中国古代大一统思想中正统观念与中华民族共同体意识研究

王文光，文卫霞

习近平在全国民族团结进步表彰大会上的讲话中谈到“我们悠久的历史是各民族共同书写的”这个内容时指出：“无论哪个民族入主中原，都以统一天下为己任，都以中华文化的正统自居。”[注]《习近平在全国民族团结进步表彰大会上的讲话》，《人民日报》2019年9月28日。

大一统作为多民族中国国家治理的政治思想，孕育于春秋时期，开始实践于秦汉时期，随着秦汉时期多民族大一统国家的建立和发展，对边疆民族的治理，维护多民族大一统国家的思想成为主题，大一统思想要求国家的政治、经济、文化、边疆、民族等基本要素都必须保持大一统。[注]王文光：《多民族大一统中国发展历史与中国边疆民族发展的“多元一统”》，《中国边疆史地研究》2015年第4期。大一统思想在古代中国的实践，实际上就是中华民族共同体建设的实践，其中已经孕育着自在[注]自在是一种潜在的、不外显的状态，中国古代的中华民族共同体意识就是一种自在的状态。的中华民族共同体意识。从国家发展与民族发展的角度来看，能否真正实现中国的大一统，把边疆各民族真正纳入大一统中国，就成为历代统治者的政治目标和政治理想。从这个意义来讲，多民族大一统中国的形成与发展是历代政治家对边疆民族进行治理并且不断巩固的历史过程。[注]王文光：《多民族大一统中国发展历史与中国边疆民族发展的“多元一统”》，《中国边疆史地研究》2015年第4期。

大一统思想中包含着正统观念，正统观念主要是指能够一脉相承，并且能够统一全国的某个政权的合法性。故凡是能够建立大一统政权，并且能够一脉相承的王朝，一般都会被历史学家或者政治家视为“正统”或者称为“正朔”。因此，正统具有法理学特征，核心是政权的合法性问题，是用来表明建立政权的合法性以及政权更替是否具有合理性的观念。

司马光在《资治通鉴》中曾经这样说过：“然天下离析之际，不可无岁、时、月、日以识事之先后。据汉传于魏而晋受之，晋传于宋以至于陈而隋取之，唐传于梁以至于周而大宋承之，故不得不取魏、宋、齐、梁、陈、后梁、后唐、后晋、后汉、后周年号，以纪诸国之事，非尊此而卑彼，有正闰之辨也。”[注]《资治通鉴·魏纪》卷69，北京：中华书局，1956年，第2187～2188页。在这里，司马光是从汉朝一直梳理到宋朝谁是正统的问题，表达了自己对正统的认识。对司马光关于正统的看法，梁启超认为其标准是：“以后代所承者所自出者为正，而其余为伪也。如因唐而正隋，因宋而正周等是。”[注]梁启超：《论正统》，《梁启超文选》上册，北京：中国广播电视出版社，1992年，第529页。梁启超又说：“夷狄不可以为统，则胡元及沙陀三小族在所必摈，而后魏、北齐、北周、契丹、女真更无论矣。”[注]梁启超：《论正统》，《梁启超文选》上册，北京：中国广播电视出版社，1992年，第529页。这句话的“胡元”，当指鲜卑建立的北魏、北齐、北周，而“沙陀三小族”则指沙陀突厥建立的后唐、后晋、后汉，至于契丹、女真，则是指辽朝和金朝的建立者。显然，梁启超在讨论“正统”观念时，明显带有“华夷之辨”的色彩，这是不利于中华民族共同体建设的。

欧阳修作为宋朝的官员，面对诸多边疆少数民族建立的政权，到底哪一个政权是正统，对他来说也是一个必须面对的重大政治命题，为此欧阳修写了一篇《正统论》。欧阳修在《正统论》中说：“居天下之正，合天下于一，尧、舜、夏、商、周、秦、汉、唐是也。始虽不得其正，卒能合天下于一，夫一天下而居正，则是天下之君矣，斯谓之正统可矣，晋隋是也。”[注]欧阳修：《正统论》，载李 敖《欧阳修集》，天津：天津古籍出版社，2016年，第50页。可见，欧阳修正统论的核心观点是能否“居天下之正，合天下于一”。这其中出现了两个关键概念：法统上的“居正”以及能否统一国家的“合一”，欧阳修认为，只有做到“居正”和“合一”才能够算是正统。

