马克思基于“历史科学”的意识形态概念

摘要：在马克思思想研究中，意识形态概念已经被搞得晦涩难懂，远远超出了马克思思想的本意。马克思建构“历史科学”的动机源于其青年时期的危机经验，这些危机经验使他坚信，要通过彻底或可靠的历史反思来反对被破坏的时代中的意识形态因素。马克思在《德意志意识形态》里用自己的实践概念清算“真正的社会主义”思潮，剖析费尔巴哈，在批判旧世界中概括了意识形态的多重属性。借助于意识形态概念，马克思反思了社会历史领域的主体性原则和解释方法，超越了历史意识对形而上学的迷恋，实现了在人所创造的世界中直观自身。这不仅凸显了意识形态概念的辩证法立场和历史性维度，而且赋予了意识形态概念以实证科学方法和唯物主义基础。

关键词：意识形态;历史意识;实践性;主体性

基金项目：江苏省社会科学基金重点项目“新时代中国社会思潮的意识形态性质研究”（项目编号：19MLA001）

中图分类号：B03    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2021）12-0053-06

在20世纪哲学向语言学转向之后，马克思作为现代意识形态理論第一人虽然得到了某种肯定，但对于马克思意识形态概念的独特性，人们并未真正把握。由于错失了马克思的历史科学之路，特别是由于未能真正认识马克思关于解释世界与改造世界的关系的思想，以及他在《德意志意识形态》中就已经展开的对经验论和唯心主义方法的批判，后来西方主流的意识形态理论在某种意义上正是马克思所批判的经验主义、实证主义和唯心主义方法的延伸或变形。如，阿尔都塞认为意识形态并不能再现个人生存的真实关系，而仅仅是一种想象关系;卢卡奇对意识形态的理解是黑格尔化的“总体意识”的一种变形性延伸;葛兰西是在启蒙哲学模式中阐释了他的文化霸权理论;马尔库塞从技术理性的思路理解意识形态，他的意识形态理论是“泛意识形态化”的结果。① 这几种理论在发展中日益显露出其批判动力消耗殆尽，并引发了威廉斯、霍尔、伊格尔顿、詹姆逊、麦克莱伦等英美学界一些研究者对文化意识形态问题域的再发现、再建构。但是，遗憾的是，这类再发现、再建构仍然未能真正切中马克思意识形态概念的核心，因而也未能真正克服其理论困境。在当今中国社会发生着巨大变化，中国社会科学正在进行话语体系建构之际，我们需要厘清意识形态概念的复杂性②，重新认识起始于《德意志意识形态》之中的“历史科学”所论述的意识形态概念，这无论是对中国社会科学的健康发展还是对社会共识的凝聚，无疑都有着不可估量的现实意义。

一、历史意识是马克思意识形态概念的原初涵义

马克思最初把意识形态作为一个思想概念加以使用，即把意识形态概念当作一个形而上学的概念。在马克思看来，“意识形态”就是“形而上学”，他的这种观念与同时代的其他学者是一致的，如他所言：“我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。”③ 之所以要清算从前的哲学信仰，一个根本的理由就是，马克思试图建构一门与思辨的“历史哲学”相对的实证的“历史科学”④，目的是搞清楚人类社会“往何处去”的问题，由此也就形成了马克思批判的问题域：消除异化、实现人的解放的命题。概言之，他在《1844年经济学哲学手稿》《黑格尔法哲学批判》《神圣家族》等著作中对国家、法律、宗教的批判实际上包含着意识形态批判的基本思想，并直接推动了马克思意识形态概念的形成。

实际上，马克思的这个设想可以追溯至“德法年鉴”时期，他在1843年9月致卢格的信中写道：“我们就能用一句话表明我们杂志的倾向：对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明（批判的哲学）。这是一项既为了世界，也为了我们的工作。它只能是联合起来的力量的事业。”⑤ 在这里，马克思概括了以对时代问题的意识为导向的批判哲学的一般特点。首先，批判哲学的主体是无产阶级，批判哲学的任务是唤醒工人阶级的自觉意识。其次，批判哲学的重要对象是意识形态。最后，批判哲学的结果就是理论与实践的统一，从而实现自身的彻底性和科学性。⑥ 为此，马克思认为，“意识形态”概念所表达的历史意识，已构成了一种历史科学批判的视角：历史科学必须从整个历史视角出发对“现存的一切进行无情的批判”，包括对意识形态作批判性认识。

