学术进路与哲学之道——杨国荣教授访谈

杨国荣，方旭东

上篇：述学

方旭东(以下简称“方”)：不知不觉，21世纪已经过去五分之一，20世纪80年代到现在也已过40年，当此之际，《杭州师范大学学报(社会科学版)》开辟专栏，邀请不同学科的一线研究者来做一番总结和展望，我觉得很有意义。杨老师，您是中国哲学界的著名学者，而且您个人的学术经历也很有代表性：您是“文革”后第一批上大学的，1988年获得博士学位，是中国恢复学位制后比较早的博士学位获得者，所以我想讨论的第一个问题是关于您的学术历程。我们知道，像王阳明、刘宗周这些古代哲学家，后人评论他们都有所谓“为学几变”的说法，我就想，您的学术历程是不是也可以总结出几个变化来？我有一个观察不知道准不准确，是不是可以说：您的学术历程呈现为“由史到思”这样一个轨迹？

杨国荣(以下简称“杨”)：我是1977级、1978年初入学，我的学术历程伴随着改革开放的40年，大致可以分为两大段：第一阶段是80年代到20世纪末，主要以中国哲学史的研究为主；第二阶段是进入21世纪以后，在这一时期，我更为注重哲学的理论思考。以我自己关于“史思互动”的观点来看，前一阶段主要关乎“史”，后一阶段则首先涉及“思”。当然，“史”和“思”是始终互动的：前一阶段也包含了对历史的理论性思考；同样，后一阶段并非与历史的关注无涉，两个阶段虽各有侧重，但非严格分离和对立。

若进一步细分，这两个时期也可以分为若干小阶段。如你所言，通常认为我早期主要研究王阳明的心学，但在此之前，我的硕士论文乃是以乾嘉学派和胡适的关系为研究对象，关于这两者，我曾花了不少功夫，并撰写了相关论文，其中涉及对方法论的思考。之后，在博士阶段，我开始关注王阳明的心学，研究的进路既涉及王阳明心学本身，也关乎其历史的演化。我的博士论文题目是《王学内在的两重性及其历史展开》，从中也可看出“史”和“思”的交融：“内在的两重性”指向的是理论张力，“历史展开”则涉及王学的历史演化过程。这项研究我在1987年夏天已经完成，1988年1月提交答辩，1990年初出版。有意思的是，后来韩国研究王阳明的学者，即韩国阳明学会的会长和副会长，在互不知情的情况下分别翻译了此书，并在1994年同时出版两个不同的韩文译本。

王阳明的研究结束后，我对中国近代哲学思想中的实证主义进行了考察。1995年，研究结果以《实证主义与中国近代哲学》为题在台湾地区出版，第二年，北京的高教出版社出版了该书的简体字版，书名则改为《从严复到金岳霖：实证论与中国哲学》。稍后一段时间，我从儒家的价值体系入手，对从孔子到现代新儒家的儒学演进过程作了整体的考察，1994年上海人民出版社出版的《善的历程》，可以视为这一问题的研究结果。该书大致延续了王学研究的进路，即主要从历史的脉络进行考察，而不是关注某一个特定的人物或特定的时期。之后，1996年，我再度转入王阳明的研究。这是我第二次对王阳明心学进行系统分析，这次考察的重心是王阳明哲学本身，而非其历史衍化过程，书名也试图体现这一特点：尽管对象是历史上的人物，但是对其考察更侧重理论的关注，最后所定的《心学之思》这一书名也体现了这一点。该书由北京三联书店在1997年出版。此书之后，我曾对中国近代的科学主义进行了考察，这一工作基本上是此前我对实证主义与中国近代哲学研究的延续，其成果则是1999年在上海人民出版社出版的《科学的形上之维》。

