《庄子·养生主》的在世修养与中道调节

赖锡三

(台湾中山大学 中文系，台湾 高雄 80424)

一、“养”“生”“主”之解题：以调中之道来定调养生大旨

《养生主》涉及《庄子》对“养生”的洞见，尤其“生”(养生)与“知”(是非)的关系，触及“成心”(成见之心)所带来的偏见，导致人我关系掉入“是非”争端的相刃相靡，因而远离了依存关系的善养之道。要善养吾生，则无所逃于处理自我与他人之间，或“碍”或“游”的辩证关系。亦即，如何在关系之间，转化相刃相靡为相养相游？如何“碍而无碍”地丰饶彼此？这可能是“庖丁解牛”所要隐喻的养生之理。

我先从“养生主”三字作为解释起点，再落实《养生主》的文脉肌理，来疏通生命之河的养生通道。首先，《养生主》的“生”不可狭隘化为身体的“身”，现代人的养生大多只聚焦在身体保健上，然而《养生主》却是指向了全幅度的生命养护。《庄子》并不否认具体生命无法脱离身体的物性向度，但不应只停留在形体、物质的养形，因为养生还涉及了长养心性与精神。值得注意的是，“精神”这个概念在《庄子》中，本来就涉及了“形-气-神”的身心连结，“气”往上牵连到“神”，往下落实到“形”，而“形气”连结着身体，“神气”则牵连到心性。大不同于西方主流传统的身心二元论(如笛卡儿)，“形-气-神”之间具有存有连续性的可转化关系(1)有关《庄子》的形、精、气、神等等观念的存有连续性与工夫转化义，可参见赖锡三《〈庄子〉“精”“气”“神”的功夫和境界——身体的精神化与形上化之实现》，《庄子灵光的当代诠释》，台北：五南图书出版股份有限公司，2020年，第125-172页。。一言以蔽之，“养形”不离“养神”，“养神”不离“养形”，形神之间互相增益，通达“形神俱妙”，可谓善养吾生。

上古神话时代，容易相信有独立于肉身之外的灵魂，甚至认为人有复数灵魂，“魂萦梦牵”经常被视为灵魂的脱体远游；那么，《庄子》的“精神”是否也像灵魂般似乎可以独存的灵体呢？据学者研究，《庄子》的“精神”概念应该是批判转化了神话的灵魂思维，进而揭露出更深刻的智慧洞见(2)例如徐复观和余英时皆指出，《庄子》已将先前带有灵魂意味的精神，转化为内在心性的精神。我也认为《庄子》的“精神”不宜再以“自我”的实体性概念去理解，因为《庄子》的“精神”属于“我化故我在”的游乎无穷状态，它正好是在破除恒固不变的自我之默认后，无法单位化、本质化的“恒变”“恒流”状态，所谓“精神四达并流”之“游乎天地一气”。此种解脱生死挂碍状态要如何描述之，仍有待三思。。《庄子》书中再三出现转“悦生恶死”为“死生一条”“死生一贯”之“县解”智慧(3)有关《庄子》对“悦生恶死”的超越，以及“死生一条”的智慧，还有它对神话思维的“超克”，可参见赖锡三《〈庄子〉的死生一条、身体隐喻与气化永续：以自然为家的安身立命》，《庄子的跨文化编织：自然、气化、身体》，台北：台大出版中心，2019年，第231-273页。。耐人寻味的是，《养生主》最后一段刚好谈到“薪尽火传”，而“火传”到底隐喻着什么？是否暗示人身穷尽之后(薪尽)，存在着不灭的灵魂(火)可以离体而持续留存呢(传)？佛教东传之后的魏晋时期，曾有过类似的争论：“形”灭之后而“神”灭不灭？人类总是不免好奇肉身消亡之后，是否仍有不灭的灵魂存在，甚至轮转不息？而《养生主》的最后段落(“帝之悬解”与“薪尽火传”两段)，暗示了全面性的养生也将触及安顿死亡这个终极向度。由于对“生”的内涵，有了不同的理解，有些人可能偏向形而下的保身，容易将养生简单化为养形。另外有些人可能偏向寻找灵魂永生的形上追求，容易将养生极端化为养神。然而正如《庄子》的“形-气-神”之间，具有存有连续与转化关系，不管是极端的养神，还是简化的养形，恐怕都没有把握到“形神相即”的中道修养。

“养”具有长养与变化的生生意涵，消极讲是“不中道夭折”，积极讲能“尽其天年”。文化(culture)、农业(agriculture)等词汇具有培育的隐喻意味，供我们可以思考：如何避免伤害而“不中道夭折”，如何让生命的养分源源不绝，如何与环境形成良性互动而“尽其天年”。《老子》的“归根曰静”，《庄子》的“尽其天年而不中道夭折”，大抵带有植物生长的自然隐喻性。但植物常因人为滥砍滥伐而失去该有的天然年寿。天地万物本该有它的时命，有它物质性、身体性的基础构成，自然有其该享的生命天年，但是许多人并没有享尽天年，反而日消夜损而提早枯槁，终而失去生命力该有的丰饶历程。如陶渊明所叹：“木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。羡万物之得时，感吾生之行休。”[1](《归去来辞并序》，PP.453-454)又如《齐物论》所悲：“其杀若秋冬，以言其日消也。其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。……与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪？”[2](PP.51-56)

然而，如何让生命力尽可能地生长？其所涉及的全面性存养、修养、保养，当不只是“个我式”的独养其身，更得要涉及人我之间、物我之间的关系呼应与相互调节。一般误认为道家的逍遥是纯粹自我的逍遥，这还是太表浅的理解。回到植物的终其天年或中道夭折的隐喻来说，哪有一棵树木能够独活于天地间？难道不需要土壤、阳光、水分……等等有形、无形的环境支撑与长养吗？我们只要打开眼睛，观察“夫物芸芸，各归其根”的生命万象，自然会发现相依相存的共生网络，每一个体生命都生化在层层的关系网络中，面对无数顺逆之间的情境适应与环境造就。没有所谓纯粹的个体存在，凡是存在总是活在“天地与我并生，万物与我为一”的关系情境中。而这些与我“并生为一”的万化生命，它们不只是独立于我的外部存在，我所遭遇的人事物都会进入我生命的内部根柢，不断促成我的生成变化。正如土壤情境中的各色成分，经由须根吸收成为植物根茎叶的成分。土壤不独立于植物，植物不独立于土壤。同样道理，人的主体也离不开这种“内在待外性”的生成变化过程(4)任博克(Brook Ziporyn)以“内在待外性”一概念来诠释《齐物论》，参见任博克《化声之相待若其不相待：以“是非之相待即其不相待”概念为中心的齐物论整解》，发表于上海华东师范大学主办“《齐物论》学术研讨会暨第二届两岸《庄子》哲学工作坊”，2019年8月31日—9月1日。。而内外交织地“并生为一”，指出了人生的长养与变化，必然将涉及人我(包括物我)关系的智慧回应，这便是本文继承《逍遥游》的“关系性自由”，所要凸显的“关系性修养”的在世养生之大旨。(5)将《逍遥游》解释为在关系与阻碍之中的游刃过程，参见赖锡三《〈庄子〉的关系性自由与吊诡性修养——疏解〈逍遥游〉的“小大之辩”与“三无智慧”》，《道家的伦理关怀与养生哲学》，台北：五南图书出版股份有限公司，2021年，第337-370页。

至于《养生主》的“主”，则是打开养生之门的那把关键钥匙。没有养到“主”(最关键处)，就可能盲修瞎练、错用工夫，掉入《德充符》所反讽的“不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘”。忘了最不该遗忘的真正要点，却对于不那么重要的事物斤斤计较、念念不忘，这不是颠倒错置吗？时下流行的养生健康食品琳琅满目，命理、瑜珈、星象之说大行其道，许多谈话内容信口开河、言语不诚，但观众却不在少数，反映出现代人的精神空洞与“浅碟”思维。(6)对于当代养生风潮的观察与批判，参见何乏笔《养生的生命政治——由法语庄子研究谈起》，收入何乏笔编《若庄子说法语》，台北：台大高研院东亚儒学研究中心，2017年，第339-375页；赖锡三《〈庄子〉的养生哲学、伦理政治与主体转化》，《中国文哲研究集刊》，2015年第47期，第49-90页。在古典时代，人总要立大志以引导心的方向。“心之所向，身之所往”，例如《孟子》说的“大体”“小体”之分，要认取良知良能做为修养的大体所在，哪怕“人之异于禽兽者”只是极微，却是让我们打开超越“食色性也”的生命道路。所以《孟子》注重“存心养性”“善养浩然之气”，顺此而有“尽心知性以知天”，步步走向天爵历程的“超越”之道。古典时代的超越性追求，相信有超越个我生命的永恒向度可以被打开，并对此孜孜不倦而热切追求。

然而历经宗教除魅化的所谓现代人，古典时代的神圣性超越性追求，不免被视为邈远迂阔。加上西方科学主义、资本主义在现代社会盛行，古典世界那种带有形而上的性灵追求几乎失灵。现代人逐渐滑向现代性的世俗化生活，从宗教一端(唯神)摆荡到世俗一端(唯物)以后，许多人也就掉落到物欲横流的沉沦处境，在及时行乐之后染上虚无主义。这种当代的去神圣化倾向，让原来带有超越性追求的“养神”，摆荡到以“养形”为目标的卫生、保健、医疗，健康检查变成最普遍的例行公事和管理身体的基本活动。然而对于《庄子》而言，不管是极端化的宗教性追求(纯粹养神)，还是片面化的世俗性追求(纯粹养形)，都没有得到“缘督以为经”的养生中道。《庄子》的养生之“主”，在于“形神之间”的“能移”过程，也就是形神之间“相互转化”的不偏不住之“中道”。这样的中道养生，或许才更能涵盖“保身、全生、养亲、尽年”的全幅向度。

换言之，“中道”作为养生之“主”，可视为要避免或“偏滞养神”或“偏滞养形”的各一边见。也可以说，想要避开或“偏滞内养”或“偏滞外养”的两种极端。这里我们不免想到《庄子·达生》篇所描述的牧羊人智慧，那种“瞻前又顾后”的“不落两端”的生活智慧。从中或许可以启示“瞻内又顾外”(“瞻神又顾形”)的中道养生之吊诡智慧：