上述关于“正统”的讨论者，都是带有“华夷之辨”的色彩，并没有反映出历史上政治家和学者关于正统观念的认识和实践。

到了现代，正统观念开始作为一个史学史问题受到了不少学者的关注。例如王东1987年在《学术界》第5期发表的《正统论与中国古代史学》，这是从史学史的角度讨论正统问题；比较有代表性是饶宗颐的著作《中国史学上之正统论》，饶宗颐在书中说：“中国史学上之正统论，其理论之主要根据有二：一为采用邹衍之五德运转说，计其年次，以定正闰；唐人自王勃以后，《五行应运历》《正闰位历》等书，以至宋初宋庠之《纪元通谱》，皆属此一系统……另一为依据《公羊传》加以推衍，皇甫湜揭‘大一统所以正天下之位，一天下之心。’”[注]饶宗颐：《正统论与中国古代史学》，上海：上海远东出版社，1996年，第74～75页。显然，饶宗颐论正统是以大一统思想作为正统论的思想来源，论域集中在史学史，主要是讨论唐以后诸家的正统理论。

其他现代学者则以研究欧阳修的《正统论》为主。例如王记录、闫明恕1996年在《贵州社会科学》第1期发表的《正统论与欧阳修的史学史》，蒋莉2012年在《金山》第7期发表的《试论欧阳修的正统论》，金鑫、曹家齐2018年在《史学史研究》第3期发表的《说欧阳修的正统思想》等等。

总的来说，对中国历史上多个政权同时并立时期的正统观念及其实践的研究是不够深入的，还有很大空间。实际上，在多民族中国处于多个政权同时并立的历史时期，恢复大一统国家的发展格局是各民族政治家的共同理想，因此正统观念的实践是十分丰富的。从多民族中国发展的时间维度来看，关于正统观念的讨论及其实践，主要集中在魏晋南北朝和辽、宋、夏、金这两个历史时期，因此，本文将从中国民族思想史研究的角度切入，探讨正统观念及其实践问题，以求对中华民族共同体建设和铸牢中华民族共同体意识的研究有所裨益。

一

秦汉两朝是大一统的时期，虽然不存在谁是正统的问题，但是关于正统观念的理论却是丰富的。汉朝建立之后，大一统国家的发展需要相关理论的支持，于是有了大一统思想，其中包含着正统观念。由于正统观念涉及的核心问题是政权的合法性问题，而中国历史上是把封禅作为让“天”承认政权合法性的一个重要方式，即可以通过封禅来获得政权更替的合法性。《史记·封禅书》开篇就解释为什么要举行封禅：“此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。”这是解释封禅的基本含义，又注引《五经通义》云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禅梁父，天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功。”[注]《史记·封禅书》，北京：中华书局，1982年，第1355页。《五经通义》明确解释了封禅的政治意义。

魏晋南北朝时期是多民族中国发展历史上一个特殊的时期，众多的边疆民族进入中原地区建立了多个同时并立的政权，在这样的历史背景之下，谁是“正统”就成为了一个重大的政治问题。从理论上讲，正统观念的实质是关乎一个政权的合法性问题，是要论证某个政权是否得到了“天”的支持，是否有“天道”；从实践的角度来看，正统观念是民众对政权是否认可的问题，或者是几个政权中谁是正统的问题。因此，魏晋南北朝时期各民族政权都把能够重新建立大一统政权作为政治目标，在这样的历史背景之下，就首先要在理论上明确自己是“正朔”，其他政权都是“僭伪”。