近代科学主义的考察结束后，以“历史的进路”为主要侧重点的研究工作就大致告一段落。此后，我的关注点转向理论性思考。首先考察的是道德哲学或伦理学，其研究结果则体现于《伦理与存在：道德哲学研究》一书。该书所涉问题的研究可以追溯到1999年，2002年由上海人民出版社出版。与“伦理与存在”这一书名相应，我对道德哲学探索的特点在于不是就伦理学而谈伦理学，而是在道德形上学的视野下展开思考。但是，与康德哲学的道德形上学不同，我所理解的道德形上学与人自身的存在具有本体论意义上的相关性：我试图回到人的现实存在、现实关系(包括伦理关系)中进行考察，在某种意义上体现了儒家的传统。比较而言，康德更多是从先验哲学的前提出发，进行形式层面的阐发。在此之后，我又转向了更一般意义上的理论性问题，后者体现于对形而上学本身的研究，其结果主要体现于《道论》。该书第一版的标题是《存在之维》，从中不难看到对形而上学问题的关注，其副标题是“后形而上学时代的形上学”，2005年由人民出版社出版。此书初版的副标题有其特定含义：如所周知，实证主义和20世纪初西方分析哲学兴起后，形而上学一直被视为没有意义的理论形态而备受冷落。后来在分析哲学中虽然也呈现形而上学的某种复兴，但基本上还是停留在语言分析的层面上。他们所指向的并不是语言之外的现实存在，而是在言说“存在”时面临的各种问题，总体上没有超出言说过程本身。后来哈贝马斯提出“后形而上学思维”，其前提是将现在的时代视为“后形而上学时代”。我的“后形而上学时代的形上学”则反其道而行之，认为形而上学是不可能终结的，在所谓的“后形而上学时代”，我们依然离不开形而上学。在我看来，重要的并不是要不要形而上学，而是如何理解形而上学。我在书中对不同时代的形而上学作了区分，首先是抽象形态的形而上学和具体形态的形而上学。抽象的形而上学，主要表现为从古希腊和中国先秦时代以来对存在的各种思辨性考察，其特点是在人自身存在之外观照世界，离“器”言“道”，离开“过程”谈“存在”，这样的形而上学确实是需要超越的。从近代哲学来看，不仅分析哲学对这种传统的形而上学进行了批评，而且海德格尔等人也从不同角度对其加以抨击。同样，我对形而上学的研究也意味着与传统形而上学保持距离。大致而言，在这一方面，我着重作了二重超越：一方面，联系“人自身存在”考察世界、从“过程”中思考“存在”、即“器”言“道”，由此走出传统形而上学；另一方面，超越实证主义对形而上学的全面否定，亦即扬弃离“道”而言“器”。我的《道论》一书主要便体现了以上进路，书中所阐述的形而上学与西方传统形而上学不同，主要抓住一些核心问题，包括如何理解存在、如何考察世界这些基本问题，并联系人的自身存在去理解人生存于其间的世界。

当然，我对道论、对道德哲学的理论性思考，始终没有脱离历史的视野。事实上，对每一个问题的考察，我都以中国哲学史、西方哲学史的演进为背景。同时，在研究对象方面，也没有脱离历史的视野。在形而上学的研究告一段落后，我的研究重心开始转入道家哲学，主要是以庄子为中心。之所以选择庄子，有多方面的原因，包括我早期对历史的关注主要集中在儒家和近现代哲学，对道家这一本土哲学的重要系统缺乏具体的考察。同时，研究道家和庄子也可以看作是“史思互动”的进一步深入。

在此之后，我的研究转向了“意义世界”。“意义”是20世纪以来不同哲学思潮共同关注的问题，然而，在如何理解“意义”方面则有不同进路。我对“意义”的讨论不限于抽象的语义或其他思辨层面，而是从“意义世界”这一角度入手，这种考察同时结合了中国哲学“成己”和“成物”的传统。如所周知，分析哲学对“意义”的考察主要囿于语义层面，其侧重之点是“语言的意义”。他们关注的是人们在谈论对象和存在时的语义，包括可能出现的言语错误，由此，甚至将哲学理解为一种语言的“治疗”工作。在这方面，分析哲学同样没有越出语言的界域。现象学则由注重意义的内在赋予(意识赋予)而引向生存意义(海德格尔)的关切，这种生存意义又主要与精神层面的体验(烦、畏等)相联系。与之不同，我认为，“意义”离不开人的存在，而人的存在归根到底展开于“成己与成物”的现实过程，对“意义”的把握需要回到人成就自己和成就世界的过程，事实上，“意义”本身最终也来源于“成己与成物”：离开了这一过程，便不存在“意义”的问题。对意义世界的以上考察，集中体现于2010年由人民出版社出版的《成己与成物——意义世界的生成》一书。

“成己与成物”同时包含行动和实践的指向，我后来转向人的行动和实践的考察，也与之相关，后一方面的研究，大致接续了我之前基于“成己与成物”对意义世界生成的思考。我对“意义世界”的讨论同时是对当代哲学的回应，同样，对行动的考察，也与当代哲学具有相关性：事实上，对行动的考察，便构成了分析哲学的重要方面。当然，如何理解人的活动，也有不同的进路。分析哲学的讨论没有离开语言之域；我则更侧重于回到人的现实活动过程中去理解行动，并将行动的考察与“实践智慧”联系起来。对人的行动和实践智慧的系统研究，主要展开于2013年由北京三联书店出版的《人类行动与实践智慧》一书。

“成己与成物”以及行动的过程，在更综合的意义上表现为人所做之事。最近几年，我集中从“事”的角度出发，考察和理解人和世界，即“以事观之”。这方面的研究成果主要体现于《人与世界：以事观之》一书，该书将由北京三联书店出版，预计今年上半年可以问世。这本书可以看作是我“具体形上学”的第五部著作。2011年第一版的“具体形上学”总共三部，被称为“形上三书”；去年北京大学出版社再版了我的“具体形上学”著作，将第四本《人类行动与实践智慧》收录其中，如果加上即将出版的《人与世界：以事观之》，那么“具体形上学”一共是五部著作。以上是我大致的学思历程。