田开之见周威公。威公曰：“吾闻祝肾学生。吾子与祝肾游，亦何闻焉？”田开之曰：“开之操拔篲以倚门庭，亦何闻于夫子！”威公曰：“田子无让！寡人愿闻之。”开之曰：“闻之夫子曰：‘善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。’”威公曰：“何谓也？”田开之曰：“鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色，不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门、悬薄，无不走也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内，此二子者，皆不鞭其后者也。”[2](P.649)

单豹的养内就是一种极端的往内修行，向往追求一种内心的精神宁静与超脱，但由于他对主体构成的理解太过简化，或以为单纯透过离群索居的万缘隔离，可以找到类似于本心具足、绝对适性的独我本真之生活方式。但这种隔绝社会、远离世间的“去关系化”之内修方式，在《庄子》看来或许因为减少人我交涉所带来“阴阳之患”的干扰耗损，也就是稍稍降低自我矛盾与人我冲突，因而获得“行年七十而犹有婴儿之色”的保身好处。但这种偏滞内养的一偏之修，却遗忘了牧羊人“鞭其后者”的中道智慧，经常掉入了“瞻前不顾后”的片面化养生陷阱。例如，内修之人在追求超越性的时候，经常以为往内修养才是前往彼岸乐园的人生唯一目标，但在“劳神明以为一”的内向极端性追求的同时，却遗忘了人的内在精神其实不能离开身体境遇，而身体境遇又不能离开“在世存有”。而在世境遇除了人和人的“共社会性”，也包含了人和万物的“共自然性”。可以说，任何修养者的主体之构成，都不是孤零虚明的精神独存。精神与肉身、肉身与他人、肉身与万物，彼此环环相扣而共构了人与境遇的“并生为一”。人不可能脱离世界的因缘关系性，倘若想象有个绝对先在的内心本原做为修养的起点与终点，很容易遗忘处身境遇的丰富性与变化性。结果极端养神的内养方式，不是掉入了错失关系性的丰富交织而导致主体的贫乏，不然就是掉入了低估处身境遇的复杂而成为了老虎食物的反讽处境。所谓“不幸遇饿虎，饿虎杀而食之”未必一定要实际指为遇上山中饿虎，亦可视为情境变化不测的隐喻。任何自以为可以长存不坏的精神或灵魂，都可能被变化无常的“猛虎”给吞去。

饿虎之譬，也可再延伸为人生境遇中无所不在的潜藏伤害。所以当人们活在纯粹想象的内在自我中，进行纯净化与纯粹化的自我修养时，却可能完全低估人际关系的错综复杂，而将自身放在一个极其天真的无知处境，结果更容易受到伤害。而相对于偏执内养的单豹，另一种极端则是偏执外求的张毅的处境，那大概是从内养的超越性祭坛走下来，走向世俗性的功名利禄之“外求”，其结果“高门、悬薄，无不走也，行年四十而有内热之病以死”。这种汲汲追求眼前利益的“名尸”者，在竞逐名利的过程中，经常行不在行、吃不在吃、睡不在睡，好像行尸走肉般被名利抽魂而去，心绪焦虑、劳精费神，搞得阴阳失调而难免中道夭折。

从否定辩证(不住两端)的中道智慧来说，牧羊人的“鞭其后者”，正是为对治“瞻前不顾后”的偏失一端，因为不管是以内养精神为前瞻，还是以外求名闻利养为前瞻，当他们片面地以某一端为前导而一心追逐时，都可能错失了主体“内外交织”的丰富性，以及“瞻前顾后”的辩证性。所谓“顾后”之譬喻，乃是深刻体认到“以一端救一端”的中道平衡智慧，以便能促使：前后、内外、形神，不要堕入二元断裂的极端边见。因此《庄子》的养生主智慧，大体可定调在“两边不住”地保持动态转化的中道调节。下面我将进入《养生主》的文本脉络，来尝试追踪并描绘这条养生中道。

二、“生也有涯”的河流隐喻

对“养”“生”“主”做了“中道调节”的基本定位以后，下面尝试解读“庖丁解牛”的养生隐喻。而在进行解读庖丁解牛的“刀刃”隐喻之前，《养生主》的第一段开场白，也很具有关键性的引导作用，它所蕴含的河流隐喻(人生如河流)，尤其值得再三推敲：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。[2](P.115)

“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”，这句话常被浅层地解读为：人生时光有限而人类知识无边际，用有限时间和无限知识相较量，将是追逐不完的不归路！这样的解读相对空洞，甚至可能将读者引到知识无用的“反知”方向去。(7)简化地把《庄子》理解为反知识、反文化、反语言，将导致对《庄子》的根本性错解。事实上，《庄子》书中反映出来的知识性、人文性、语文性，放在先秦时代甚至跨文化的世界性文本来观察，它都可被视为最高水平的创造性知识之作。我尝试重新阐释如下：首先这句话出现两个关键性对比，一是“生”与“知”的对比，二是“有涯”与“无涯”的对比。“涯”与“崖”相通，《秋水》更完整表达为“两涘渚崖之间”，不管是水涯或是山崖，它们通常都是傍随着流淌“两涘渚崖之间”的河道中流。以具体意象来说，河流中道总是要在两边涯岸(或崖岸)“之间”，才能展开长河大流的绵延不绝。因此“生也有涯”可视为用河流来隐喻生命，喻示我们生命之流必然要在不同情境下的——时空关系、人我关系、物我关系——也就是在重重不同涯岸“之间”来流淌、冲刷，如此才能绵延出巨流河的风光(8)笔者对河流隐喻与涯岸关系的解读，启发自任博克(Brook Ziporyn)的英文翻译：The flow of my life is always bound by its banks, but the activity of the understanding consciousness is constrained by no such limits. 见Brook Ziporyn， Zhuangzi: The Complete Writings, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc. 2020, p. 29。。如果以河流喻人生，说“生命之流”就像河水流淌的意象，那么“涯”便可象征着水流两岸的自然情境与人文局势的关系性因缘。“涯”虽然显示限制、界线等分际，它也是河流与涯岸在“彼/此”的关系互动下，所共同创造出来的风景姿态。任何河道中流必然要与左右两边的涯岸同时共在，才可能成为中道之流。由此可见，“生有涯”的生命河流，总要在具体的涯岸关系中，响应情境而因循漫游。相反地，“知也无涯”则象征着以自为尊，想要以“知”强行主宰自己的生命之流。因此“有涯随无涯”便意味着，关系性的人我之间、物我之间的双向互动，被简化为“成心自用”的独我单向道。而“殆”反映出由“知无涯”带来过分自我中心的人格形态，很容易造成相刃相靡的荒芜人生，甚至使得“生之流”干枯殆尽而中道夭折。(9)掉入《齐物论》所谓：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎！其我独芒，而人亦有不芒者乎！夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”见郭庆藩《庄子集释》，台北：华正书局，1991年，第56页。

《养生主》“知无涯”的“知”有其特殊意义，最好透过《齐物论》来理解。《齐物论》所谈的“知”，主要跟“成心”相关联，而“知”又连结到“言”。简单来说，《庄子》对于“知”的反省，关涉“心”“知”“言”三者的交相作用，并容易由此构筑“自我”的封闭化与中心化。“知”在《齐物论》的脉络理解中，经常导致“彼亦一是非，此亦一是非”的无穷争执，结果让人我关系落入了是非观点的相刃相靡，并在争执争斗的过程中，像两把刀彼此割折而两败俱伤。“知无涯”的自我中心化与封闭化，用上述河流与涯岸来隐喻，就像是一条横冲直撞的泥石流，无视于河流两边涯岸的自然地势、人文风土，所到之处总要冲垮两边涯岸。这种独我横流的心态，《秋水》篇曾以河水暴涨后的河伯形象，传神地将其描述出来：“秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。”[2](P.561)河伯自以为“天下之美尽在己”的自大膨胀，造成河岸与河流的冲突与破坏，结果导致了“两涘渚崖之间，不辩牛马”的一片荒芜。河伯这种“知无涯”的主体状态，反映出类似于《老子》所谓“自是、自见、自明、自伐、自有功”一连串“以自为光”的夸大膨胀。可以说，《老子》跟《庄子》都敏锐意识到主体中心的自恋、扩张、主宰，容易无视于关系性情境的边际(涯岸)，从而带来一连串人我冲突而互相折损。以“知”为中心的好辩争胜(知胜)的人格形态，也可以用《天下》篇的惠施那种“自以为最贤”“说而不休”“以己异彼、无以自宁”的失养形象加以印证。(10)《天下》：“惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说；说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也，其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵，道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！”见郭庆藩《庄子集释》，第1112页。在《庄子》文本中，庄周与惠施的交谊显得极为独特(庄周对这位老友，可说是极为疼惜与不舍)，两者所各自代表的思维形态也具有辩证关系，参见赖锡三《〈庄子〉艺术思维与惠施技术思维的两种差异自然观：与海德格的跨文化对话》，《庄子的跨文化编织：自然、气化、身体》，第181-230页。另可参见刘沧龙《身体、隐喻与转化的力量：论庄子的两种身体、两种思维》，《清华学报》(新竹)，2014年第2期，第185-213页。

我上述尝试不从一般只用“(时光)有限”解“有涯”的观点，而是从河流与涯岸的关系隐喻，从非控制性、容纳偶然性、肯定变化性来解释“生也有涯”这个活的隐喻。如此活读隐喻可呈现出如下图像：生命原本像河流那般，随着涯岸的变化而变化，它随物婉转、迂回蜿蜒、风姿绰约。然而人们那种“自事其心”“自以为知”的“成心”知见与习癖，却经常硬以自我意志要去主导、要去强制“生之流”，“有为”地截弯取直、一意孤行，以至于破坏了生命河流“无为”地在两边涯岸的自然蜿蜒。可以说，“以有涯随无涯”的结果，将使“无为”的生之流变，被“有为”的知之定见给强行取代，于是让“生之流”原本随境回应的抑扬顿挫、变化无常，简化成同一性之“知”的有为计算下的预定人生。可见采取“河水”这一蜿蜒流转的活隐喻，来活读“有涯”“无涯”，也可以显题化“知”的主宰性、控制性、扩张性等(权力)意志向度。