在汉字中，“僭”的基本含义是超越本分，在古代特殊的语境下表达的含义是，地位在下的人冒用地位在上的人的名义或者礼仪、器物的行为都叫做“僭”。例如，北魏为了表达自己就是正统，在《魏书》中对相关的政权或者其他政权的皇帝都使用“僭”字。《魏书·海夷桓玄传》说：“岛夷桓玄……僭晋大司马温之子，温爱之，临终命以为后。”[注]《魏书·岛夷桓玄》，北京：中华书局，1974年，第2117页。《魏书·海夷冯跋传》说：“海夷冯跋……慕容永僭号长子，以跋父安为将。”[注]《魏书·岛夷冯跋》，北京：中华书局，1974年，第2126页。《魏书·岛夷刘裕传》说：“岛夷刘裕……天兴二年(399年)，僭晋司马德宗遣其辅国将军刘牢之东讨孙恩，裕应募，始为牢之参军。”[注]《魏书·岛夷刘裕》，北京：中华书局，1974年，第2129页。此外，在历史文本书写体例上也可以看出北魏自认为自己就是正统的记述。一般而言，在正史中记载帝王事迹的体例是用“本纪”，但是南朝的皇帝在《魏书》当中都没有记载到本纪中，而是被放在列传中，而且还被称为“海夷”或者“岛夷”，《魏书》作者的目的，是要说明北魏才是正统。

可见，在北魏通过对南方政权正统地位的否定，突出北魏才是正统的民族思想。在魏收写的《魏书》中多了一种体例“序纪”。《魏书·序纪》中魏收通过对拓跋鲜卑的早期历史记述与构建，为北魏政权的正统性与合法性寻找民族源流上的根据：

昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服，昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号，其后世为君长，统幽都之北，广漠之野，畜牧迁徙，射猎为业，淳朴为俗，简易为化，不为文字，刻木纪契而已。世事远近，人相传授，如史官之纪录焉黄帝以土德王，北俗谓土为托，谓后为跋，故以为氏，其裔始均，入仕尧世，逐女魃于弱水之北，民赖其勤，帝舜嘉之，命为田祖，爰历三代，以及秦汉，獯鬻、猃狁、山戎、匈奴之属，累代残暴，作害中州，而始均之裔，不交南夏，是以载籍无闻焉，积六十七世，至成皇帝讳毛立，聪明武略，远近所推，统国三十六，大姓九十九，威振北方，莫不率服。[注]《魏书·序纪》，北京：中华书局，1974年，第1页。

《魏书·序纪》中的记述，把鲜卑的民族源流追溯到了黄帝，比较完整地建构了鲜卑与汉族“同源共祖”的历史叙事，即鲜卑族也是黄帝的后代，这就成为了拓跋鲜卑继承正统的历史依据。所以《魏书·序纪》又说：“帝王之兴也，必有积德，累功博利，道协幽显，方契神祇之心，有魏奄迹幽方，世居君长，淳化育民，与时无竞，神元生自天女，桓、穆勤于晋室，灵心人事，夫岂徒然，昭成以雄杰之姿，包君子之量，征伐四克，威被荒遐，乃立号改都，恢隆大业，终于百六十载，光宅区中，其原固有由矣。”[注]《魏书·序纪》，北京：中华书局，1974年，第16～17页。对上述关于鲜卑与汉族共祖的记载，姚大力认为，《魏书·序纪》关于拓跋鲜卑起源的记述结构是经过精心设计的，修史者将拓跋部的先世史与中原古史连接起来，这一重构具有明显的汉化色彩。[注]姚大力：《论拓跋鲜卑部的早期历史—读〈魏书·序纪〉》，《复旦学报》2005年第2期。但我们不这样认为，我们认为，《魏书·序纪》中“华夷共祖”的思想就是自在的中华民族共同体意识，有利于中华民族共同体的发展，魏晋南北朝时期的民族大融合，就是在这样的背景下完成的。