马克思使用“意识形态”这个词时已是理直气壮，但实际上，“意识形态”是一个18世纪的新造词。这个新造词进入政治舞台适应了有关历史事件不断加速发展的新经验，也由此变成为一个饱含虚幻成分的形而上学概念。也就是说，它不再只是指观念学，而且也指观念本身，即指一批据称是错误的、脱离政治生活实际现实的观念的主体。⑦ 因此，马克思在《德意志意识形态》的序言中说道：“迄今为止人们总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他们按照自己关于神、关于标准人等等观念来建立自己的关系。他们头脑的产物不受他们支配。他们这些创造者屈从于自己的创造物。他们在幻象、观念、教条和臆想的存在物的枷锁下日渐委靡消沉，我们要把他们从中解放出来。我们要起来反抗这种思想的统治。”⑧

在马克思看来，“我们需要深入研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。意识形态本身只不过是这一历史的一个方面。”⑨ 因为，新世界是在批判旧世界中发现的，因而批判哲学在推陈出新的每一个环节，从政治批判到意识形态批判，再到政治经济学批判，逐步构建起一种超越经验论和唯心主义的“历史科学”的理论框架。由此可见，马克思把“意识形态”从“社会意识”中分离出来，也属于一种历史意识。

如同“批判哲学”一样，诸如异化、阶级、革命、进步、解放、发展以及时代精神等，也都是一些动态的概念。这些概念或是在18世纪随着“意识形态”等说法一起出现的，或是被注入了新的涵义，而这些语义迄今一直有效。另外，这些概念后来也成了马克思哲学的关键术语，同时也是从概念史角度来把握随着西方文化的现代历史意识的出现而形成的意识形态问题。也就是说，哲学的真正解放是一种历史活动，不是思想活动，它是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。在这一过程中，意识形态则构成了真理全体的部分要素，但这些要素是异化地、颠倒地、歪曲地、幻象地、错觉地反映特定社会的本质。因为思想一旦离开利益就一定会使自己出丑，而占统治地位的思想仅仅是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系。因此，只要不再有必要把特殊利益说成是普遍利益，就可以把一切意识形态家的幻想、玄想和曲解的思辨之马，那种自由奔驰的整个假象从历史上消除了。由于历史活动无非是群众的活动，而随着私有财产在自己的国民经济运动中自己使自己走向瓦解，“无产阶级执行着雇佣劳动由于为别人生产财富、为自己生产贫困而给自己做出的判决，同样，它也执行着私有财产由于产生无产阶级而给自己做出的判决”，“所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。”⑩ 由此，马克思便澄清了那种高度敏感的“自我意识”，以及直到我们的时代仍在不停地努力确证的“虚假意识”。

对于虚假意识的批判，尽管西方马克思主义者卢卡奇引证了马克思对商品拜物教的分析和批判理论，但他论证的逻辑却源于席美尔的客观文化思想和韦伯的合理化理论。因而他的物化现象和物化意识是从资本主义社会的商品关系的结构中推演出来的，更重要的是他的物化概念不是马克思所指认的交换中出现的生产关系物化，而是物质生产本身的技术方式所导致的非人化和合理化。所以，虽然卢卡奇从“解蔽”维度出发，认为拜物教是一种遮蔽现实的意识形态，但他仍然流露出一种对于黑格尔的“总体性”的崇拜，强调只有在“总体性”之中才能穿透笼罩在资本主义社会的拜物教，看到资本主义只是人类历史的一个阶段而绝非历史终结的真相。