泰半学者在对《齐物论》的“知”进行分析时，大都着重认知观点的对偶性来分析说明，较少注意“知”同时也是一种控制欲、主宰欲。可以说，“知”也是权力意志的欲望变形。如《人间世》“名也者，相轧也；知也者，争之器也”[2](P.135)就明白地将“知”与“争”连结起来。而作为“争之器”的“知”，也可以呼应“知无涯”的解读，就是人们在坚持“自是非他”的我知我见的同时，其实也是自我意志的宣示与扩张。而这种自我意志的过度扩张，一者将导致回应情境而随机蜿蜒的自然“生机”，处处受到裁抑甚至扼杀；二者将导致我和他人关系的交互主体性，变成了“相刃相靡”的折冲耗损。此二者，既不利于自我之生命的有机生长，也不利于人我交互关系的相互长养。(11)对“知”的解读有相当多丰富的角度，如陈赟以人类在追逐无穷尽知识过程中容易陷入“无知之幕”的陷阱，而背后指向的仍然是基于人的意欲、谋虑的自我意志扩张与善恶是非判断，放任“人”的机制而不循其“天”。而“缘督”“顺中以为常”，聚焦于善与恶、刑与名之间的几微虚空，实质上是人与天之间的“边界体验”。相关的诠释脉络可进一步参考陈赟《“缘督以为经”与“养生”的哲学——以〈庄子·养生主〉首章为中心》，《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》，2018年第2期。

从河流与涯岸的“生也有涯”之活隐喻来解读，便意味着人必然要与他异的存在物共同存在于天地中，自然也要与各种矛盾冲突观点共处于人间世。这种处境脉络的涯岸际遇，看似限制了我们的自由，但也正是这些无所逃离的关系依傍，同时丰富了生命之流的千姿百态。正因为“生也有涯”，人不可能由独我孤零的主体欲望控制一切，反而必须“依乎(情境中的)天理”(12)“天理”一词语出《养生主》对庖丁之解牛过程的描述：“依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然。”方万全由技艺活动的哲学反思(从身体与外在处境所形成的协调关系)作解，指出此处的“天理”不是普遍的规律、原理，而是具体情境中的纹理、肌理，亦即下文所相因的“固然”。参见方万全《庄子论技与道》，载刘笑敢主编《中国哲学与文化》第6辑，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第259-286页。，来进行物我之间、人我之间的迂回婉转之“两行”运动，彼此调适又相互丰饶。正如长河巨流必须与两岸地形地势、风土人情产生有机对话，顾盼有情地融会两岸风土人情于己身。如此一来，我的生命才能与他者生命，交织成相互美丽的风光，让他者有机地汇入我的内在之中，从而丰饶了我的生命之流。反之亦然，我河亦是他河。换言之，河流之美，从来不单是一条孤零零的独流河，而是伴随两岸的自然与人文风景，形成辐射流域而一起美丽。(13)敏锐的读者或能意识到，个体生命之流与两岸情势的彼此调适又相互丰饶，此语将引向《庄子》对于差异共存的思考，一种朝向“我与你”互相调节、彼此丰富的论述潜能。对于《庄子》文献中一、多问题的重新阐释，参见赖锡三《先秦道家的自然观：重建老、庄为一门具体、活力、差异的物化美学》，《庄子的跨文化编织：自然、气化、身体》，第129-179页。

在这样的解读之下，“养生主”的全幅度养护，便涉及关系性的全面回应与修养，关涉自我与他者的交互主体性之回应，以及自我的内在他者性之充盈。而欲达此效果，则必先将“心知固我”的主体封闭与控制，给予十字打开，转而敞开于不断变化的关系性情境。就像河流必须敞开于不断改变的地理趋势与人文景观，如此才能“我中有他，他中有我”地两相成全，长养出“可保身，可全生，可养亲，可尽年”的生命巨河流域(14)王叔岷认为：“此言养生之义，忽及‘养亲’，与上言‘保身’‘全生’，下言‘尽年’，皆不类。亲当借为新……下文庖丁解牛十九年，而刀刃若新发于硎。正所谓‘养新’也。《达生》篇‘正平则与彼更生’，郭注：‘更生者，日新之谓也。付之日新，则性命尽矣。’亦可证此‘养新’之义。”参见王叔岷《庄子校诠》，北京：中华书局，2007年，第101-102页。“养亲”解为“养新”，义虽通达，亦可呼应“吐故纳新”，故可备为一说。但直接释为“养亲”，亦可发挥“生有涯”的关系性之“在世养生”之义。《人间世》云：“子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”正合此处“养亲”之义。。

总的来说，“生也有涯”指涉生命与情境的具体变化历程，“知也无涯”则带有强烈的有为控制性。“知”倾向焦点化，“生”倾向流动性。“知”带有抽象性、理念性，容易流于遗忘身体与生活，进而遗忘了生活的具体性。其实生活的复杂性并不亚于知识的复杂性，生活有它的千姿百态的情境脉络之变化丰富性。而知识为了进入非常精细的抽象世界，常常抽离具体，进入符号世界而聚焦在单一焦点上，避开了生命随着时间与情境的流动变化性与不可确定性。如此，人们常在一偏知见的求知过程中变成知识孤岛，在天罗地网的符号世界里遗忘了身体、社会、文化、自然等不同向度的关系性情境。于是，孤立的认知主体将很难进入“我河即他河”的关系性养生与相互性成全。一旦困在自我认知的封闭主体中，生命的回应能力将会流失，对他人的关怀能力也会流失，还有体验生活的能力也会流失。一般人掉入“已而为知者，殆而已矣”，即掉入了自我单行道，并在偏执的过程中导致相刃相靡，走向失养贫乏的耗损之路。由此可知，《庄子》并非简单地批判知识是无用的，也不是要取消知识(15)司马迁就曾评点庄周“其学无所不窥”，即此可见以反知、反智视庄周，是种肤浅见解。。其实知识本身也可以带来生命的丰富，重点在于能否将“成心”转为“虚心”，“虚而待物”地与变化处境保持柔软的回应关系。对此有待下文进一步来加以阐述。

三、“缘督以为经”的清虚中流

“为善无近名，为恶无近刑”，这句话历来有许多争议，我尝试把它跟前面的“知”连接起来解读。首先，“为善无近名”，是指一般人的“为善”大都透过“知”来刻意为善，并预期想要得到善名。而相对于“为善近名”的“为善‘无’近名”，则是要透过“无”的修养智慧，亦即要以“不知”“无为”来调节为善求名这一端的有为偏执。同样的，“为恶‘无’近刑”的“无”，也是要以“无为”来调节以有知有为而可能遭致恶刑的另一极端。换言之，以“知”为善的近名，和以“知”为恶的近刑，都不离一偏之知的成心偏执，而一般人很容易掉入这种两端对立的戏剧性折腾与耗损。《老子》对这种自以为“知”的二分对裂有其独到洞察：“天下皆‘知’美之为美，斯恶已；皆‘知’善之为善，斯不善已。”而且这种自是自见的有为之知，容易让人掉入“得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊”的“患得患失”(16)以上所述，参见《老子》第二章与第十三章：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。”“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。”。一般人的刻意(有心)为善，通常预期着想要得宠(近名)，而一般人的刻意(有心)反善(为恶)，也通常容易遭辱(近刑)。对于《老子》来说，一个有修养的智者，不仅面对可能的遭辱(近刑)要保持敏觉(惊)，面对可能的荣宠(近名)也一样要保持敏觉(惊)，正是这种不让处身境遇掉入荣宠(近名)与遭辱(近刑)的任一极端化，才能获得“宠辱若惊”的中道(不滞一端)智慧。对于老庄来说，得到他人的肯定是别人眼光下“他适”的实现，可是“他适”的“宠”(近名)，本身同时隐含着“失宠”(近刑)，“得与失”“宠与辱”正是一体之两面。而当我们的生命价值全然寄托在他人眼光，那么宠(近名)与辱(近刑)的得与失，就会像跷跷板那样，把我们带入“患得患失”的两端摆荡。“宠辱若惊”的“惊”，正是要人们对“自是自见”的有为之“知”，对于人生在世的“名/刑”两端，应当依循“缘督以为经”的清虚中道，以便保有敏觉的调节能力。

上述解读，跟养生有何关系？因为“知”透过语言的二元对立，让我们的一偏之见容易摆荡在“此一是非，彼一是非”的斗争中，人们很容易掉入善恶、美丑的二元论，所以“为善‘无’近名，为恶‘无’近刑”，是要透过“无”(或无为)的智慧(例如“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”(17)见郭庆藩《庄子集释》，第307页。对于“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”，任博克的英译可资参考：Not doing, not being a corpse presiding over your good name; Not doing, not being a repository of plans and schemes; Not doing, not being the one in charge of what happens; Not doing, not being ruled by your own understanding. 见Brook Ziporyn，Zhuangzi: The Complete Writings, pp. 71-72。我翻译如下，以呼应本文观点：“要无为，不要变成求名的行尸走肉；要无为，不要变成计虑谋画的贮藏库；要无为，不要想全权管控任何发生的事物；要无为，不要变成一己知见的主宰者。”)，来同时调节“为善近名”和“为恶近刑”这两种各落一边的成心偏执。对于《庄子》来说，这大概跟《齐物论》分析“此亦一是非，彼亦一是非”的“一偏知见”有关(18)“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”见郭庆藩《庄子集释》，第66页。。而这种“无”的调节智慧，《养生主》更透过“缘督以为经”这个活隐喻来传达。亦即要在错综复杂、枝枝节节的关系性背后，找到督脉中道。而因循着这条清虚无为的“调中”之道，以便能够从刻意有心的“为善近名”与“为恶近刑”之两端边见，转化为“为善‘无’近名，为善‘无’近刑”的无为“适中”之道。