魏晋南北朝时期还有关于“华夷之辨”民族思想的智慧处理。氐人苻坚建立政权之后首先碰到的重大问题之一就是“正统”问题。当时苻坚准备进攻东晋，苻融表示了不同意见，认为：“国家本夷狄也，正朔会不归人，江东虽微弱仅存，然中华正统，天意必不绝之。”[注]以下皆见《资治通鉴·晋纪》，北京：中华书局，1956年，第3304页。对此，苻坚进行了反驳。苻坚说：“帝王历数，岂有常邪，惟德之所在耳！刘禅其非汉之苗裔邪？终为魏所灭，汝所以不如吾者，正病不达变通耳！”苻坚的认识是有道理的，他认为所谓正统应该是以德来衡量的，而不是以“华夷”的民族身份来衡量。苻坚曾经说：“今四海事旷，兆庶未宁，黎元应抚，夷狄应和，方将混六合为一家，同有形于赤子。”[注]《晋书·苻坚载记上》，北京：中华书局，1974年，第2896页。这是氐人苻坚自在的中华民族共同体意识，就是要“混六合为一家”，是苻坚把辖境内的所有“华夷”都作为一个民族共同体，对于苻坚而言，所有的“华夷”都是一家人。

二

魏晋南北朝时期多民族政权都有对正统观念的实践，“当时的人的正统观体现为两个方面，一是出奴入主，为不同民族统治者争夺天下正统地位；二是颂扬大一统，力图使天下在理论和事实上都归属于其政治统治之下”。[注]李 珍：《民族融合与民族史观》，《史学月刊》2004年第9期。所以《魏书》中就将南朝政权归入“四裔传”，因为这个时期南朝政权仅仅是存在于局部地区，没有实现国家的大一统。

《魏书》从卷九十五就开始记述其他民族建立的政权，[注]《魏书》卷95记述了匈奴刘聪、羯胡石勒、铁弗刘虎、临渭氐苻健、羌姚苌、洛阳氐吕光；卷96记述了僭晋司马叡賨李雄；卷97记述了岛夷桓玄、海夷冯跋、岛夷刘裕；卷98记述了岛夷萧道成、岛夷萧衍，等等。以北魏为正统。对此，《魏书》曾经记载过诸多儒家学者对于正统问题的讨论。529年，南朝梁武帝的使者陈庆之到了洛阳，北魏车骑将军张景仁设宴招待，在宴会上出现了许多儒家人士，陈庆之便趁着酒兴说道：“魏朝甚盛，犹曰五胡，正朔相承，当在江左，秦朝玉玺，今在梁朝。”[注]以下皆见杨衒之撰，范祥雍校注《洛阳伽蓝记校注》，上海：上海古籍出版社，1978年，第117～119页。陈庆之刚刚说完，北魏中大夫杨元慎马上进行反驳，说道：“我魏膺箓受图，定鼎嵩洛，五山为镇，四海为家，移风易俗之典，与五帝而并迹，礼乐宪章之盛，凌百王而独高。”经过辩论，陈庆之的民族思想发生了变化，陈庆之从北魏出使归来后，就从文化的角度对正统发表了自己的看法，认为：“自晋宋以来，号洛阳为荒土，此中谓长江之北，尽是夷狄，昨至洛阳，始知衣冠士族并在中原，礼仪富盛，人物殷阜，目所不识，口不能传。”显然，建立北魏的鲜卑经过民族融合已经彬彬汉化，已经是中华民族共同体的重要组成部分，思想中已经具有自在的中华民族共同体意识。