二、实践性是马克思意识形态概念的建构原点

马克思是让意识形态脱离外在于它的历史规范的影响，并在这个过程将其升格为哲学问题的第一人。当然，在批判传统的过程中——这种传统批判地吸收了宗教改革和文艺复兴的经验，也是对现代自然科学发端的一种反应——近代哲学亦提出了有关意识形态的自我理解的问题。但是，直到19世纪中期，德国意识形态的代表们要求确证自己的问题才十分突出，因为他们都认为把哲学、神学、实体消融在自我意识中，人的解放就可以实现了。所以，他们才会把意识形态作为其哲学的基本问题加以探讨。在一切等级的和固定的东西都烟消云散，一切神圣的东西都被亵渎了的时代，“人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变”{11}，意识形态必须在自身发生分裂的情况下巩固自己的地位。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系，有关于此的忧虑被马克思看作是“哲学未能解决这个任务”。由于意识形态意识到自身，所以它会产生自我确证的要求，马克思称这种要求是对哲学的要求，即“人应该在实践中证明自己思维的真理性”。他认为，哲学面临的一项使命是把握时代的问题，“问题是时代的格言，是表现时代自己内心的最实际的呼声。”{12} 而做到这一切就必须对一般意识形态，特别是德意志意识形态进行批判。他深信，“凡是把理论诱入神秘主义的神秘东西，都能在人的實践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”{13} 因此，马克思的意识形态批判呈现为一种元批判，即用历史唯物主义的基本原理对意识形态概念的前提加以以澄明、加以“去蔽”的彻底批判方式。{14}

马克思首先发现，实践性乃是批判意识形态的原则。根据这个原则，他从现实中的个人的现实活动出发，把这个现实世界理解为现实主体在既定条件下活动的结果，即这是一个进步意识与异化精神共存的世界。因此，有关意识形态的最初探讨，即已包含着对意识形态的批判。马克思是从人的现实处境出发，因而可以在社会生活内部描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响，并充斥着关系到“主体—客体”的结构，他称之为实践性。他认为：“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力;由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。”{15} 在描绘社会生活的外观时，他用“人”和“环境”来解释“实践性”：“由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创造人。”{16} 就此而言，马克思通过实践性原则将意识形态纳入到了社会生活之中。因此，在考察时代变革时，我们必须时刻把下面两者区别开来：“一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”{17}

其次，马克思区别了社会意识与意识形态，将社会的精神生活分成三种类型：日常的精神生活过程、意识形态、科学。同时他指出，资产阶级的生产方式是社会生产过程的最后一种对抗形式，因而对于在此之前那些力图否认社会变革的意识形态，与在一定程度上猜测到矛盾和变革的因素是混杂在一起的资产阶级的理论学说，也需要鉴别出其中的科学因素，并且强调社会科学要以实证科学的方式描述人们实践活动和实际发展过程。由此，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”{18} 这里涉及到实践主体能动性的关联结构。为了“使现存世界革命化”，要求描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学“是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”，这种历史观“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”。{19} 在分析费尔巴哈的基础上，马克思把德国唯心论自我意识的实践转化为“社会化人类”的实践，指出人的感性现实差别决不是财产、资本、金钱、雇佣劳动的主体想象中的幻影，而是存在和思维之间、意识和生活之间的差别，这种差别“是工人自我异化的十分实际、十分具体的产物。因此，也必须用实际的和具体的方式来消灭它们，以便使人不仅能在思维中、在意识中，而且也能在群众的存在中、在生活中真正成其为人。”{20} 进而他确证解决思维与存在的对立绝对不是认识的任务，而是现实生活的任务，只有借助人的实践力量才有可能完成这个任务。

进而言之，实践性原则还确立了意识形态的认识属性。这一点首先适用于既揭开意识形态的面纱又解放了认知主体的历史科学。“如果这些个人的现实关系的有意识的表现是虚幻的，如果他们在自己的观念中把自己的现实颠倒过来，那么这又是由他们狭隘的物质活动方式以及由此而来的他们狭隘的社会关系造成的。”{21} 意识形态概念是以肯定认识的主体为前提的。一方面，意识形态概念建立在一定阶级的特殊利益基础之上，而这种特殊利益认定他们的所作所为是对的;另一方面，它要求夺取解放者的地位，在政治上利用一切社会领域来为自己的领域服务，从而取得普遍统治。因而，“进行革命的阶级，仅就它对抗另一个阶级而言，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的，它以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级。”{22} 这意味着意识形态是一个矛盾概念，它只有在阶级对立中接近真理，片面地、孤立地、独立地、暂时地反映特定的社会生活。因此，“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的。”{23}