顺着前面“生也有涯”的河流隐喻，我们可再进一步来解读“缘督以为经”。“督”解为督脉，有先秦身体观的根据。而《庄子》以督脉的身体图像来描述养生，重点乃在于督脉与身体场所关系的隐喻发挥。“缘督以为经”，可视为延续“生也有涯”(人生如河流与涯岸关系)的活隐喻。可以尝试想象“督脉”本身(19)目前先秦也已考古发现多种不同的穴道经脉版本，参见李建民《死生之域：周秦汉脉学之源流》，台北：“中研院”史语所，2000年。，就像是处于身体流域的“中脉”河道。就先秦时代对身体的经脉想象而言，人身中的督脉之中道巨流，其实是由众多支脉支流的交织相汇，才能形成横布全身气化的身体景观(20)参见李建民《评石田秀实著〈气：流れる身体〉》，《新史学》，1994年第3期，第193-208页；石田秀实《气·流动的身体》，杨宇译，台北：武陵出版社，1996年。。督脉中流绝非独立于这些错综复杂的支流之外而能独成其大，反而必借由众多差异支流的参与、会归、延展，才能促使这条“缘督以为经”的精气河流，既“不左不右”又“可左可右”地灌溉浑身流域。

王船山对“缘督以为经”的批注，可以参考：“奇经八脉，以任督主呼吸之息。……身前之中脉曰任，身后之中脉曰督。督者居静，而不倚于左右，有脉之位而无形质者也。缘督者，以清微纤妙之气循虚而行，止于所不可行，而行自顺以适得其中。”[3](PP.30-31)根据督脉中流的“清虚”“无形”“循行”等特质，我们可以领会到河道中流的“中”，乃是处于不断情境化的“适中”“调中”，而不是单一轨道的单点单线的静态之“中”。若进一步再和“为善无近名，为恶无近刑”的养生问题连结起来，所谓因循两涯情境的“活动之中”或“调适之中”(21)《养生主》：“缘督以为经。”(郭注：顺中以为常。)《达生》篇：“善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。”(成疏：鞭其后者，令其折中。)“为善近名”便是掉入一种极端(后者)，“为恶近刑”也是掉入另一极端(后者)，因此“为善无近名，为恶无近刑”，乃是一种以“无”的智慧来“鞭其后”，以令“生也有涯”常入“折中之流”。引文注疏参见郭庆藩《庄子集释》，第117、645页。，有何深意呢？由于督脉善处“环中”与“虚空”特性，故而喻示了“不偏左亦不偏右”“不执善亦不执恶”的义蕴。也因为督脉中道这种不偏不执，反而可容纳或左或右的差异支流，也才能“善者吾善之，不善者吾亦善之”地同情各种情境，而敞开“知其不可奈何而安之若命”的体谅人生。

如上所言，由于“生也有涯”的人生，必属关系性的存在，因此人的所做所为，必然受到世俗眼光以肯定(近名)与否定(近刑)的价值进行规范与裁判，因此总要提醒“在世养生”的伦理回应之道，不要掉入“极端化”的世俗偏执。所谓世俗化偏执？也就是，一般人或者掉入为善以求善名的一极端，又或者掉入戏剧化对抗善行(为恶)而遭刑的另一极端。然对善于在世养生的智者，其行住坐卧虽无法全免他人眼光的善恶标签，却非常灵敏地意识到要避免自己言行，不自觉掉入他人眼光下的善(名)、恶(刑)两极标签。因为当你的某种行动被固定化为“善行善名”时，自我便可能束缚在“名”这一端。反之，当你的行动被固定化为“恶行恶名”时，自我便也可能被捆绑在“刑”那一端。然而对于《庄子》而言，“近名”与“近刑”的两极化，都容易“固而不化”地远离了“化而无常”(婉转能移)的清虚督脉之中流(22)另可参见周策纵的观点：“此二句必须依‘养生’主题和全篇推理来解释，却是不刊之论。照我前文分析，此篇开始是要指出两种最基本、最重要足以妨害养生的事情，即在知识、道德追求两方面都走极端。所以‘已而为知’是危殆，‘为善近名’‘为恶近刑’也是危殆，都足以伤生。他在这里只是要人不伤生。《骈拇》篇末说：‘余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。’因为都可‘残生损性’。”参见周策纵《〈庄子·养生主〉篇本义复原》，《中国文哲研究集刊》，1992年第2期，第19页。。根据这样解读，《养生主》的“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”也就间接相应于《老子》“不弃人”“不弃物”的“无弃”伦理学。[4](PP.109-144)即不以自己的“一偏知见”“一己信念”的道德正义感，去独断裁判自己和他人，而是让“定名”“定刑”所圈定的善恶二分，获得更大脉络的宽谅与包容。这就像生命督脉“不偏左右”的中河大流，既不抗拒左右也不排斥大小，让它们一一汇入督脉的中河巨流，一一获得更新转化的契机。从此，“你中有我，我中有你”地“共在于世”而丰富彼此的人生流域。

如果我们能找到这条“虚而中”的督脉，能因循“生也有涯”而回应关系、转化关系，并以“无(无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主)”的中道智慧来与世俗处，那么我们也就可能达成“保身、全生、养亲、尽年”的全幅养生。亦即不只形体的保养，也还可成全德性精神，甚至还可以养亲。这个“养亲”既可指亲密性的伦理关系(血缘)，也可以扩大而泛指与你发生亲近关系的任何存在，亦即与你相亲相近者皆能与你共生共养(23)任博克对“养亲”的英文翻译，正有推扩“亲”之含意：“to nourish those near and dear to us”, 见Brook Ziporyn，Zhuangzi: The Complete Writings, p.29。。而这样的所谓“尽年”，就不只是避免中道夭折，更要在有限生命中丰富自己、丰富他人，这才更是“尽年”的丰富意义。

四、庖丁解牛的依乎天理：无厚之刃的隐喻

如前所述，“善养生”意味着必然要面对着复杂的关系性，更考验着我们的处世智慧。而“庖丁解牛”给了一个传神写意的故事隐喻，让我们可以再进一步挖掘“缘督以为经”的妙义：

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：“嘻！善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇，而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”[2](PP.117-124)

庖丁解牛可以做多种譬喻。例如技艺实践中的“技进于道”(从技术通向艺术)，可从书法、舞蹈等艺术实践来观察，许多艺术家从庖丁解牛的隐喻，获得艺术实践的觉察与启发，体会技艺转化的身体感知(体知)与工夫修养。当然庖丁解牛也可以脱离解牛技艺，成为多元意蕴的活隐喻，所谓“触类旁通”，这只可被引譬联类的牛，也可化身为名利之牛、政治之牛、语言之牛等多重关系隐喻的“见牛非牛”(24)“庖丁解牛”具有多重的可能解读潜力，以技艺与身体活动作解者，如方万全《庄子论技与道》、杨儒宾《技艺与道——道家的思考》、宋灏《逆转回收与任让状态——从庄子与海德格批判当代性》、赖锡三《〈庄子〉身体技艺中的天理与物性》，这类研究大抵取径梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)、博蓝尼(Michael Polanyi)、德雷福斯(Hubert L. Dreyfus)等作为对话资源；在法语庄子研究内部，如朱立安(François Jullien)、毕来德(Jean François Billeter)、葛浩南(Romain Graziani)、乐唯(Jean Levi)、布什亚(Jean Baudrillard)等人，则倾向将“牛体”解作无所逃于其中的名言权力结构，这使得《庄子》被看成是富含批判性的生存与政治隐喻文本。汉语学圈对“法语庄子学”的引进与讨论，参见何乏笔主编的两册论文集《若庄子说法语》《跨文化漩涡中的庄子》。另外，在古典注疏传统中，王夫之亦将“牛体”视为无从逃乎其外、只能游刃其中的人间世：“大名之所在，大刑之所婴，大善大恶之争，大险大阻存焉，皆大軱也。而非彼有必触之险阻也，其中必有间矣。”参见王夫之《庄子通·庄子解》，台北：里仁书局，1991年，第32页。。而庖丁解牛正是活活隐喻了处身境遇，乃至人生实况，故而具有共法般的隐喻潜力，可以指向艺术原理，也可以是养生智慧。倘若你像文惠君那样，处身在错综复杂的伦理关系、政治权力当中，那么这只错综复杂的“牛体网络”，也就可能被领会成人生在世所遭遇的庞杂交错之互动关系。

《庄子》透过“庖丁解牛”的故事，以庖丁与文惠君的一场虚拟对话，展现高度文学叙事的力量。在先秦时代“礼不下庶人，刑不上大夫”的层网中，知识阶层是高高在上，并强调君子大人们要远离庖厨。庖厨之地难登大雅之堂，是血腥、暴力、污秽之地。儒雅君子不忍看杀生场面，不愿闻动物哀嚎之声，但《庄子》却把儒家不喜谈论的厨房内事变成养生之地。而庖丁这等卑微、平凡的人，竟成为智慧(道)的代言者，上位者文惠君反倒成了聆听者、受教者。空间场景的生杀易位(厨房杀生之地变成养生之地)、故事人物的上下易位(庖丁成了传道者，君王变成受教者)，带有很强的冲击效果，展现高度的颠覆手法与反讽思维，可视为《庄子》运用文学的虚构想象，进行价值重估的批判转化(25)耐人寻味的是，庖丁解牛设定的对话人物为文惠君(梁惠王)，并将充满杀机的屠宰献祭之牛，转为令梁惠王领悟养生之场景，不免令我们怀疑《庄子·养生主》的文本制作，似有和《孟子》文本对话之兴味。因为《孟子》与梁惠王、齐宣王的对话，也涉及了“君子远庖厨”“不忍牛之献祭”之场景。换言之，我们可以想象《庄子》反转了《孟子》的厨房，将道德不善的庖厨转化为技艺美学(或力量美学)的“善哉”。《养生主》在描述庖丁解牛的过程，既出现了关键性的“依乎天理”(依循牛体的纹理)，又出现“善”的系列修辞(如“善哉”“善刀”)，然而《养生主》文本脉络的“天理”与“善”，和《孟子》那种崇高的天理道德之善，差异性的对比张力不可谓不大。。