方：感谢杨老师非常具体且富于理论性地回顾了自己的学术历程。听完之后，我强烈地感到，您的学术工作具有鲜明的个人特色，在研究中国哲学的当代学者当中，可谓自成一格。我这样说，是因为：首先，您从硕士论文到博士论文有一个较大的跳跃，是从近代回到古代，这与硕士论文和博士论文有较大关联的一般学者的情况有很大不同；您的学术个性还体现在从传统中国哲学史的研究转向到理论性的工作，这一转变在20世纪末就开始了，这在专攻中国哲学或中国哲学史的学者中也是比较少见的。除此而外，您的研究还体现出一种特别强的综合意识，贯穿古今，打通中西。这种综合可见于很多方面，比如，“老死不相往来”的欧陆哲学和英美分析哲学都在您的综合考察范围内；又比如，虽然您非常重视康德，但您对道德哲学的思考，又与康德一系的道德形上学很不一样，非常关注人的现实存在。后来更提出“具体形上学”，这显然与马克思主义哲学的实践论有一定的相关性。您的这种求通或综合的学术倾向，包括对马克思主义哲学的摄取，是否是受到自己师承的影响？我们知道，您的老师是冯契先生，他是具有原创性的中国哲学学者。

杨：你刚才提到的几个方面，古代和近代的贯通、历史和理论的沟通、中国哲学与西方哲学的互通，其共同特点是融会贯通。关于这一进路是否受到师承的影响这一问题，答案应该是肯定的。考察我的老师冯契先生的哲学思考，便不难注意到，其中内在地包含融会贯通的特点，可以说，我的研究工作在精神气质上，与冯契先生是一致的：从学术脉络上看，我受到师承关系的影响，这是毋庸置疑的。当然，这与我自身对哲学的理解也相关。我一直认为，哲学与其他知识性的学科的不同，在于哲学具有跨越界限、跨越学科的性质。自然科学、社会科学的不同部门都有其学科的界限，有自身特定的研究对象。就人文学科来说，尽管中国传统学术被视为文史哲不分家，但是随着近代以来学科分类的普及，文史学科仍各有侧重。比较而言，哲学则并不停留在某种具体的学科界域之内，这构成了哲学与其他学科不同的特点。然而，遗憾的是，与分析哲学的兴起相联系，哲学现在逐渐被等同于专业化的知识系统，分析哲学本身在某种意义上成为语言学的延伸，这一意义上的哲学，与其他知识门类似乎已没有本质区别，它在相当程度上成为与其他学科并列的学科，不再呈现跨越界限的特点。从把握世界的角度来说，人类既应分门别类地敞开世界的不同方面，以更深入细致地了解世界和人类自身；但同时也需要跨越界限，从整体上理解世界。所谓“道”和“器”之别，便涉及从整体上理解世界与分门别类地把握世界的区分。就此而言，我注意古代和近代、中国和西方、不同学派之间的关联，并非仅仅出于个人的偏好，它同时也表现为哲学的内在要求。我可能比较自觉地意识到这一点，并力图在研究中加以体现。

方：从一个旁观者的角度看，我觉得您身上似乎有着某种“孤往”精神。我们知道，20世纪90年代之后，国内的学术风向是从思想转向学术，即所谓“思想家淡出”“学问家凸显”，这是一个很大的变化。在这样的背景下，您主张回到哲学的本义，亦即“求其通”，主张做贯通的学问，很容易给人一种“孤军奋战”的印象，当然，换一个角度，也不妨说，这里有一种“孤往”之勇，像孟子所说的“虽千万人，吾往矣”；另一方面，您前面提到“后形而上学时代的形上学”，乃至凝聚您多年心血的理论结晶——“具体形上学”，是想在后形而上学的时代还要再重建形而上学，尤其是要重建一个具体的形而上学，这难免给人一种印象，您在做一种反潮流的努力。那么，您对当代学术流行的专精化以及窄而深的发展趋势，对传统形而上学被弃之如敝屣的当代学术状况，应当是大不以为然的吧？

杨：这一问题我们可以这样理解。首先，我对哲学本性的理解决定了我无法回避哲学的本源性问题，包括形而上学的思考。我的这种思维趋向与各家有所不同，这应当是我们对哲学的理解不同所致。第二，从学术性格来说，我不太喜欢从众或随波逐流。20世纪80年代诸种“思想”蜂起的时候，我同时关注于学术；90年代学术突显，我则不放弃理论的思考。这也许不太合“时宜”，但我自始便不习惯曲意逢迎某种时代风尚，这或许体现了我治学的个性，这种个性同样基于我对哲学的理解。当然，我也并没有刻意去标新立异或唱反调，而只是走自己的路。第三，我主张学术多样化，我的研究进路也并非唯一的或放之四海而皆准、只此一家别无分店的进路。做学术、研究哲学应该允许有不同的方式，对于注重某一学派、某一人物这一类研究，也需以宽容的心态对待，不同的学人可以按性之所近有不同的选择。做学问如果千人一面，就会很单调、贫乏，每个人有不同的进路，这不是坏事。但是，无论哪种进路，都要有积累意义，有创造性。我一直强调学术研究应能够沉淀下来，没有沉淀和积累意义的学术研究是没有价值的。所谓“积累”，也就是在学术长河的发展过程中有新的建树，能够为后来的工作提供新的起点。那种人云亦云、重复前人的研究，古人早已批评过，现在也应避免。无论在资料上，还是在具体的观点上，提出新的见解都有其意义。每个人可以根据自己的兴趣和背景，选择适当的学术进路，但是关键是做有积累意义的工作：拾人牙慧的研究不管采取哪种学术进路都是无意义的。