对马克思而言，贯彻实践性原则就意味着坚持分工的原则。只有在物质劳动与精神劳动的分工出现之后，意识才能摆脱世界而去构造“纯粹的”理论，如神学、哲学、道德等。正是分工才使得生产力、社会状况和意识三个因素的矛盾不仅成为可能，而且成为现实。就是说，受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力，这是某种异己的、在他们之外的、不再能驾驭的力量，使自己自由存在的并且同现存的生产方式相矛盾的意识，它不仅仅构成宗教和哲学，而且也构成国家。因此，思想的历史证明，精神生产随着物质生产的改造而得以改造。“在不同的财产形式上，在社会生存条件上，耸立着由各种不同的，表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。”只要细加分析，“这种遮蔽着阶级斗争和这个时期特有面貌的假象就消失了”{24}。这表明意识形态不仅具有历史性，也具有阶级性，“资产者的假仁假义的虚伪的意识形态用歪曲的形式把自己的特殊利益冒充为普遍的利益”{25}。当然，作为思想的生产者进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配;在阶级内部，并非统治阶级的利益都被它的意识形态家有意识地代表。但无论如何，思想的生产者的观念总是自觉与不自觉地代表本阶级的利益。这是因为特殊利益必定要带着表明没有利害关系的意识形态的名称，以至于意识形态家没有意识到被统治阶级的利益所征服。马克思说：“这种利益是如此强大有力，以至胜利地征服了马拉的笔、恐怖主义者的断头台、拿破仑的剑，以及钉在十字架上的耶稣受难像和波旁王朝的纯血统。”{26}

在社会生活中，意识形态表现为“拜物教意识”;在思想观念中，意识形态表现为“意识异化”。这是因为那些意识形态家没有意识到思想观念是从现实中抽象出来的，因而将抽象概念与具体实在并列，以至于在思想观念多级抽象的过程中，将其变成“悬浮于空中的意识形态的领域”，变成完全脱离生产它们的物质生产条件的神秘印象的东西。这些神秘印象的思想观念进一步被确认为变革社会现实的力量，借助于这种从一开始就撇开现实条件的本末倒置的做法，他们就可以把整个历史变成意识的发展过程了。所以，马克思一语道破了意识形态的本质：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”，“而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”{27} 马克思的实践性范畴指出意识形态不仅植根于经济，而且它在表现形式上依赖并折射现实物质条件，以一种“歪曲”“虚幻”“倒立”“表象”的形式反映现存事物。他进而提出，革命哲学家须拿起批判武器，揭露统治意识形态掩盖矛盾、蒙蔽群众的各种伎俩，以期摧毁产生意识形态的现存物质秩序。但是，恰恰这一点不仅没有被过去的意识形态家意识到，也没有被当今的意识形态家始终和必然地意识到，他们只愿在自我欣赏的环境中生活，只有在双重和三重的反映而被削弱或者被故意歪曲所得到的主观印象的折射中才能表征现实，而现实无非是一种通过意识形态的自我意识的显现而已。

因此，马克思的历史科学研究是无产阶级比资产阶级在理论上已经有了更明确的阶级意识的时代的产物。虽然他的历史科学研究代表了无产阶级，但不只是代表无产阶级的现实利益，而是代表无产阶级的自觉阶级意识，“这个阶级的历史使命是推翻资本主义生产方式和最后消灭阶级”{28}。所有这一切都表明，“历史科学”达到了科学性和阶级性的统一，是表达无产阶级自觉阶级意识的科学理论。

三、主体性批判是马克思意识形态概念最纯粹的表达

在现代，宗教生活、国家与社会以及科学、道德和艺术等体现了主体性原则，即“主观自由的法，是划分古代和近代的转折点和中心点”{29}。黑格尔的这种说法成为新世界形式的普遍而现实的原则，而它们在哲学中表现为这样一种结构，即笛卡尔“我思故我在”中的抽象主体和康德哲学中绝对的自我意识。马克思对这样的主体哲学进行了批判和反思。“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物;因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。”{30} 他将涉及到认知主体的自我关联结构通过实践转化为现实的人而把握自身，从而在人所创造的世界中直观自身。在《关于费尔巴哈的提纲》里，他提出了一种新的实践概念，用以代替形而上学传统中的思辨的实践概念，从而奠定了这种新的实践哲学的基础。他的实践概念分为不同的环节，不仅将劳动的物质前提和自然能力，而且将物质关系的社会性都统一于以物质生产为基础的社会实践之中，并且通过实践环节将意识形态范畴纳入到他所说的社会结构以及政治经济学框架中。最终马克思总结道：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”{31}