首先，它描述了庖丁的身体活动：“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”如此勾画身体的韵律，因为实践技艺不能离开身体，而且活动中的肉身主体有一种力量韵律、运动节奏，正在活生生地流动着。庖丁解牛时的身体，就像舞蹈般的身体律动，而文惠君则身临其境，亲眼亲身见识到庖丁充满活力的流动身体。如果说，“手”“肩”“足”“膝”等动作描述，重点在于侧写身体操刀而入于牛体脉络中的力量节奏；那么，“砉然”“向然”“騞然”的声音描述，便在于身体、刀体、牛体的互相遇合又穿梭游离的美妙音韵。庖丁解牛的过程，我们感觉到的不是噪音而是乐韵律动，它几乎被描述成一场力量美学的官能飨宴！这种艺术韵律感，隐含了美妙的流畅性(如流河蜿蜒有致的flow)(26)现今西方学者，经常将老庄这种无为(“忘”)的游刃有余，所能发挥最佳的活动效果，称之为“flow”状态。我建议可尝试将“flow”翻译成“行云流水”状态，或者更精简地译为“游”之状态。而任博克也将“生也有涯”之“生”译为“the flow of my life”。，所以使用“莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”，来譬喻庖丁解牛这场技艺盛宴。(27)“桑林”，为汤舞乐名；“经首”，为尧咸池乐章。而“中音”“合舞”“中会”，意指庖丁解牛的抑扬顿挫之婉转过程，有其力量弹性曲线之协调韵律。若呼应上述河流隐喻，将“游刃”比喻成“河流”，那么庖丁游刃有余的善刀，也自然会呈现蜿蜒有致、曲径幽通的游刃风景。于《孟子》，君子远庖厨；于《庄子》，庖厨亦有道。

以主摄客、以主宰客，难逃相刃相靡的折损关系，因为当主体(庖丁)把意志(刀)强加在客体身上(牛)的时候，必然也会受到客体反作用力的抵抗，而在这种硬碰硬的过程中，不免人伤刀折，彼此耗损。“合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”，代表将“技(术)”提升为“艺(道)”。而艺道特别重视协调与共鸣的游戏特质，协调共鸣对照于冲突矛盾，它不同于主体意志单方强加于客体，迫使客体沦为被宰制的对象。相反地，《庄子》透过中音与合舞来描述庖丁解牛，代表庖丁能让原本紧张冲突的伤害性关系转向弹性的游化关系，把“主客对立”转化为“主客相游”。这便将艺术的美学意味被带入，暗示我们艺术人生的“技进于道”之讯息。(28)于阻碍中“游”，在当前的《庄子》研究中，已经成为关键语，如何乏笔强调“形气主体”的“曲通”，我强调“游化主体”的“即碍而游”，相关讨论参见杨儒宾《游之主体》，《儒门内的庄子》，台北：联经出版事业股份有限公司，2016年，第173-224页；杨儒宾、何乏笔、赖锡三《“何谓游之主体？”对话纪录》，《中国文哲研究通讯》，2017年第1期，第91-107页。

文惠君赞叹：“嘻！善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。”“技”，乃专注于操刀意志的方法或技术。“道”，则是松开操刀技术而以身体性去感知并响应牛体内势空间的情境脉络。“道”进乎“技”，意味着能在“牛我之间”(或物我之间)，进行着双向的调节与转化。庖丁解牛之“道”，是在牛与我的互动关系中，共同协作出来的“间隙之道”。就像前几节的河流隐喻，巨河长流的“中道”，是河流与两边涯岸不断进行力量交会所相互创造出的蜿蜒风景。由此可见，“道也，进乎技也”，须将“我”之意志“虚化”，使“权力主体”转化为“游化主体”，而这种“游化主体”必须将他人、他物的看似外在性，转化到我的内身主体中，如此才能双游、双化于人我之间、物我之间。(29)以工夫论的角度来理解，如柯小刚的解读，“庖丁解牛”的“以无厚入有间”可能是最基本的“游之主体”寓言，而对于庄子式的“气化—物化—两行主体”来说，兼体而无累的“游之于间”或许会是关键的活动机制，并能指向一种工夫论的美学进路的政治哲学。参考柯小刚《〈庄子〉与主体转化的工夫论——从毕来德、杨儒宾、何乏笔的跨文化对话出发》，《长白学刊》，2019年第2期。

接下来，庖丁进一步描述“技进于道”的心路历程。“始臣之解牛之时，所见无非全牛者”，一开始牛就像陌生的庞然大物兀立在前，我也不知要从何处下刀。那看不透的牛体就像迷宫，刀刃随意进入，牛便顽强反抗，搞得我精疲力竭而狼狈不堪。对一个生手而言，面对牛体时，就像进入一块完全陌异的荆棘险地，乱入即伤。这种“所见无非全牛”的主/客隔碍状态，心/手之间、手/刀之间、刀/牛之间处处充满看不见的膈膜与距离，让人无法跨越。庞然大物的牛与我的锋利刀刃相对撞，两败俱伤，刀折手伤，人仰牛翻。最后，我精疲力竭，牛血肉模糊。这真是一场惨烈的暴力进行曲，哪里有“合《桑林》之舞，乃中《经首》之会”的美妙韵律。换言之，生手在解牛的初期，眼下只见全然牛体的外在表象，既未能“牛我一体”地感知牛体内里结构，也未能“手刀一如”地游刃操刀。一方面技术生疏，另一方面未能体物。勉强以“我”强操刀而硬解牛，如此暴力宰物的结果，便落得了“族庖月更刀，折也”的“中道夭折”之后果。

接着“三年之后”，生手庖丁经历不断揣摩与尝试，刀牛之间、手刀之间、心手之间从对立性的隔碍与冲突，逐步转化为相互调适的新互动模式。关系慢慢产生变化，逐渐进入“由生入熟”的第二阶段。此时，牛不再是庞然大物的陌异客体，代表你开始从纯粹的外物陌异感，慢慢体会牛的内势理路，身体跟刀也开始慢慢协调，身体运动感也开始在牛的内势空间中摸到理路。先前手刀在某些地方似乎过不去，但现在微转个角度也就能顺手，而对于力道的拿捏也开始有了较细微的分寸感。所谓“未尝见全牛也”，大概是指庖丁不再单纯依凭外部视觉，而开始有了身体感的内部觉知，进到物我之间的力量交涉，即当手刀进入牛体时逐渐有了“内在待外性”的交涉感，此时庖丁的身体慢慢以隐默之知的方式，渐渐揣摩快慢之间的律动。牛从纯然的“我之外在性”转化为“我之内在待外性”，内外之间已经透过身体感的互动而有了连结，并重新建立“心—手—刀—牛”的内部关系性。可见“未尝见全牛”代表着身体与牛体发生了一定程度的韵律共感，只是这个共感通道，尚未熟透。换言之，此时的“我”逐渐对“物”(牛)产生更具肌理式的领会，物我之间从原先的单向关系，开始进入双向关系的“来应”与揣摩。

身体经验性有种特质，当我们对它熟悉到相当程度，甚至“由熟而忘”时，便无需任何思考而能任其自然运行。此时，身体会自然而然如行云流水(flow)般地自发运作。如音乐家感觉不是自己在弹琴，琴声就这么自然而然流动出来。如作家谈到顶峰的创作经验会说“下笔有如神”，不是“我”之主体在书写而恍如神之手所创作。这都是类似“忘我”的flow(神游)经验。同样地，当庖丁进入“官知止而神欲行”的“神行”状态时，就是进入“技进于道”“由熟而忘”的flow(神行流动)。这时候客体会转介到主体里，例如刀变成你的手的延伸，而手刀再进入牛体内部深处后，牛体也会转介成你的身体感，身体感因循牛体天理，而自然游行其间，此乃终而领会“方今之时，官知止而神欲行”。不知什么时候开始，已经不再只用目视而是任随神行：“臣以神遇，而不以目视。”由于吾人眼睛总是容易停留在对象的表象上，很难揣摩或想象内部状态。官与知“止于所当止”的时候，有一种“神乎其技”(神遇神行)的现象发生了。(30)这种“神行”状态，完全是在肉身场所中所发生，而不是指向任何超越性或形上性的纯意识或纯精神。而且只有当肉身主体和牛体脉络，产生了力量交涉的时间性过程，双方都获得了转化，才有所谓“神行”的现象。用宋灏的身体现象学、转化现象学之诠释角度，“神行”只能发生在庖丁“献身于牛体情境世界”之时间性历程中，其中完全无涉任何形上世界。参见宋灏《逆转与收回：〈庄子〉做为一种运动试验场域》，《中国文哲研究通讯》，2012年第3期。

由此可以说，“神”是身体感的特殊状态，“官”是想要自我作主的官能习癖，“知”则是想要自我操控的意志冲动，当身(官)与心(知)这两种长久以来的“有为”习性，逐渐被转化进而忘怀时，一种“神遇神行”的身体潜能将被打开来。这时的每一举手投足，能与物处在美妙的合音中舞之状态。换言之，“目视”“官知”是指以“我”视物、以“我”宰物的单向活动，经由“由生而熟”“由熟而忘”的“技进乎道”的体知过程，整个身体感已将“身心关系(刀手关系)”、“物我关系(牛我关系)”，转化为力量协作时的“适而忘，忘而适”状态。《庄子》向来喜欢运用“神”这一概念来描述这种状态，例如庖丁的“官知止而神欲行”、承蜩丈人的“用志不分，乃凝于神”、渡口津人的“操舟若神”、梓庆乐师的“器之所以疑神”。总之，这种身心互渗、物我往来的身体感，是相互转化的内在时间性状态，由于它不再处于“以我操物”的“我思”状态，而是“因循于物”“物我相游”的“我化”状态，故以“神行”拟状之。庖丁解牛的“神”不是有一独立灵魂的神，而是经过技艺的不断熟悉与习练，由生到熟到忘，使身体的创造性潜能被展现出来。因此，所谓“神行”并没有离开身体，而是一种“以天合天”的身体活力状态(31)“以天合天”是《庄子》用来描述技艺高峰经验的另一重要用词：“臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消。然后入山林，观天性形躯，至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”见郭庆藩《庄子集释》，第658-659页。另外，有关《庄子》技艺经验的“以天合天”之详细解读，参见赖锡三《天人之间与养生达生：〈庄子〉身体技艺中的天理与物性》，《庄子的伦理关怀与养生哲学》，第419-448页。。