方：前面我提到20世纪90年代以来学术的转向，有个例子就是李泽厚。李泽厚在1980年代是文化界、学术界的旗手，他早期著作很有思想性，影响深远。有意思的是，他自己后来似乎想做出某种转变，在《论语今读》那本书里声称自己要做一些专精的工作。李泽厚的这个宣示，似乎可以看作1980年代到1990年代学术风向转变的一个信号。可是，现在我看到，李泽厚当年对思想原创的那种追求，在您这里似乎还在继续。您自己是否也这样认为？我还有一个观察，您的《存在之维》一书，再版时书名被改成《道论》。这一改动，当有深意存焉；您后来的著作，用“成己成物”命名，即将出版的新书题作“以事观之”。“道”也好，“成己成物”也好，“事”也好，这都是有传统中国学术意味的词。近年来，有很多学者都以某种富有中国传统意味的观念或概念作为自己的研究方向，诸如“仁学”“道体”“工夫”，等等。那么，杨老师您是否有某种回归传统、强调“中国性”的趋向？这种趋向是不是当下中国学术界的一种整体风尚？

杨：关于前一个问题，我总体上还是试图体现历史梳理和理论思考的互动，这方面可以说是“一以贯之”或“万变不离其宗”。如果要说转向，那么，前面已提及，我可能与20世纪80年代到90年代的风气正好相反：80年代注重理论和思想，而我更侧重历史的考察；90年代以后从历史层面治专门之学的学者渐多，而我更注重理论和思想，在某种意义上似乎显得“反其道而行之”。我没有跟随时风亦步亦趋的习惯，我的一以贯之之道就是“史思互动”，只是不同时期“史”与“思”有不同的侧重。

你的第二个问题涉及我对相关概念的运用，即：其中是不是体现了我向传统回归，这种回归是不是与时代潮流相一致？这同样涉及对哲学的理解。在我看来，如何做哲学和如何理解哲学是无法相分的。我前面提及，哲学不同于具体学科的特点是跨越界限，而从不同哲学传统来说，则需要关注哲学的特殊性与普遍性。一方面，哲学具有跨越界限的普遍性，某一文献、某种思考如果被归入哲学之域，总是意味着包含了作为哲学的普遍性品格；但同时，不同哲学传统之下形成的哲学思考，又具有哲学的个性特点。综合起来，可以说，哲学是对智慧的个性化追问，它以智慧为取向，这是其普遍的一面，但对智慧的追求又非千人一面，而是带有个性特点。这是我对哲学的大致理解，我的相关研究工作也试图体现这一点。以中国哲学的研究而言，一方面，我比较重视揭示中国传统哲学概念背后的普遍内涵，另一方面，又关注这种普遍性品格的个性化体现。从事哲学研究的工作，总是涉及哲学的普遍性特点，然而，在不同的哲学传统之下，不同的哲学系统又具有个性化特点。从世界范围来看，哲学的意义不仅在于创造出具有普遍意义的体系，而且需要体现个性化的思考。近年来，我对哲学问题的考察也与此一致。一方面，与简单地回到传统、回归经学不同，我比较注重展示所讨论问题内含的普遍意义；同时，在研究过程中，也总是体现我自身思考的个性特点。这种个性品格不是凭空出现的，它既需要依托历史传统和学术发展背景，也离不开研究者自身长期的积累。就中国哲学的研究而言，做中国哲学并体现中国哲学的个性特点，需要基于中国哲学的深厚传统。我之注重中国哲学的范畴，如将“存在之维”改为“道论”，这并不仅仅是形式的改变，其中的内在缘由在于：“道论”代表了中国传统哲学对形而上学的理解，以此表述对形而上学的思考，可以比较充分地体现吸取中国传统哲学资源这一特点。“成己成物”与“以事观之”亦如此。值得一提的是，在中国哲学中隐含着深刻、丰富的思想资源，后者同时具有普遍的世界性意义，这些都有待于我们通过具体的研究加以发掘和揭示。我在《人类行动与实践智慧》一书中运用并分析了很多传统概念，如“数”“运”“几”“势”等。这些中国哲学的概念都很独特，难以找到对应的西方概念，也无法被西方哲学概念简单取代。我们需要在中国哲学的深厚背景中揭示这些独特概念的丰富内涵，并且在更广的世界背景下阐发它们的普遍意义。以人的活动而言，中国哲学关注“行”，西方哲学则重视“实践”(practice或praxis)，它们既有普遍性，也有独特性。西方的“实践”后来与认识论相结合，而中国的“行”则与伦理学合流，各有其理论的意义，我在关于“事”的讨论中，曾对此作过简要分析。中国哲学中确实是有很多重要的概念、范畴、观念、问题，它们隐含着丰富的意义，有待人们去阐发。就此而言，我并不是为回归传统而回归传统。事实上，中国哲学不少概念内含的意义，很难用其他哲学传统中的概念来简单概括，唯有回到中国哲学传统中，它所具有的普遍的、世界性的意义才能够被充分揭示。与其说这是简单地拥抱传统，不如说是拥抱世界。