直到19世纪初期，从体系化角度来看，科学、道德和艺术还分化成不同的活动领域，它们各自探讨自身独有的问题，分别为真实性问题、正义问题和趣味问题。就整体而言，知识的这些领域与信仰领域，以及社会交往和日常生活的范围，都通过哲学加以合法化。这里我们再次看到马克思后来所批判的意识形态表征的主体性原则。由于存在着先验的反思——主体原则在其中似乎显露无遗——同时要求充任科学、道德和艺术领域的最高审判者，所以，马克思指出：“对哲学家们说来，从思想世界降到现实世界是最困难的任务之一。”{32} 正是在此基础上，马克思发现，历史上一切意识形态的斗争，无论是在政治、宗教还是哲学的领域中进行的，它们或多或少都表现了各社会阶级之间的斗争。这一点不能说不重要，后来的西方马克思主义者所探讨的阶级意识、文化霸权等问题就是冲着这一理论质点而来的。葛兰西甚至进一步发挥，提出意识形态领域构成了现代世界的一个谈判、协商、对话、斗争的场所。马克思创立“历史科学”的目标决不仅仅是争夺“文化霸权”，也就是说，意识形态批判是这一门科学的应有之义，但不是唯一的意义。“历史科学”的批判应该包括总是把某一个时代关于本时代的一切幻想当作确凿的事实的意识形态家，譬如那些“真正的社会主义者”，他们代表所谓一般人的利益，“这种人不属于任何阶级，根本不存在于现实界，而只存在于云雾弥漫的哲学幻想的太空。”{33} 马克思声明：“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要個人对这些关系负责的。”{34}

然而，德国意识形态的代表们真正相信意识形态的各种抽象思想统治着现代世界。因而，他们的哲学仍然认为，“费尔巴哈的失败的尝试，作为一种想跳出意识形态的尝试”{35}，是一种罪恶;他们深信反对“宾词”、反对概念的斗争是统治世界的现实力量。马克思从历史回顾的角度把费尔巴哈哲学看作是意识形态的标准的自我解释。他认为，费尔巴哈经过深入反思之后的有关主体的感性直观的表达仍然存在着不明确的地方，因为他“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”。相反，德国意识形态的代表们只是抽象地发展了主体的能动的方面，而忽略了“实证的”历史科学与“思辨的”历史哲学的区别。但是，无论是费尔巴哈还是德国意识形态的代表们在这一点上是一致的，他们都没有意识到“精神所说的话语是一种无法理解的神秘的话语”。语言是思想的直接现实，而他们却将语言变成某种独立的特殊王国，与现实世界相分离。这种分离意味着歪曲了现实世界的语言“只存在于哲学幻想中，也就是说，只有在那种不会明白自己在想象中脱离生活的性质和根源的哲学意识看来才是合理的”。所以，这些哲学家们不去理会那因主体性原则而产生的分离所带来的高度抽象观念的“精神语言”。

但是，一旦意识形态被看成是独立的特殊王国，换言之，一旦语言或思维脱离产生意义的物质生产领域，那么独立自主创造话语就是一个纯粹精神的问题，而哲学就不得不面对这种“精神语言”的挑战。接着便会出现这样的问题，主体性原则及内在自我意识的结构是否能够作为确定话语的源泉，也就是说，它们是否既能替科学、道德和艺术奠定基础，也能巩固摆脱一切物质生产的意识形态。但现在的问题是，主体性和自我意识能否产生这样的标准：它既是从现实世界中抽取出来的，同时又引导人们去认识现实世界。就像宗教改革把肉体从锁链中解放出来，是因为它给人的心灵套上了锁链。在黑格尔完成的实证唯心主义之中，不仅把整个物质世界变成了思想世界，而且把整个历史变成了思想的历史。这是因为，“他并不满足于记述思想中的东西，他还试图描绘它们的生产活动。”{36}那些德意志意识形态家们真心诚意地把意识形态化语言或思维看成绝对真理，是因为他们给人以虚假概念、精神奴役枷锁或颠倒现实的幻影。