接着庖丁告知文惠君，提到极为关键的要领：“依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然。”依(依天理)、因(因乎势)、循(循境遇)、顺(顺变化)，都是道家的重要观念。而“天理”这个概念，第一次就出现在《庄子》，它无涉于任何抽象的形上原理或形上实体，反而完全具体化在当下情境脉络的物之纹理中。例如庖丁解牛时的“依乎天理”“因其固然”，便是意味着庖丁能因循牛体不同部位的内在结构而行。而“批大郄”“导大窾”的批导(32)又据王叔岷之引证，“郄”(或却)借为“隙”，“窾”乃“空”也。参见王叔岷《庄子校诠》，第106-107页。由此可再进一解，由于神庖能“依乎天理”“因其固然”，故能处处发现牛体内里的“间隙”与“空隙”，因此这把“无厚之刃”乃能避开刀与牛的“相刃相靡”，甚至“游刃有余”地“以无厚入有间”来相养相化。，绝非由强力意志主宰而强行操刀的任意切割，而是顺着牛体固有的内在纹理，“自然”使其批解与化导。庞然的牛体自有它内在的肌理世界，如果不去理解其内在结构与纹理，自以为可强行支配，自以为可硬生砍劈，那么你这把刀也就注定要遍体鳞伤，三个月或一年，便要更换了。

上述“依乎天理”的批导场面，以及“技进乎道”的棒喝话语，不正充满着处世哲学的隐喻吗？如何善养在世之刀？涉及错综复杂的人际关系中，你必须尊重情境天理、响应固有脉络。你的主体要懂得柔软，要转化过度自我中心的刚强坚硬，使人我之间的关系保持弹性空间。就像舞蹈之天理，有人进就要有人退，一进一退之间，才能共成曼妙舞步，否则只会相互碰撞而不成“舞道”。又如“生也有涯”的水流与涯岸的活隐喻，但凡存在必然是与世界有关系性连结的存在，既然是关系性的存在，世界就不会只以我们为中心而运转，只有懂得敞开与柔软，才足以回应千变万化的关系情境，尊重物之理、社会之理、文化之理、世俗之理，才能“批大郄，导大窾”地找到各种纹理间隙。有了间隙你就能够批刀游行而过，能够顺着骨节中空顺道而去。所以“窾”“郄”，代表了间隙或余地，也就是事物交接处，所产生的微妙空隙，那里藏着双方相互回转的圆转之道，顺着那个自然而有的纹理与空隙，方能“游刃必有余地”，否则可能会将自己带向浑沌不明的冲撞状况而遍体鳞伤。懂得“依乎天理”而“因其固然”的庖丁，才能“技经肯綮之未尝，而况大軱乎”，就连骨肉相连的脆弱处都不轻易触碰，更何况去砍折那些生硬大块的牛骨呢？

庖丁继续跟文惠君说，最差的是“族庖月更刀，折也”的情况(大约呼应所谓“所见无非全牛”的生手状况)，几乎每个月就要换一把刀，这是因为刀经常砍折牛骨的关系，也可说是暴力血腥的人牛关系。而稍有经验者则是“良庖岁更刀，割也”的情况(大约呼应所谓“未尝见全牛”的由生入熟状态)，也大概要一年换一把刀，这是因为刀经常不免于切割，不免仍有相互刃靡的耗损现象。最佳的情况则是“今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”(大约呼应所谓“官知止而神欲行”的由熟而忘状态)，不再用“砍”与“割”的方式，而是以“依”“因”“批”“导”的“化解”的方式来“解牛”。所以这个“解”很精微，不只代表轻轻解开，更是在变动的双向互动关系中，产生游戏般的和谐与协调。知道哪些情境可以顺畅，哪些情境要缓慢细致，必须依循着牛体不同局势之本然天理，给予差异化的精微回应。“彼节者有间”，所有的关系网络中都有间隙存在。“而刀刃者无厚”，关键在于你这把刀要是一把几乎没有厚度的刀。这又如何可能呢？这大概是在进一步隐喻：空隙的大小其实是由刀的厚薄所决定，而刀就代表人的自我主体状态。当你这把刀能薄，空隙就相对变大；当你这把刀厚，越想宰制事物，事物的抵抗力就可能越大，相对空隙就变小，甚至没有了空隙。你若是无厚之刃，便可处处找到“无厚入有间”的大郄与大窾，你遭遇的所有关系都可重新转化。无我的人与他人会较少冲突，而且较能够产生转化余地，“恢恢乎其于游刃必有余地矣”，从容之间，就有了余裕与宽心。这是看似平常却不容易做到的道理。

如何修养刃之无厚？如何将自我有为转化为无我因循？无厚之刃隐喻着游化主体，“游化”表示主体跟他人的关系之间的空隙开始有了弹性，当游化的空间不断地在运动，原本紧迫僵化的节奏与张力都有所改变而产生余地，机会总在余地空隙间，悄然生长出来。总言之，“刀刃无厚”，正是“技进乎道”的最关键，将“自是、自见、自伐、自有功”的“自我中心”的锋芒厚刃，转化为能因循物之天理、因顺物之固然的“无厚游刃”，将“自我”有为，转化为“忘我”的“为无为”。

尽管由生到熟，由熟到透，由透到忘，最后进入游刃有余的状态，但这不代表什么时候都顺畅无碍。人生有些时刻与情境，仍然不时出现“每至于族”的困顿(33)《养生主》：“每至于族。”(郭注：交错聚结为族。)此指人际关系、物我关系的纠缠、纠结处境，稍一不慎，将物我刃靡，愈解愈伤。参见郭庆藩《庄子集释》，第123页。。这个“族”就像是错综复杂的十字路口，或者让人生处境再度浑沌不明的难关，这时好的庖丁一定要“见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟”。这里同时用了“怵、戒、止、迟”四字，代表了非常谨慎且细腻地对待每个当下的危地。这是一个好庖丁的修养，当新的难关出现或碰到最难处境时，都必须“见其难为”。宛若第一次遭遇般地“怵然为戒”，要谨慎地应对而“动刀甚微”。速度变慢而动作更精微，然后才能“謋然已解”地度过难关，让难关“如土委地”地松解开来。这个时候你才能“提刀而立，为之四顾”，稍微放松下来，“为之踌躇满志”地感到难关化解，生命又柳暗花明了。最后，还要“善刀而藏之”地把刀锋回藏，像写毛笔字一样，笔势在走到最后，要有逆转收回的回锋修养(34)《养生主》：“善刀而藏之。”(郭注：拭刀而弢之也。)善保刀刃而无所用之，不宜时时处在解牛状态，宜有“无所用之”的休歇自在时刻，尤其在化解“每至于族”的难为事物之后，更宜韬光养晦地“藏锋”于无用之地。参见郭庆藩《庄子集释》，第124页。。

文惠君听完了后，赞叹说：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉”，你刚说的一席话，解开了我的困惑，让我真正得到了养生的领悟。然而《养生主》似乎没有进一步告诉我们，文惠君所领悟的是什么？但我们现在可以揣想：文惠君是位君王，不太可能亲自解牛，而在开解牛体这件具体行为之外，那他领悟到的又会是什么？从《养生主》的前后文脉读来，文惠君之所以能触类旁通而领悟养生主旨，正因为文惠君也是时时刻刻遭遇他自己的人生“大牛”，面对各式各样的政治权力、伦理关系的矛盾与冲突，因而能将牛体迷宫和人际关系的迷宫给引譬联类起来。如此一来，庖丁的解牛无疑变成了一项可以启悟人生的行动公案或行动艺术。身处在错综复杂的关系情境中，如何把相刃相靡的恶性关系，转化为游刃有余的游化关系，如何养出一把无厚之刃而依乎天理与因其固然，让人际的纠结关系转向处处有间隙的游戏关系，恐怕这才是文惠君大有感慨而深有所悟之处。让我们的生命得以与他人一起游化，变得更有智慧，变得更幽默，这才是双养双化的“缘督以为经”之处世中道。而当关系由纠结变为游化时，进而能推动亲密性的原初伦理的发生，也就是脱去僵化的单向为善，而对人我的生命处境敏感化，并拥有细腻的回应能力，让彼此的关系因为相互转化而变得更加丰富，这可能是文惠君对在世养生与伦理转化的重要领悟。(35)从游化而能通达自由的角度而言，个体自由的获得，不是一个孤立式的自我实践过程，而是在与天地万物自发而和谐的协同运作与共同创生的共鸣性中，得以彰显自身，可参考陈赟《“居间体验”与人的自由》，《人文杂志》，2020年第7期。

五、养生余味：安于天命、走出樊中、悬解死亡

上述透过“关系中的养生”来解读养生之主，说明养生终可通达“保身，全生，养亲，尽年”的身心赡养、关系成全、伦理转化、生命丰富的全幅内涵。而《养生主》在庖丁解牛之后，其它的三段小文献，或许也可尝试往这个方向来解读：

(一)安于天命

公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介也？天与，其人与？”曰：“天也，非人也。天之生是使独也；人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”[2](P.124)

右师“介”而遭人议论的例子，显示了人与人在相互观看的细微过程，一不小心，就会挟带偏见而轻慢他人。“介”者，独脚踽行，在世俗眼光下，经常会被预设是“为恶近刑”之人，因而暴露在被鄙视的处境中，例如当公文轩看到右师介足形象，第一直觉的惊异反应，似乎就已经透露歧视端倪。不管是天生的自然残疾(天与)，还是后天的人为残疾(人与)，在“正常人”的集体审视之下(如公文轩所代表)，“介”总是会被视为“异常”，而公文轩的“惊”大概是种近乎嫌恶的无意识反应，或许嫌弃右师的丑恶，或者嫌弃右师的罪恶。也可以说，这种“惊”对照出了自己的优越感。这就像是《德充符》所描述的那些兀者、丑者的社会遭遇，他们几乎一开始就被世俗眼光贴上：无德、犯过、天谴，种种可能性“污名”标志。尤其在先秦那种流行肉刑的时代氛围下，被政治暴力刑罚而留下肉身印记者(如刖刑等)，经常会被当成污秽不洁之人而只能从事低贱工作(如暗夜守门之阍人)；而且在古代流行疾病盛行的年代，天生残疾人恐怕不在少数，但他们却容易被误认为犯罪者而受到歧视。(36)关于阍人、刖刑的描述，以及《庄子》对疗愈的特殊思考：让自然运化抚平伤口，参见何育儒《论〈庄子·德充符〉之创伤疗愈》，《清华学报》(新竹)，2016年第1期，第1-40页。将气化与疾病现象连结，阐述《庄子》对“不可奈何而安之若命”的思考，参见李志桓《风与麻风：试论〈庄子〉会如何思考生活本身的不确定性》，载《中国哲学与文化》第19辑，上海：上海古籍出版社，2020年。即便经由当事人(如右师)的辩解与澄清：“我是天生自然的残疾，并不是后天错误恶行所遭致的罪罚。”(天也，非人也。)但在一般自以为身形健全、价值正确的“常人”看来，仍然可能认为这是“天刑”，是先天无德或祖上祸延的原罪印记。由于人是社会性存在，个体活在群体的社会脉络与集体规范里，本来就很难不被社会眼光所影响，而古代的价值体系又可能处于相对封闭状态，对于善/恶的价值标准也可能相对固定，也更容易形塑一般人“为善近名，为恶近刑”的善恶严明之道德裁判眼光，因此也就容易犯上以善为名的道德暴力。换言之，右师这个小小故事，可能要传达两个消息：一者，如何避免自己犯了公文轩这种高高在上的道德裁判，尤其在我们对每个人背后的人生故事缺乏理解的情况下，应避免以道德俯视他人的“光之暴力”；二者，如果和右师有类似的命运处境，则要避免自哀自怜或怨天尤人，人生在世本来就可能遭遇各种“不可奈何”，或先天或后天的不完美，或自然或人为的身体残缺，别人一时的或理解或不理解，我们都可以向右师学习“天也，非人也”的坦然，那种“知其不可奈何而安之若命”的纳受。