方：在这一点上，其他学者所做的回归传统的工作似乎也是在揭示中国传统的特殊价值及其对世界的意义。这是否也是一种“人同此心，心同此理”呢？

杨：从试图彰显中国哲学的意义和贡献这一方面看，或许这确实是有相通之处，但其中也有很重要的差别。时下很多学术研究多少有点为突出中国特点而突出中国特点的趋向。我则并不是因为某些概念属于中国的传统而特别加以表彰，如果西方哲学中有类似的哲学概念和问题，我同样会给予高度的重视。归根到底，哲学在思考相关问题时所运用的资源不应为地域所限制，而需要超越特定的文化传统，从更普遍的意义上理解世界和人自身。在考察某些问题时，我之选择中国哲学的范畴，是因为这些概念范畴能够帮助我们更好地理解世界和人自身，而不仅仅是因为它们是中国的概念。当然，人们总是生活在特定的历史和环境而非真空之中，研究者在研究过程中总会自觉或不自觉地关注和运用与自身相关的文化传统中的资源，这是很自然的现象。相对于西方哲学，中国哲学对我而言无疑更有切近性，运用中国哲学的资源去理解人和世界的问题也更加得心应手。这里的关键还是出发点：运用某种资源，不是仅仅为了彰显某种传统，而是旨在更好地理解这一世界。从形式上看，可能我的工作与回归传统的时风有相近之处，但是在出发点和最终目的上，却存在实质性的差异。

方：您之前将自己的思考纳入“具体形上学”这样一个体系，在未来，您的哲学体系愈加丰富之后，是否会用其他名目来统括？

杨：我觉得没有这一必要。我之以“具体形上学”加以表述，也是不得已而为之。“形上学”这一概念有两重意义：一方面体现了中国哲学“形而上者谓之道”观念；另一方面体现了西方哲学metaphysics的内涵，“形上学”兼涉以上两个传统。这种提法的好处，在于能够体现出哲学作为跨越界限的学科从整体上去理解人和世界这一特点。从现代意义来说，“道”和“事”等都是带有浓厚传统痕迹的概念范畴，这些概念可用以讨论某一方面或论题，但以此来概括总体上的哲学思考，可能会缺乏时代感。比较而言，“形上学”这一概念既属传统哲学，也在现代哲学中被普遍运用，从而更具普遍性和现代意义，也更容易被理解和接受。

方：刚才我们谈到“具体形上学”的命名或措辞问题，讨论这一点，是因为它涉及中国哲学与世界哲学的关系问题。今天，我们中国哲学也好，中国学者也好，走出中国的现象，比比皆是，杨老师本身就是很典型的一个例子。就我所知，您的好几本重要著作都已经被介绍到国外，前面提到的《王学通论》被翻成韩文了，《成己与成物》《人类行动与实践智慧》被翻译成了英文，而且您是国际哲学学院的院士，也是国际形上学学会现任会长。这些都充分表现您作为中国学者的国际化程度。与我们刚才谈论的话题相关的是，您用metaphysics(形而上学)而不用“道论”或“事论”，是否含有某种自觉的国际性，或者说，含有某种可普遍化的考虑在其中？在向西方人解释“事”或“道”时，您是倾向于不翻译，用拼音代替，还是主张翻译？如果翻译的话，又应该分别选用什么词？

杨：这涉及可理解性与可普遍化的关系问题。今天提出的某种看法或观点不能仅仅在单一的传统中被理解，而是需要同时也能够为其他传统所理解。一种看法或观念总是应有普遍的可理解性，这一点也适用于我刚刚提到的对于中国传统的一些范畴、概念，我们需要揭示出它们的普遍意义，包括用现在通常理解的概念范畴加以表述。如果别出心裁地用一些只有在单一传统中才能够理解的概念去表述，那就会限定思考的普遍哲学意义。当然，有些概念，如“事”，往往找不到一个对应的西语概念来翻译和表达，只能用拼音，这种情形略同于以“逻各斯”音译logos、以Dao或Tao音译“道”。这都是不得已而为之。一些以单音节表示的中文概念，如“道”“德”“势”以及“几”，等等：一方面可以说是言约义丰；另一方面又往往不能找到一个合适、对应的西方概念来加以翻译。在这种情况下，只能退而求其次，用音译加解释性的注解来表示。所谓注解，也就是将其所隐含的多方面涵义通过文字的说明来阐发，如“事”的概念，可以用affair、 engagement、 to do thing、humanized thing等来表述，从而使不同文化传统中的人能够理解其具体所指。这里，任何单一的词都无法穷尽其所有的含义，不管是affair 、engagement还是 to do thing、humanized thing都不足以涵盖“事”的多重涵义。