在中华文化中，国号是表示正统的重要文化符号。魏太祖就曾经让大臣讨论国号问题：“昔周秦以前，世居所生之土，有国有家，及王天下，即承为号。自汉以来，罢侯置守，时无世继，其应运而起者，皆不由尺土之资。今国家万世相承，启基云代。臣等以为若取长远，应以代为号。”[注]《魏书·太祖本纪》，北京：中华书局，1974年，第32～33页。之后又下诏说：“昔朕远祖，总御幽都，控制遐国，虽践王位，未定九州。逮于朕躬，处百代之季，天下分裂，诸华乏主。民俗虽殊，抚之在德，故躬率六军，扫平中土，凶逆荡除，遐迩率服。宜仍先号，以为魏焉。布告天下，咸知朕意。”[注]《魏书·太祖本纪》，北京：中华书局，1974年，第32～33页。在订立了国号之后，北魏便“迁都平城，始营宫室，建宗庙，立社稷……起天文殿……诏尚书吏部郎中邓渊典官制，立爵品，定律吕，协音乐；仪曹郎中董谧撰郊庙、社稷、朝觐、飨宴之仪；三公郎中王德定律令，申科禁；太史令晁崇造浑仪，考天象；吏部尚书崔玄伯总而裁之。”[注]《魏书·太祖本纪》，北京：中华书局，1974年，第33页。上述所有的制度建设，都是为了强调政权的正统性与合法性。

魏太祖在制度设计好之后，立即进入实际的实施阶段，“十有二月己丑，帝临天文殿，太尉、司徒进玺绶，百官咸称万岁。大赦，改年。追尊成帝已下及后号谥。乐用《皇始》之舞。诏百司议定行次。尚书崔玄伯等奏从土德，服色尚黄，数用五；未祖辰腊，牺牲用白。五郊立气，宣赞时令，敬授民时，行夏之正”。[注]《魏书·太祖本纪》，北京：中华书局，1974年，第34页。魏太祖道武帝所颁布的礼仪，是中华文化重要的组成部分，其目的也是希望通过这些礼仪来表达自己的正统。

魏太祖道武帝也以大一统思想为据，以汉朝的建立为例来论述正统：

十有二月乙未，诏曰：“……《春秋》之义，大一统之美，吴楚僭号，久加诛绝，君子贱其伪名，比之尘垢。自非继圣载德，天人合会，帝王之业，夫岂虚应。历观古今，不义而求非望者，徒丧其保家之道，而伏刀锯之诛。有国有家者，诚能推废兴之有期，审天命之不易，察征应之潜授，杜竞逐之邪言，绝奸雄之僭肆，思多福于止足，则几于神智矣。”[注]《魏书·太祖本纪》，北京：中华书局，1974年，第37页。

道武帝这番话的核心是认为，凡没有建立大一统国家政权的，都应该加以“诛绝”；而能够建立大一统国家政权的，都是有“天命”的。

北魏还一直关注北魏继承哪一个王朝的统绪问题，这在《魏书·礼志》中叙述得比较具体，表明了拓跋统治集团争取自身统治合法性的过程。太和十四年(490年)，北魏孝文帝下诏令群臣议北魏德运，中书监高闾上疏说道：

臣闻居尊据极，允应名命者，莫不以中原为正统，神州为帝宅……故以魏承秦，魏为土德，又五纬表验，黄星耀彩，考氏定实，合德轩辕，承土祖未，事为著矣……非若龌龊边方，僭拟之属，远如孙权、刘备，近若刘裕、道成，事系蛮夷，非关中夏，伏惟圣朝，德配天地，道被四海，承乾统历，功侔百王……正位中境，奄有万方，今若并弃三家，远承晋氏，则蔑中原正次之实……臣愚以为宜从尚黄，定为土德。[注]《魏书·礼志一》，北京：中华书局，1974年，第2744～2745页。

我们从这段论述当中可以看到一个基本事实，高闾在文中反复提到“中原”“神州”“中夏”，而且还特别强调“正位中境”尚黄，“定为土德”与黄帝有关，因此，谁在中原建立政权，谁就是正统，北魏就是在中原建立政权，所以应该是正统，北魏是继承了秦的统绪。

《魏书》的撰写者还强调，在多民族国家的发展过程中，边疆地区的“夷”是有贡献的，“华夷”是一个民族共同体。《魏书·地形志二上》记载：“《夏书·禹贡》、周氏《职方》中画九州，外薄四海，析其物土，制其疆域，此盖王者之规摹也。战国分并，秦吞海内，割裂都邑，混一华夷。”[注]《魏书·地形志二上》，北京：中华书局，1974年，第2455页。文中充分肯定了秦朝的“混一华夷”。“混一华夷”就是自在的中华民族共同体意识，而且“混一华夷”还是建设中华民族共同体的一个重要目标。