一旦提出这样问题，便说明主体性只是一个片面性的原则。费尔巴哈依据异化概念指出宗教异化根源于现实世界人的自我疏离，这实际上触及了意识的起源与实质问题，为马克思的意识形态概念提供了人本学方法论框架{37};而黑格尔指出“绝对精神”处于不断运动、变化、转化和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系，这对马克思意识形态概念的形成起到了重要作用。然而，主体性原则尽管绝对能够塑造自由的主体和进行反思，并能够削弱迄今为止宗教所发挥的意识形态作用，但它并不能够消除宗教意识形态的虚幻性。况且，虽然启蒙反思的文化承认劳动为原则，但是，“由于私有财产体现在人本身中，人本身被认为是私有财产的本质”{38}，从而人本身被设定为私有财产的规定其实是彻底实现对人的否定，而这一点又是启蒙自身无法克服的。马克思在《1844年哲学经济学手稿》“笔记Ⅲ”中曾就此作了详细的论述，他认为：“因为有自我意识的人认为精神世界——或人的世界在精神上的普遍存在——是自我外化并加以扬弃，所以他仍然重新通过这个外化的形态确证精神世界，把这个世界冒充为自己的真正的存在，恢复这个世界，假称在自己的异在本身中就是在自身。”{39} 这不仅是黑格尔的虚假的实证主义的根源，也是费尔巴哈所说的宗教的设定、否定和恢复的表述。因此，与自身相矛盾的、既与知识又与对象的本质相矛盾的自我肯定、自我确证是真正的知识和真正的生活。

在这里，马克思把颠倒的意义再颠倒过来当作实践的挑战和哲学的要求。对马克思而言，不仅需要扬弃精神劳动的生产史，而且也需要扬弃“精神货币”自身发生异化这样一种状况，以实现“从抽象到直观的过渡”，说明人面临的是“历史的自然和自然的历史”{40}，这正是当时哲学研究的前提。哲学研究的另一个前提是实践概念，只有通过改造世界的实践，哲学才能证明自然的对象性和人的本质性活动相统一，并且人是类存在物，因而“他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身”{41}。也就是说，通过劳动生产方式表现出来的人的主体性和对象性相结合的本质力量，才能为“历史科学”确证客观的、主观的自然界，实现人与物的物质变换。为了达到有效地实际改变世界的目标，马克思强调：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量，在最无于愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”{42}。

马克思更进一步把意识形态无意义的语言还原为“普通的语言”，也就是说，从思想世界降到现实世界的问题变成了从语言降到生活中的问题。通过对黑格尔、费尔巴哈哲学体系的直接批判，马克思借助实践概念描述人们的实践活动和实际发展过程，他想揭示其中所表达的“历史科学”的确定性，以及抽象方法的自我理解，即“国家是从家庭和市民社会之中无意识的任意的方式产生的。家庭和市民社会仿佛是黑暗的自然基础，从这一基础上燃起国家之光。”{43} 在他看来，“要使人民革命同市民社会特殊阶级的解放完全一致，要使一个等级被承认为整个社会的等级，社会的一切缺陷就必定相反地集中于另一个阶级，一定的等级就必定成为引起普遍不满的等级，成为普遍障碍的体现;一种特殊的社会领域就必定被看作是整个社会中昭彰的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。”{44} 而资产阶级革命行动的结果，并没有如愿产生自由平等的社会现实，他们的意识形态因此而陷入了一个悖论，他们“把民主共和国看做千年王国，他们完全没有想到，正是在资产阶级社会的这个最后的国家形式里阶级斗争要进行最后的决战”{45}。

因此，为了正确评价作为“德国的批判”或“聪明的哲学家”的哲学基地的黑格尔体系，马克思“先提出一些有关德国哲学和整个意识形态的一般意见，这些意见要进一步揭示所有代表人物共同的意识形态前提”{46}。他批判了经验论和唯心主义在哲学上对峙，否则，“历史科学”无法保证满足唤起客观性的要求。因而，德意志意识形态批判也就是主体性批判，惟其如此，“现实中的个人”才能“作为活动主体，以感性活动去改变这一感性世界”，而“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的”。为了实现这一“历史科学”的目标，除了实践之外，意识形态批判不能也不允许使用其他工具，因为实践乃是新的时代原则最纯粹的表达。如果说哲学层面思辨地把握的主体活动过渡到能够以实证科学方式把握的经验对象，那么，马克思就势必要根据实践性原则自身内部的辯证法再去阐释意识形态概念。