方：谈到普遍性和特殊性，实际上中国很多学者对这一问题还是比较纠结的。我印象中，在1999年前后，有一个所谓关于如何理解中国哲学的讨论，后来有些学者把它表述为中国哲学的合法性问题，当然，这不是一个特别好的说法。我理解，其实他们要讲的意思是，应该突出中国的主体性，认为以往用西方哲学理解中国哲学，是所谓“反向格义”。假如我们可以用普遍派和特殊派来对学者进行分类的话，我想您应该是支持普遍派的，对吧？

杨：如果用你这种分法，则我既不是普遍派也不是特殊派，而是更多地侧重于特殊中的普遍与普遍中的特殊，因为它们是相互关联而不是非此即彼的关系。你刚才提及所谓“中国哲学的合法性”问题，这一提法我始终不以为然。实际上，我也从来没有参加过任何关于所谓的合法性的讨论，这也从一个方面表明了我对这种提法的基本立场。在我看来，如果这一问题有意义，那么这种意义就体现于如何理解中国哲学，换言之，“中国哲学的合法性”这种不伦不类、哗众取宠的提法，应当转换为“如何理解中国哲学”这一更为切实的问题。从后一角度来说，中国哲学作为哲学的一种形态，本身没有什么合法性与不合法性的问题；需要关注的，主要是其不同于欧美哲学、印度哲学等哲学系统的个性特点。世上并没有一种标准的或唯一的哲学，即使是西方哲学，也不过是哲学诸种可能形态中的一种，属具有自身个性特点的某种哲学形态，如此而已。事实上，哲学不像特定的知识领域或学科，可以用“一定之法”来限定，与之相应，以所谓“合法性”来讨论哲学，基本上没有触及问题的实质：对哲学而言，本无“定”法，何来“合”法？以某种哲学形态为标准衡量和裁断其他哲学，这种做法本身便缺乏“合法性”。若以刚才提到的“事”的概念来说，则“事”的概念确实是中国特有，西方没有与之对应的概念，但我们不能说关于“事”的思考和“事”的这种形态只有中国具有，其他文化传统都没有。人类总是要做“事”，在做“事”的过程中形成多样的观念或思考，形成独特的思想形态，这种情况存在于世界上不同的文化传统中，差别主要在于，西方虽然实质上也是这样做的，但没有以“事”这一类综合的概念来加以表述，中国哲学则以“事”这一概念来表述人的行为特点以及意义的生成过程。哲学或Philosophy也与之类似。Philosophy的概念是从古希腊而来，如所周知，其含义是“爱智慧”。Philosophy所隐含的智慧追求这一含义，在其他文化形态中同样也有不同的体现。中国哲学中“性道”尽管不同于Philosophy这一概念，但却包含Philosophy的普遍内涵——对智慧的追求。事实上，类似哲学或Philosophy的研究，在中国思想中便被称之为“性道之学”，这一情形与前述“事”这一概念相近。这里需要区分观念与名词：没有某种名词(如“Philosophy”或“事”)，并不意味着没有相关的观念。合法性与不合法性这类提法过于外在，除了人为造作，没有切实意义，真正有意义的是何为哲学、何为中国哲学等问题，其内在所指则是理解哲学的普遍品格及其多样形态和个性特点。我从未参加过任何有关“合法性”讨论，但关于何为哲学、如何理解中西哲学等问题，则发表过不少论文，这些论文大概有十来篇。我也在考虑，以后或可以《理解哲学》或《何为哲学，如何做哲学》为题结集。

下篇：学衡

方：以上，我们主要围绕您个人的学术历程做了讨论，其中涉及中国哲学以及哲学是什么等问题。而就中国哲学研究者的群体来看，40多年的中国哲学研究，我们首先可以看到的是港台新儒家的影响。我自己是1988年上的大学，像我这些60后70后的学人，对中国哲学的学习，或多或少都受到过港台新儒家影响，只不过深浅不一，有的人到现在还没有走出这种影响。我觉得这几乎成了中国哲学研究中的一种普遍现象。您的经历可能让您不太会受到这种学术氛围影响，但我发现，跟我同代的人，乃至后面比我年轻一点的学者，尤其是对儒学比较有兴趣的，好像受港台新儒家的影响特别明显。我想在这个问题上听听您的意见。