而南朝的各个政权则认为自己才是正统，所以在涉及北朝的几部正史中都有把匈奴、鲜卑、羯、氐、羌称为“虏”。《宋书·索虏列传》中就表达了明确的“华夏”正统论，沈约认为：“元康以后，风雅雕丧，五胡递袭，翦覆诸华。”[注]《宋书·索虏列传》，北京：中华书局，2008年，第2358页。但值得注意的是，沈约对北魏建立者鲜卑虽然称之为“索虏”，可是又认为鲜卑当中包含着汉族的成分，与汉代的李陵有关。李陵是西汉名将李广之孙，汉武帝时随贰师将军李广利击匈奴，兵败投降。尽管沈约贬拓跋为“索虏”，只承认拓跋氏为中原李陵之后，但他仍然承认北魏拓跋氏与中原民族有着密不可分的血缘关系。[注]史金波，关志国：《中国民族史学史纲要》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第78页。这样的民族历史叙事，同样对中华民族共同体建设具有积极意义，因为其中已经蕴含着自在的中华民族共同体意识。与之相反，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等民族建立的政权，则通过历史文本的书写来表达“华夷共祖”的民族思想，希望通过“华夷共祖”的民族思想来表达自己政权具有合法性与合理性。

三

魏晋南北朝之后的隋唐两朝，基本是不存在正统问题的，但是之后多民族中国又进入了辽、宋、夏、金等多个政权同时并立的历史时期。宋朝的诸多人士都强调“华夷之辨”，司马光在他的《资治通鉴》当中曾经这样看待当时的民族思想，司马光说：“朱氏代唐，四方幅裂，朱邪入汴，比之穷、新，运历纪年，皆弃而不数，私己之偏辞，非大公之通论也。”[注]《资治通鉴·魏纪》，北京：中华书局，1956年，第2186页。显然司马光认为当时流行的民族思想都有局限性，甚至是片面的，故又说：“虽华夷仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异，岂得独尊一国谓之正统，而其余皆为僭伪哉！若以自上相接受者为正邪，则陈氏何所受？拓跋氏何所受？若以居中夏者为正邪，则刘、石、慕容、苻、姚、赫连所得之土，皆五帝三王之旧都也，若以有道德者为正邪，则蕞尔之国，必有令主，三代之季，岂无僻王？是以正闰之论，自古及今，未有能通其义，确然使人不可移夺者也。”[注]《资治通鉴·魏纪》，北京：中华书局，1956年，第2187页。司马光的理论是可以成立的，他首先认为，北方民族进入并且建立政权的地方是“五帝三王之旧都”，因此司马光认为谁是正统的问题，主要是要看统治者怎么进行统治，应该要以“有道德者”为正统。因为当时各民族建立的政权就如同“古之列国”，所以不存在“独尊一国谓之正统，而其余皆为僭伪”事实。

总的来说，宋朝是坚持“贵华夏”的传统，以宋朝为正统。《太平寰宇记》记载：“自是以降，唐史所书，推其土域所存，记其名号之变，载于国史之末，以备华夏之文。”[注]乐 史撰，王文楚点校：《太平寰宇记·四夷·四夷总序》，北京：中华书局，2008年，第3296页。《太平寰宇记》作者乐史的民族思想是十分明确的，就是在历史文献当中，“四夷”的历史是应该记载于“国史之末”的，乐史这样的处理方法，显然是受到班固的影响。因为从班固的《汉书》开始，就是把边疆民族列传放在最后。这也是一种“华夷之辨”的民族思想，不利于自在的中华民族共同体的建设，不利于中华民族共同体意识的培育。