(二)走出樊中

泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲蓄乎樊中。神虽王，不善也。[2](P.126)

泽雉这一暗喻，似乎要告诉我们：养生绝不宜养尊处优、困守在同一性的人为环境中(蓄乎樊中)。“蓄乎樊中”的“樊”，可以是有形的围境局限，也可以是无形的观念控制。例如将一棵榕树收纳在盆栽空间来养植，榕树将无法发挥它的生生之德，因为封闭空间中的养分相对有限，它的生命力被囚在盆中而难以发挥。植物如此，动物亦然。动物如果被囚拘在樊笼中，失去与外在处境相互变化的回应能力，久之必然肌肉松弛、灵识呆滞，成为动物园中了无生气(甚至精神官能症)的宠物。而生为灵长类之冠的人类，一旦“蓄乎樊中”，更是如此。问题是，什么是人类的“樊”？一成不变的环境，都可以是“樊”的变形。例如“同一性”的成长环境、人际关系、价值观念、文化系统……都可能是樊笼的象征，久之会“固而不化”地制式化我们的身心，让我们的身心或习惯或安稳于这种封固状态。或许它会带来一时的舒适安稳，但也可能造成我们习惯于特定性依待，而降低了回应差异性处境的变化能力。换言之，“樊”让我们习惯依赖、习惯固定，让我们在一成不变的处境中，被处境所反控。结果，“我化，故，我在”的生命变化能力，会在樊笼的同一性中，日日退化。这就像《庄子·德充符》笔下那些高雅士大夫，处在“成规成矩”的礼教环境太久，高高在上而好逸恶劳，反而失去了百工技艺身上的质朴生命力。(37)王博即指出，当身处于樊笼之中，心灵陷溺，失去自由，而名即是刑。相关讨论参考王博《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2020年，第64-79页。例如庖丁生命所散发的力量美学(十步一啄，百步一饮)，相较于“蓄乎樊中”的文惠君(神虽旺，不善也)，便反而突显出生机活泼的生命力来。(38)如以海德格尔的概念来模拟，雅层阶级的“蓄于樊中”，犹如将自己悬搁在较为抽象的意识状态，并与生活世界的身体操持产生距离。而“不期蓄于樊中”的庖丁俗层，反而处在“上手状态”的劳作中，时时与生活世界产生原初交涉关系。由此，“养生”并非抽象理念、也非纯粹心性、更非隔离世界，而是整体身心与生活世界的遭遇、调节与转化。海德格尔的“手前状态”(手前之物)向“上手状态”(上手之物)的回溯，代表了意识我与对象物的认识架构回溯身体与世界浑然交织的原初存有状态。从海德格尔的观点可得到启发：任何养生或修行实践都应打开各种樊笼，迎向生活世界的挑战与机遇，此可为《养生主》的“十步一啄，百步一饮”，做一跨文化对话之脚注。有关海德格尔“上手状态”与“世界情境”的现象学描述，参见海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，台北：桂冠图书股份有限公司，2002年，第98-125页。

正如前文再三提及，生命的河流必然伴随涯岸的关系情境才能成为风景。而涯岸所象征的互相关系，总会随着河流流动而转换局势处境，这才是人生长河大流婉转漫延的养生图像。人生因交互关系而存在，生命力量会因循环境挑战而展开它的创造性响应，并由消化外在阻力转为增长内在活力的律动。这就像泽雉离开了樊中的人为控制之同一性环境后，迎向了“十步一啄，百步一饮”的自我渴望与他异处境，每一步都是在敞开的处境与机遇中，或顺或逆的变化处境中，抑扬顿挫地创造出来的力量线条。换言之，养生也是一种生命力的锻炼与培养，它必然在各种变化处境中遭遇差异的人事物，并在“作用力与反作用力”的顺逆之间，调节辩证而有机生长，如此才能长养出坚毅的生命力度及丰富的生命意义。倘若将自己封闭在抽象而单调的人为环境中，在预先设定的同一性环境中惯性重复，就算一时表面光鲜而养尊处优，但最终必然因孤离于自身与世界的交织变化，从而导致力量耗弱与意义贫乏。所以《庄子》提醒我们，想要善养生命活力并充实人生意义，就必须勇于脱逸“蓄乎樊中”的鸟笼人生，刚健地勇于走向“十步一啄，百步一饮”的境遇变化与机遇挑战，这样我们的“人生—世界”之双向转化，才会跟着律动起来、丰饶起来。由此可见，养生必须打开樊笼来面向世界，并让充满他异性的世界局势，来启动我们回应世界并转化自我的生命力。(39)用生活现象学的概念说，养生实践不可停在观念或意义的抽象樊笼中，必须回到“生活世界”的他异场所，来展开具体而活生生的身心实践。“十步一啄，百步一饮”，便暗示着这个充满未知而等待我们理解与诠释的生活世界。宋灏曾透过身体现象学的肉身场所来诠解佛教(如华严宗)的实践修行，也应该要逆转收回到当下十字打开的生活世界中来，而不是去遥想一个形上的繁华世界(如一即一切的世界观之类)。换言之，任何的“形上理念”，也可能会堕化为一种樊笼。参见宋灏《意义、时间与自我：从哲学诠释学的角度看唐代华严宗思想》，《东吴哲学学报》，2009年第19期。

(三)悬解死亡

老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”指穷于为薪，火传也，不知其尽也。[2](PP.127-130)

人作为有限存在而终有一死，因此完全的养生之道，也就不得不触及“生死事大”这终极关怀的“命限”问题。而《庄子》提供的药方，则是要我们在死生一条一贯的眼光下：知命、安时、处顺。《养生主》最后安排老聃之死，好友秦失吊丧时，看见老少弟子如哭其子、如吊其母那般伤心，秦失不以为然地指出，弟子那种面对死亡的偏激态度根本未能善体其师的“以道观复”的智慧，结果和常人所承受的“倒悬”之苦没有分别。对于死亡带来的压迫之苦，《养生主》用人被悬空倒吊喻之。“倒悬”这个同时带有“时空”与“身体”双重意象之隐喻，就好像有人被蒙眼而挂吊在无底深渊的崖边，身被捆绑而脚上头下，崖底则是幽暗的深渊死地。这个意象也传达出“生命乃朝向死亡而存在”的“时间性”连结，由此带给我们苦感与省思。可以说，“倒悬”意味着：人一断脐出生便仿佛像被剪断了倒吊着的绳索，开始倒头凌空坠落，任谁都改变不了垂直落下的命运方向，任谁终究都要命丧崖底，更可畏的是，任谁都无法预知何时将要粉身碎骨。而“县解”便是这死亡命限之苦迫的解除、脱开。一般人都怖畏死亡，所亲之人的逝去，必然都带来伤感苦痛。然对真人而言，过分怖畏与哀伤的痛苦，实因人之主观意志拂逆于天道的自然韵律。而人所自遭的折磨，即是所谓“遁天之刑”。《庄子》并非意指有一位人格之天神降下惩罚，而是强调人因自我成心情执做主，不愿正视天道无私，不愿顺从自然变化，便如螳臂当车一般，无谓地献祭伤痛之心，但这实在是无知和自恋所造成的自苦。倘若人们能顺从变化无私之天道，以宏观的道眼看待力量运动的整体变化，那么人的“生/死”便只是道之“来=去”运动的一环，人唯一能做的便是放下主体强烈做主的成心有为，以便平等地看待死生，平淡地随顺来去。这样自然能超然“悦生/恶死”之哀乐交缠，解脱死亡带来的倒悬之苦。而“哀乐不能入”，便是对“悦生/恶死”两端情执之超脱。《庄子》既不在死亡之外寻求永恒，也不依傍神奇仪式来安抚慰藉。它不逃避与死亡正面交锋的契机，接受了死亡焦虑乃生命之内部事件，并由此化除死/生对立的恐惧，以便从悦生/恶死的二元轮转中，顿入“死生无变于己”的安然，如此《庄子》便在接受死亡“不可解决性”的天命前提下，吊诡地化解了死亡焦虑。而解除上述吊悬之苦，《养生主》命之为“(帝之)县解”，亦即要用“帝(天地自然之道)”之眼光和手法来解开倒悬的死结，以便重获“不死不生”之自由。(40)相关讨论见赖锡三《“藏天下于天下”的安命与任化：〈庄子〉“以不解解之”的死生智能》，《应用伦理评论》，2015年总第59期，第103-122页。