杨：作为一种与传统儒学不同的哲学形态，港台新儒家在改革开放之后引起关注也是一种非常自然的现象。目前对其讨论，也有独特的意义，但是总体上，我觉得不宜亦步亦趋，应该更具体地考察其所长与所短、所见与所蔽，以及在哲学方面所作的具体的工作，如对中国哲学的具体的问题、人物、学派的研究等等所具有的意义。应从其本身看待他们的研究工作，既不必基于意识形态的立场而绝对排斥，也无需出于学术的膜拜而盲目推崇。我对他们的一些具体的观点，包括所谓“内在超越”等等，并不赞同，对此也有评析。但是这不排除在某些具体研究工作上，他们也可以有所见。以牟宗三为代表的新儒学，其思辨性比较明显。如果借助哲学的“奥卡姆剃刀”，其中很多思辨、抽象的概念和内容，无疑可以砍去。牟宗三的一些论点，常常比较独断，缺乏详尽而有说服力的论证。同时，牟宗三喜欢生造概念，如“良知坎陷”“逆觉体证”“即存有即活动”，等等，其意义其实可以用更明晰、现代的形式来表述，而其内涵则更需要反思。以所谓“即存有即活动”而言，牟宗三以此为形上本体或理性本体的规定，这种说法看似高明，但其实更多地呈现为某种思辨的“话头”或议论。事实上，如果要说“即存有即活动”，则其真实的形态即体现于人所作的“事”：唯有“事”，才既是存在形态，又是现实的活动过程。离开切实之“事”谈本体的“即存有即活动”，以此言所谓道德理性的创生功能或超越趋向，不免显得玄虚。此外，他的很多讨论往往以大量引述传统文献的形式展开，如“圆善论”，主要便以诠释孟子的理论为主，引述繁多，缺乏理论上十分系统的分疏。对这类思辨的“做哲学”方式，我个人难以认同。

方：我们这部分的讨论，按我熟悉的宋明理学背景来看，有点类似朱子在《杂学辩》中所做的工作。我们现在面对各种五花八门的学术派别，适当的简别是需要的，对年轻学生可能尤其具有指导意义。刚才说的港台新儒家，特别是牟门，已经传到第二代，第三代弟子都已经出来，他们在理论上有一个守之不破的“家法”，那就是强调用康德来研究儒学。我知道，您也很重视康德，但就像您前面提及的关于道德形上学的论述那样，您也特别提出来，自己跟康德进路的不同。那么，能否请您就从康德来研究中国哲学、研究儒学的路径谈一下自己的看法？

杨：康德是我非常重视的哲学家。中外历史上真正称得上重要的哲学家的都有其独特和不容忽视之处，康德就是其中一个非常有代表性的人物，对他的一些具体工作，我当然十分关注。但是，再伟大的哲学家，也不需要顶礼膜拜，我对以某一哲学家的思想为圭臬去解释其他哲学思想的进路，无法苟同，我个人从没有这样做过。亚里士多德、康德、黑格尔、马克思等哲学家我都很重视，但我从来没有仅仅以某一个人物为范本，去考察其他思想系统。在我看来，真正有意义的工作是回到中外哲学史上，看看这些重要的哲学家做了哪些工作，在具体哲学问题上，他们提出了什么样的见解，这些见解对今天的思考有什么具体的意义。这种考察较之仅仅守着某一个人物，以此为范本去解释其他学派或系统更有意义。基于这一看法，我对从康德出发去解释儒学这一类做法，持质疑态度：在我看来，这样做过于抽象，也过于贫乏。从哲学的理论来看，其内容丰富而复杂，非康德所能限定；从研究对象来说，中国哲学非常多样，不是某一个哲学家的观念所能穷尽的，仅仅用康德为参照来解释中国哲学的所长或所短，显然是不合适的。所谓两层存有论、智的直觉，诸如此类，作为一种提法，也许有其见地，但跟在后面亦步亦趋，动辄以康德仅仅承认神有智的直觉、中国哲学则肯定人也具有智的直觉等立论，则没有多少意义。

方：刚才我们讨论了康德学。另外，我还记得，您在很多场合都曾提到，中国哲学研究者，离不开对西方哲学的学习；而西方哲学资源主要是两块：一块是欧陆哲学，主要就是现象学；另一块是英美哲学，主要就是所谓分析哲学。根据我的了解，在当代中国的哲学研究者中，受欧陆哲学，尤其是现象学影响的占多数，很多人言必称海德格尔、胡塞尔，那么，用现象学研究中国哲学，这种做法的利弊如何？