西方马克思主义重新理解马克思意识形态概念的重要起点，也是他们重新讨论马克思哲学的理论内核，就是突显辩证法的地位与作用。在法兰克福学派中，相比于“启蒙辩证法”和“否定辩证法”，本雅明的“意象辩证法”更显得独树一帜。本雅明的拜物教批判的核心在于阐发某种“意象辩证法”，从而展现一种表象通过自身的异化同时实现异化之扬弃的过程。本雅明的这一洞见不仅点明了艺术的演进逻辑，还道出了现代性最为本质的发展逻辑，具体而言即“差异与重复的辩证法”。本雅明构建“辩证意象”理论的目的主要是批判历史主义进步观及其政治后果，他强调在意象的自我颠覆当中“扬弃”资本主义。就是说，依照本雅明的“辩证意象”是资本主义同质时间的断裂，无产阶级和哲学具有双重特征：它总是无情地批判已然的现实，同时表征终极的真理。{47} 因此，如果無产阶级掌握和善于运用辩证法，洞悉线性“进步”的神话，那么无产阶级的任务就是促成真正的危急状态，藉此断裂唤起无产阶级的觉醒。一旦无产阶级觉醒了，就意味着马克思所创建的历史科学可以打破资本主义时代一切意识形态迷梦、幻象。这样一种觉醒时刻的到来就是危急状态的来临，也是无产阶级革命的爆发之时。但是，本雅明的“辩证意象”具有乌托邦倾向，它指向一种革命的陶醉，向往精神的富足，却忽略了经济基础，因而无法穿透资本主义意识形态的重重迷雾，达到对资本主义制度本身的把握。

四、结语

马克思对意识形态概念的思考和开拓，不仅赋予意识形态概念以现代性内涵和外延，而且开创了意识形态理论的马克思主义传统。我们以上的考察表明，马克思意识形态概念的根本特征是以实践性作为意识形态概念建构的原点，将意识形态理解为一种时代力量，它不但能够使社会生活关系发生分裂和破碎，也能将之重新统一起来，以镜像的方式反映社会存在，从而在最为真实的意义上切中了资本主义社会现实的内核。从根本上说，如果我们真正认清了意识形态的本质，那么我们就必须坚持马克思的“历史科学”的主体性，在理论与生活之间保持正确的批判态度。如果我们真实地领会了意识形态呈现在生活中的意义，那么我们就必须坚持马克思的“历史科学”的实践性，在传统与现代之间保持合理的理论张力。

注释：

① 参见杨海征：《新敏感性与技术批判的意识形态思想》，《马克思主义与现实》2009年第1期。

② 史英哲：《论意识形态话语的精神实质、运作机制和语言功能》，《河南师范大学学报》（哲学社会科学版）2019年第3期。

③⑧⑨{11}{17}{24}{31}{33} 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第539、509、512、50、592、498、471、58页。

④ 王南湜：《〈德意志意识形态〉中的“异化”概念：马克思社会科学理论建构的原点》，《马克思主义与现实》2019年第6期。

⑤ 《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第10页。

⑥ 赵敦华：《马克思的批判哲学和启蒙时代精神的精华》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2014年第4期。

⑦ 约翰·B·汤普森：《意识形态与现代文化》，高铦等译，译林出版社2019年版，第34页。

⑩{13}{15}{16}{18}{19}{20}{21}{22}{23}{26}{27}{30}{36}{38}{39}{40}{41}{44}{46} 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第161—162、506、540、542、527、544、273、544、553、192、287、525、211、512、179、213、529、211、446、514页。

{12} 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1960年版，第203页。

{14} 参见俞吾金：《意识形态论》，上海人民出版社1993年版，第160页。

{25}{32}{35}{43} 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第195、525、98、9页。

{28} 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第18页。

{29} 黑格尔：《法哲学原理》第1卷，范扬等译，商务印书馆1982年版，第126页。

{34} 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第10页。

{37} 薛睿：《关于马克思意识形态概念的理解——访英国马克思主义学者戴维·麦克莱伦教授》，《马克思主义理论学科研究》2019年第3期。

{42} 《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第929页。

{45} 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第15页。

{47} 常培杰：《“辩证意象”的起源逻辑——本雅明艺术批评观念探析》，《学术研究》2019年第3期。

作者简介：杨海征，南京师范大学马克思主义学院教授，江苏南京，210023。

（责任编辑  胡  静）