，“牛”有驯犷之异，作为草木的“参氐、乌附”，同样也存在美恶之不同。

陆世仪进一步表示，物与物气质的差别，甚至有极端相反者。“如火之性本热，而海之中有阴火；水之性本寒，而山之中有温泉。”[14]如何解释这种看似矛盾的情况呢？陆世仪坚持“有恒者可以为定训”[14]的观点，而这一观点的原理来自罗钦顺“理一分殊”的思想方法。

陆世仪指出考察物性之“万有不齐”，更见物性之“杂”；考察人性之“万有不齐”，却更见人性之“纯”。这“杂”和“纯”，恰恰是物性不善而人性善的依据。人与物同是“万有不齐”，何以“人纯”而“物杂”呢？陆世仪给出的答案是——“学问”。他说：“夫同是万有不齐也，于物则谓之杂，于人则谓之纯，何也？人可以学问，而物不可以学问也。人可以学问，故万有不齐而可以至于齐；物不可以学问，则万有不齐者亦竟成其为不齐而已矣。其所以能学问者，何也？灵故也，全故也，通故也，则皆气质之为也。”[14]也就是说，人纯物杂的原因是人可以“学问”，而物不可以“学问”。人的气质虽万有不齐，可以通过“学问”而“至于齐”；但物因不能“学问”，因而仍然终不能“至于齐”。可又是什么造成了“人能学问，物不能学问”呢？陆世仪的答案是——“灵故也，全故也，通故也”，这些都是“气质”所为也。这就再次证明了其“人性之善正在气质”的人性论立场。

三、陆世仪人性论思想述评

（一）对“性”之论域的限定

借助提供的《太极图说》理论框架，陆世仪把理气论区分为两个论域，即“天地未生前”和“天地已生后”；他坚持关于“性”的讨论应该在“天地已生后”（宇宙论）中进行。这里的“前后”不应当作时间连续或空间相对，而应理解为逻辑上的先后。“天地未生前”是本体论的论域，而“天地已生后”是宇宙论的论域，陆世仪坚持人性问题的讨论，应该严格限制在“天地已生之后”，就气质而论性。

陆世仪通过辨析“继之者善”和“成之者性”，区分“命善”和“性善”，认为“天命之初未着于物”不能称之为性，“至乾道成男、坤道成女之时而有气化，男女构精、万物化生之时而有形化，于是万物始各一其性，而有性之名”[14]，从而否定“天命之性”（以“天命”作为“性”）的合理性，将其排除出“性论”的论域。可见，陆世仪不再在本体论层面讨论人性问题，而是将其“合法性”限定在宇宙论的论域。

陆世仪的这一限定，使得在其“人性论”仅反映出对理气论中“即气是理”的贯彻，而少见对“理先气后”的落实。这可以看作是陆世仪人性论的一个理论自觉。正是在这个意义上，学者以为“在陆世仪这里，由理本论的理在气先、理气为二的基本观点跨到‘先有气质而后有性’、‘气质之外无性’的新结论上，其在逻辑上的混乱、矛盾则是很显著的了。”[16]这样的误解，恰是忽略了陆世仪人性论问题论域的限制。

陆世仪把“性”限定在“气质”（即人物、自然界等现实层面）之中，主张“论性断离不得气质”“离气质而论性，必至入禅”，进而提出“性善只在气质”“气质之性亦善”等人性论主张。正如陆世仪反对在“天地未生前”谈论“即气是理”，他也反对在“天地未生前”论性。他说：“离气质而论性，必至入禅。何则？父母既生以后，落气质矣，则须说父母未生前；既而思父母未生前则是天地，而天地亦气质，则须说天地未生前；既而思天地未生前，又有混沌开辟历劫之说，则须是说无始以前，空劫以前，此必至之势也。去孔子孟子周程张朱之说，不觉千里万里矣。”[11]可见，陆世仪对于“性”之论域的限制有着强烈的主体自觉。

（二）与程朱在人性论上的一致性

陆世仪提出“人性之善正在气质”，造成了一定的理论困惑。一方面，由于否定程朱理学“天命之性”，人性之“善”从哪里得到保证呢？或者说，形而下的“气质”如何能保证人之性善呢？另一方面，既然“气质”被界定为“性善”的来源，性恶有从何处得到解释呢？

实际上，陆世仪对“天命之性”的否定，不能理解为对至善的“天命”本身的否定，而应理解为对“以天命为性”的否定。陆世仪仍然肯定“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”为“论性之原”，并没有否定“人性原于天道”的根本立场。此外，他在批评当时论性的两种倾向时，说“一种是遵程朱之言，跬步不失，说义理，说气质，只在文义上依样葫芦，未见真的，其为弊似乎有二性。”[11]这里“遵程朱之言”恰恰证明他的批评对象不是程朱理学，而是误解了程朱之言的“遵从者”。他又说：“以天命与气质分言，始于宋儒；然宋儒亦是欲分明善恶之源流，故强为分析，非截然二之也。”[12]可见，对于程朱分“天命气质之性”，陆世仪有着深切的同情之理解。

那么，否定了“天命之性”，“善”是如何“灌注”于人性呢？陆世仪解释说：“若性之有五，则所谓仁、义、礼、智、信之德，得天五行之气而生者”，“因四端知其有健顺五常，因健顺五常而知健顺五常之所由来者，实本于阴阳五行之德。”[14]在这里，程朱理学的“天命之性”被转而为“阴阳五行之德”。这里我们不难推论，“阴阳五行之德”即至善的“天命”，它的终极来源是作为伦理本体的“天道”（太极）。

陆世仪人性论中并没有放弃“气禀说”，因此“气质”在某种程度上仍然扮演如同程朱人性论中类似的角色，它的本质上是造成人物之性的差别。只是与程朱以“天命之性”解释“性善”的终极根源而突出“气质”的消极意义不同，陆世仪则从形而下的宇宙论层面，论证人性之善的直接原因——气质差异。这里，“气质”的性质被描述为“积极的”，正所谓“义理之妙，全由气质”。

陆世仪对程朱人性论的合理性给予了肯定，他说“予以性善归之气质者，以人之性对物之性而观也；儒者以性恶归之气质者，以人之性对人之性而观也。”[14]，也就是说，程朱与陆世仪在人性论上的“性善来源”的分歧，只是由于两者选取了分析问题的不同角度；但比较而言，陆世仪人性论有着更强的理论解释力，它为程朱人性论的合理性留下了空间。

陆世仪人性论系统中虽然没有程朱理学中“天命之性”与“气质之性”的张力，但他用“理一分殊”方法建构了“义理之性”和“气质之性”的张力。在陆世仪作为道德修养过程的“变化气质”是变化个体之特殊性、具体性为群体之一般性、共同性，即变化“分殊”“失其本然”而为“理一”“本然”。

此外，陆世仪人性论把“性善”的根源从先天的“天命”下落到后天人物的“气质”。这一理论虽然没有将人性根源引向人类社会实践这一伦理道德产生的真正根源，但其人性论确是颜元“气质性善说”的先驱，也可视为去到王夫之“习以成性”说的过渡环节。