北宋灭亡之后，南宋具有了更加强烈的“华夷之辨”思想，如果从中华民族共同体建设的角度来看，这样的民族思想是具有消极意义的。南宋的历史学家郑思肖认为：“四裔之外，素有一种孽气，生为夷狄，如毛人国、猩猩国、狗国、女人国等，其类极异，决非中国，人之种类，开辟以后即有之，谓黄帝之后、夏后氏之后则非也。”[注]郑思肖撰，陈福康点校：《郑思肖集·古今正统大论》，上海：上海古籍出版社，1991年，第133页。这是十分明显的大汉族主义，而且还特别提出对“华夷共祖”民族思想的否定。在此思想指导下，郑思肖接着评论《南史》和《北史》在民族政权正统方面的问题。他说：“其曰《北史》，是与中国抗衡之称，宜黜曰《胡史》仍修改其书，夺其僭用天子制度等语。其曰《南史》，实以偏方小之，然中国一脉系焉，宜崇曰《四朝正史》。”[注]郑思肖撰，陈福康点校：《郑思肖集·古今正统大论》，上海：上海古籍出版社，1991年，第135页。郑思肖认为，《北史》只能叫做《胡史》，而且北方民族政权的建立者使用“天子”等词语是一种僭越；而《南史》则要称为《四朝正史》。郑思肖进一步指出：“得天下者，未可以言中国，得中国者，未可以言正统，得正统者，未可以言圣人，唯圣人始可以合天下、中国、正统而一之。”[注]郑思肖撰，陈福康点校：《郑思肖集·久久书》，上海：上海古籍出版社，1991年，第103～104页。这样的民族思想，也是不利于中华民族共同体建设和中华民族共同体意识孕育与发展的。

辽、夏、金几个政权的政治家，则是通过“华夷共祖”的民族思想和对儒家文化的尊崇来表达自己政权的正统性与合法性。

契丹人认为自己是炎帝的后裔，与汉族具有“同源共祖”的亲缘关系。据《辽史》的记载：“伏羲氏降，炎帝氏、黄帝氏子孙众多，王畿之封建有限，王政之布濩无穷，故君四方者，多二帝子孙，而自服土中者本同出也。考之宇文周之《书》，辽本炎帝之后。”[注]《辽史·表一·世表》，北京：中华书局，1974年，第949页。因为契丹是炎帝的后裔，所以契丹人建立的辽朝自然就是正统。

西夏皇帝元昊曾经在与宋朝交往的信中表示，党项族与汉族都是五帝的后代，而且党项族的政治首领还被唐朝皇帝赐姓李。《宋史》记载：“臣祖宗本出帝胄，当东晋之末运，创后魏之初基，远祖思恭，当唐季率兵拯难，受封赐姓。”[注]《宋史·夏国传上》，北京：中华书局，1985年，第13995～13996页。元昊还特别强调党项人建立了西夏之后，仍然是按照儒家文化的传统行事：“臣偶以狂斐，制小蕃文字，改大汉衣冠，衣冠既就，文字既行，礼乐既张，器用既备。”[注]《宋史·夏国传上》，北京：中华书局，1985年，第13995～13996页。

金朝则以对儒家文化的尊崇来表示政权的正统性。金熙宗皇统元年(1141年)，“戊子，上亲祭孔子庙，北面再拜。退谓侍臣曰：‘朕幼年游佚，不知志学，岁月逾迈，深以为悔。孔子虽无位，其道可尊，使万世景仰。大凡为善，不可不勉。’自是颇读《尚书》《论语》及《五代》《辽史》诸书，或以夜继焉。”[注]《金史·熙宗本纪》，北京：中华书局，1974年，第76～77页。从金熙宗亲自祭祀孔子，再到认真学习儒家经典的情况来看，可以认为他们是希望通过对儒家文化的认同来表达政权的正统性。