《庄子》为不可解决的死病，提出了另类的解决之道。只是解方并非来自人的任何发明，而是回归变化自身、接纳自然命运而已。“薪尽火传”的薪火隐喻，并非重回古神话所说的灵魂流转与再来，而是肯定人的形体(有)之殆尽，然此殆尽亦非化为虚无，而是回归气化流行的力量运行之自然自身。所以宇宙的力量(气化)历程是“无尽”的，可以用“火”的意象来隐喻，但肯定宇宙气化伟力的不生不灭、不增不减，并未由此肯认个体般的灵魂不灭之实体。换言之，“火”并不意指“灵魂”或“灵体”，而是非单位非实体的宇宙气化力量的存有连续(而火之隐喻或许又可扣合大冶铸金之喻)。因此人的形体有所殆尽，但宇宙气化之火力依然不增不减地相继运动下去。而真人认同的不只是形体之薪，更是不生不灭的气化永恒之火。真人至此，“化而不化”地活在永恒流变的宇宙大化中，薪尽火传而生生不息。(41)“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”一语，吴怡的解释可做参考：“这句话，一般都解作薪木如躯体，会燃尽，而精神如火焰，却传之永远。我们另有一解，不必把‘穷’字刻板的当作尽字解，而是描写忙于不断的取薪，此薪化为火焰，然后再取另一薪而燃。这个指不一定是人的手指，而是象征大化的‘指’，‘取薪’就是生物，物有了生，便有死，死了又转化另一种生，生命的转化不止就像火传也，不知其尽。我们个体的生命，就像许多薪木中的一根而已……个人的生命纵有燃尽，但这大化的流衍，却是无尽的。”见吴怡《新译庄子内篇解义》，台北：三民书局，2014年，第136页。

六、结论：“方内即方外”的内外相养

我们可以把《养生主》与《齐物论》作勾连，并和《人间世》作意义脉络的串连，这样更能看到《庄子》在“关系性思考”下，涉及各种伦理、政治等人际情境的“在世养生”，并将“养生”视为在各种关系情境下，全幅度的“保身，全生，养亲，尽年”。“内圣外王之道”典出《天下》篇，若说“内圣”看似偏重个我生命的安身立命，而“外王”看似偏重自我与他人的关系性转化，然《庄子》的内圣与外王应为“相即”关系，也就是内外不离、自他不二。从“不二”的圆即思维来说，真正的养生就必须破除“内外不相及”的二分，圆顿地思考“内外相即”的一贯之道。一言以蔽之，逍遥游必须落实为人间世。逍遥必须“入游其樊”于人间关系之“樊”，就像庖丁必游刃于牛体的错综情境。关键点在于“心”能否游于“虚”？“刀”能否游于“薄”？若能有虚心无厚之游化主体，便能在人间世的牛体樊笼中，发现余地而游化间隙，“入游其樊而无感其名”地发挥：关系性的逍遥与关系性的双养。

西方形上学的思考模式，通常区分本体与现象，形上本体的真理是在超越的彼岸界，形而下的现象则是流变而不真实的幻相。因此生命的安顿要归属于本体世界，舍离世间流变，向上攀升以求得形而上的永恒宁静。形而上的真理与乐园是在此岸(方内)之外的本体界，永恒只能存在于时间之外的、流变之外的超越界(方外)。若我们采用西方的形上学思考来理解《庄子》的道，那么“道”就会离开万物、离开人际、离开伦理，离开一切的变化关系。倘若“道”割裂了变化，那就代表《庄子》要在万物变化之外肯定不变化的实体之道。倘若如此理解老庄之道的超越性，《庄子》的养生会被引导成向上超越、往上修养，走向“方外养生”而不是“在世养生”。这种解读方向，将使《庄子》成为远离关系的隐逸遁世之学，或者外在超脱性的宗教远求。此时的“方内/方外”呈现“道/物”割裂状态，背离了“道无逃乎物”的“周、遍、咸”之当下一切处(42)《知北游》：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。’”见郭庆藩《庄子集释》，第749-750页。。

《齐物论》提及“与接为构，日以心斗”，即人在与物相交接的缘构过程中，我们通常容易以“成心”的一偏“知”见与是非“言”辩，去进行“名以定形”的封常活动，而在这个“非我无所取”的过程中，人也就容易把“未始有封，未始有常”的“化而无常”之道行运动，堕化为“为是而有其畛”的固与常，而自以为能稳固地占有与私藏。正是这种“藏天下于我”的取、固、封、常，造成了占有与失去的自苦循环，而《庄子》的养生之道并非要我们终极性地离开这个“化而无常”的变化之道，而是要我们转化自我(丧我)以便能“藏天下于天下”(43)《大宗师》：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”见郭庆藩《庄子集释》，第243-244页。。某个意义下，情境化的在世养生其实就是不断调整自我的历程，而不是取消变化流行的历程。因为人终究无法背离这个变化流行、化而不固的世界，而气化流行就是“化而无常”的道之实相，人终究只能“知其莫可奈何而安之若命”，面对变化力士而纳受无私无藏的大化流行。

由此可见，对于《庄子》来说，问题不在于方内本身是不可转动的苦，而是我们要如何转化成心以面对当下缘起的方内。若只以成心去“与接为构”，那么方内当然会是充满人与人之间“名以定形”的纠结(随假名有而执实)，即《养生主》用牛体迷宫比喻人际错综复杂的“知/言”结构，所以陷溺在“名也者，相轧也；知也者，争之器也”的名樊陷阱，掉入“执假为真”“以虚为实”的名言名利之网罟。当我们缺乏一种“虚”的能力，以强力主导的意志去强行运作主体自我这把厚刀利刃，就必然会产生人我之间的相刃相靡，刀跟刀、剑跟剑的相刺相砍的双伤逻辑。萨特(Jean-Paul Sartre)就曾说“他人就是地狱”，其实“我何尝不成为他人的地狱呢？”这种恶性关系反而造成自我与他人的不断损耗，人际关系成为剪不断理还乱的厉鬼纠缠与相害。面对这种“他人成为我的地狱，我成为他人地狱”的污浊恶世、方内乱相，一般人自然容易兴起方外乐土的形上想象与追求。若说《养生主》将“方内”比喻为牛体的错综复杂，而我们每个人的处身境遇都像是一把“刀入牛体”的游刃过程，问题是刀牛的相遇是相刃相靡还是游刃有余？如果说，关系性的方内世界，必然是个相刃相靡的痛苦场域，那么我们似乎只能摆脱一切关系而往方外去求解脱。然而从不二的角度来思考，方外必须与方内不相离，逍遥必须在人间世。这个时候，超越性与在世性具有“二而一”的圆即关系。(44)以佛教的概念来类比，“方外”类于空性体悟之真谛，“方内”类于随名起执之俗谛。方内、方外不相及的二元论思维，意味缘起性空分离为“真谛”(空性)与“俗谛”(缘起)的两个独立界，这样的修养解脱，大体属于小乘佛教的析色入空、断烦恼证菩提、离轮回住涅槃。而大乘佛教认为烦恼/菩提相即，缘起/空性不二。色相界既是无常世界，而无常是苦之来源，但更深入看实非无常本身苦，人的无明执著才是自苦之源由。亦即人的“五蕴”执取活动，养成了五“取”蕴的甚深习性，背离了缘起无自性而硬把无常执定为常，这时无常才间接成为了苦因。如果我们能够把这个“五取蕴”转化为“五蕴无我”，把六根转为清净六根，这时候六根六境六尘的“合和触”，不再是“五取蕴”的“与接为构”之占有与执定，而是“接而不接”“入而不入”的“五蕴皆空”。对大乘佛教来说，无常即佛性，无明即是法性，色法界就是真如界，色界之外并未有独立之空性。若以为离色有一个独立的空性存有或空性本体，那便会退回涅槃与世间的二元世界观。大乘佛教要回到当下即是的缘起世界、甚至假名有的世俗谛，真正的唯真谛就是唯俗谛。禅宗讲挑水砍柴行住坐卧，这些平常心底下的平常事都莫非妙道，这都是类似于《庄子》方外方内相即不二的圆教之思。

最后，我们似可发现一条贯穿《养生主》全文的轴线，亦即天人的辩证关系。从文章开头的“生有涯”与“知无涯”的对比开始，已经暗示我们：当人的有为之知对生之流的过分管控，将造成天机的干扰而不利养生。换言之，“生”与“知”的对举，多少暗示了“天/人”“无为/有为”的辩证端倪。而“缘督以为经”的不落“刑”“名”之任何有为之极端，也透露出“以天养人”“为无为”的中道调节契机。而庖丁解牛的“依乎天理”，则进一步明示：庖丁的手刃要修养成“刀刃无厚”，象征人的主体从有为(有厚)调节成无为(无厚)，这样才能将“人”之自我意志的强行操控(知无涯)，转为因循牛体内势情境的脉络纹理(依乎天理)，如此才能“以无厚入有间”地人牛不伤。换言之，当人能够“为无为”地从“人”适度往“天”调节时，才能“依乎天理”(甚至“以天合天”)，以保持共生、双养的最大余地。由此可见，庖丁解牛的“依乎天理”，也含藏着人天辩证的调节转化路线在其中。

而公文轩与右师的对话，更直接从“天与？人与？”的问题意识切入。而对右师的心境而言，不管他人如何从外貌的善/恶(“人”有与)角度来评论他的“独脚”(介)，他都能以“天”使其独一无二(“天”使独)的心境，来安然自处(“以是知其天也，非人也”)。换言之，公文轩和右师的对话，完全是在天人辩证脉络中来展开的。而泽雉的“蓄乎樊中”，可视为居处人为造设的养尊处优之境遇，一旦久居其间，将造成自然生命力的天机衰退。而“十步一啄，百步一饮”，则暗指敞开于自然变化的天机境遇，此时生命回应情境而变化的生机，会自然地活跃起来。最后，透过老聃的“死”，告诉我们《庄子》的“养生”纳受了“死”，因为“死”也是天道变化的体现环节。我们不能用“人”的眼光，硬将“死”“生”判分为二而拒绝死亡，这种“遁天倍情”的人为态度，反而让自己掉入了“遁天之刑”。因此《庄子》经由老聃的丧礼而对比出：一般人“不蕲言而言，不蕲哭而哭”(人情)，以及老聃好友秦失的“安时处顺，哀乐不入”(无人之情的天情)。由此依然可见，《养生主》最终透过老聃的丧礼，以生死不二来契接天人之际的轴心问题。由上观之，《养生主》全篇文献，有一条天人辩证的意识河流，穿过其中的养生流域。