元代撰写的《宋史》《辽史》《金史》都被同时列为正史，各为正统，没有了“华夷之辨”的民族思想，表现的是“华夷一体”自在的中华民族共同体意识。因为《宋史》《辽史》《金史》都是蒙古人脱脱主持编撰的，同时在元朝皇帝示意下，把《宋史》《辽史》《金史》都列为正史。元朝建立之后，元朝君臣对于宋、辽、金三个政权的正统问题是进行过讨论的。著名的儒家学者修端就曾经写过一篇《辨辽宋金正统》的文章，在这篇文章中修端认为：“金有中原百余年，将来国史何如？”[注]修 端：《辨辽宋金正统》，载苏天爵《元文类》，北京：商务印书馆，1936年，第650页。修端之所以提出这样的问题，是因为有人觉得“自唐已降，五代相承，宋受周禅，虽靖康间二帝防尘，缘江淮以南，赵氏不绝。金于《宋史》中，亦犹刘、石、苻、姚载记尔。”[注]修 端：《辨辽宋金正统》，载苏天爵《元文类》，北京：商务印书馆，1936年，第650页。这样的思想仍然具有“华夷之辨”的民族歧视色彩，所以修端反驳说：“辽自唐末保有北方，又非篡夺，复承晋统，加之世数名位，远兼五季，与前宋相次而终，当为《北史》，宋太祖受周禅，平江南，收西蜀，白沟迤南，悉臣于宋，传至靖康，当为《宋史》，金太祖破辽克宋，帝有中原百余年，当为《北史》，自建炎之后，中国非宋所有，宜为《南宋史》。”[注]修 端：《辨辽宋金正统》，载苏天爵《元文类》，北京：商务印书馆，1936年，第652页。修端的民族思想对中华民族共同体意识孕育与发展有积极意义。

辽、宋、夏、金时代结束之后，元朝建立，就不存在谁是正统的问题。元朝君臣有着十分明确的正统观念。《元史》记载：“至元四年(1267年)十一月，(刘整)入朝，劝伐宋，曰：‘自古帝王非四海一家不为正统。圣朝有天下十七八，何置一隅不问，而自弃正统耶？’”[注]《元史·刘整传》，北京：中华书局，1976年，第3786页。显然，元朝的正统观念仍然是来自大一统思想，认为只要完成了大一统国家政权建设就是正统。

四

正统观念，实际上是多民族中国大一统思想在国家政权建立过程中的一种反映。因为处于正统地位的政权必须是能够实现国家的大一统，或者是正在为实现多民族国家大一统而努力的政权，这是多民族中国发展历史上的一种政治文化传统。如果不能够建立大一统国家，虽然具有帝王之名也是虚名。所以政治家们都把实现或者建立大一统国家政权作为自己最高的政治理想和政治目标并且不断实践，这对中华民族共同体意识的形成与发展意义重大，值得认真总结。

出现在古代中国民族政权之间的正统问题，实际上是自在的中华民族共同体意识的一种反映。因为多民族中国历史上由少数民族建立政权的政治家和学者，为了实现建立大一统国家的政治目的，也强调正统，同时还把大一统国家之内的臣民作为自在的中华民族共同体进行建设。这其中最主要的原因，是少数民族的政治家没有“华夷之辨”的民族思想，他们在建立并且巩固政权的过程中，为了获得政权的正统地位，都在政治、经济、文化方面与各民族加强政治交往、经济文化交流、民族交融，这样的历史过程是有利于中华民族共同体建设，是有利于中华民族共同体意识形成与发展的。

此外，正统观念中还包含着时间和空间的哲学意味。所谓的时间，就是指国家政权在时间顺序上相互承接时所表示出来的政权正统性与合法性。例如汉朝继承了秦朝的正统性与合法性，就是一种时间承接关系；所谓的空间，就是指同时存在于同一个历史时期不同政权之间的正统性与合法性问题。最为明显的，是魏晋南北朝时期和辽、宋、夏、金时期，在这两个时期，虽然多民族中国疆域内同时存在多个政权，但各个政权的政治家和学者都把建立大一统国家作为自己责无旁贷的历史责任，都在理论和实践上积极作为，客观上为下一个历史时期大一统国家政权的建立，在质和量两个方面进行着积累，从长时段历史研究的角度来看，这就是多民族中国发展历史没有中断的最为重要的历史原因之一。