杨：从20世纪西方哲学流派来看，主要也就是现象学、分析哲学，当然还可加上法兰克福学派等，但后者的影响力远不及前面两派。在世界范围内，分析哲学在20世纪无疑展现了某种主宰性：由现象学而来的海德格尔后期之注重语言、作为法兰克福学派后起之秀的哈贝马斯之交往行动理论与普遍语用学(交往实质上以基于语言的对话、讨论和理解、沟通为主要形式)，都深受分析哲学注重语言的影响。然而，从中国哲学来看，现象学的影响明显大于分析哲学：言必称胡塞尔，言必称海德格尔，这是时下司空见惯的现象。以现象学的观点来分析某一问题，或者对某一问题作现象学考察，多见于各种论文，这种现象值得反思。现象学本身，有其繁复的理论，要搞清楚这套理论并不容易，切不可尚未了然，就顶礼膜拜。从哲学的历史来看，现象学作为20世纪重要的学派，究竟提供了什么新的东西？其理论建树到底体现在哪里？这些问题首先需要梳理。我在十多年前的演讲中，曾对此作过简略分疏，演讲的记录稿收入了我的《哲学的视域》一书，当然，其中也仅仅概要地表达了我的一偏之见。现在很多研究者以现象学的概念去做所谓中国哲学研究，但对现象学本身的内在理论涵义似乎并不十分清楚。现象学延续了哲学的很多传统，涉及不少哲学问题，包括形而上的问题，等等。但是在关注、言说这些论题时，其具体的言说方式上存在诸多不足，包括缺乏对概念的严密分析和界定，很多表述十分模糊、晦涩，思辨繁复，真要搞清楚，并非易事。陷进去之后，所作“研究”很容易看似高深莫测，实则云里雾里、不知所云。很多青年人在并不深入理解现象学的情况下，动辄用现象学的方法去分析中国哲学的诸种问题，结果是以其昏昏，使人昭昭。我在讲课及其他场合，都反复指出，在现代两大学派(即分析哲学和现象学)中，首先需要经受分析哲学的洗礼。分析哲学的方式，包括概念辨析、理论论证，是从事哲学研究不可或缺的，经受这样的训练和洗礼，也是十分必要的。当然，分析哲学本身也有其重要的缺陷，后者既表现在把哲学问题技术化，也体现于其做哲学和表述哲学的方式。现在一些治分析哲学者常喜欢仿效这一领域的流行做法，其文则往往流而为“洋八股”，一些文著看似表述严密，但常干枯乏味，未能提供真正能启迪智慧的见解。或以此作为学术“国际化”的标准样式或范型，然而事实上，西方那种“洋八股”自身也已缺乏学术生气和理论创造性，恐怕行之不远。进入21世纪之后，便很少见到真正自成一系的西方哲学家，这也从一个方面表明了这一点。就此而言，追随其后，无疑意义堪忧。相形之下，现象学虽然存在前面提到的诸多问题，其做哲学的方式也需要再思，却依然关注了很多哲学的问题。总体上，我认为首先要经受分析哲学的洗礼，注意概念的辨析、理论的论证，同时需要把握现象学的内在系统，揭示其关切的问题。概要而言，以分析哲学克服现象学的思辨性、模糊性；以现象学扬弃分析哲学忽视深沉哲学问题、化“道”为“技”的趋向。

方：其实，同属欧陆派，如果说现象学更多的可能是德国学者，那么，还有一派，尤其是跟后现代有关的是所谓法国派，包括福柯、德里达、利奥塔，乃至更年轻的一些学者。这些理论每每在青年学子中引起一些模仿。我们看一些年轻学人写的文章，往往就会有这样的痕迹。欧陆派的美国一支——斯特劳斯学派，在中国就很受追捧。我想听听您这方面的意见。

杨：你刚才提到的法国哲学，大概可以从两个角度去考察：一个是所谓后现代，当代法国哲学家德里达、福柯等确实都有点后现代的味道；另一方面，从更具体的学术背景上看，他们又受到现象学的影响，梅洛-庞蒂、列维纳斯这些人都有非常深厚的现象学背景。一个后现代，一个现象学，这是他们的两大背景。对于这些哲学，如刚才谈现象学时所说，首先需要弄清楚他们到底提出了什么问题，从哲学的历史演化来看，他们究竟贡献了什么新的东西，作出了什么样的理论建树。对其有所见和有所蔽的方面，都应加以梳理。这不是一件容易的事情：如果说，德国的现象学常给人以云遮雾罩之感，那么，法国哲学在这方面的问题可能更明显，其著述读起来很不容易理解。唯有对他们所言所说的哲学意义有比较清晰的了解，才能进一步用其概念、范畴去分析其他的哲学系统。前面提到的经受分析哲学的洗礼，对于法国哲学同样是适用的。在缺乏清晰分疏的前提下，以法国哲学，包括后现代这一类概念去讲中国哲学，同样不免给人以云里雾里之感，与上面提到的现象学进路相近，这也容易以其昏昏，使人昭昭。法国哲学的特点之一是有很多思想洞见(insight)，并提出了不少重要的哲学概念，但是，这需要从哲学的层面好好梳理一下。以德勒兹而言，他著有DifferenceandRepetition一书，其中提出了重复(repetition)的概念，并将其与一般性(generality)区分开来。在他看来，重复具有独特性、单一性，从而与一般性不同。从逻辑上看，重复涉及不同的方面，包括以独特的个体为承担者：谈到重复，总是指同一现象的再次出现，而这种现象本来与特定个体相联系；经历时间：重复包含时间层面的再现(同时出现两个“一样”的现象，是相同，而非重复)；规范的作用也以重复性为前提：对一次性的行为，规范没有意义。就重复以特定个体为承担者而言，它确乎不同于一般性(generality)，德勒兹强调重复(repetition)与一般性(generality)的区别，在此意义上亦有所据。然而，就重复经历时间而言，则又与一般性相关：重复的现象意味着从某一时空延续到另一时空，从而越出了特定的时空。诸如此类，既包含富有启示的见解，又有需要思考的问题。这都需要我们认真地去梳理，然后才可能作为背景去反思中国哲学。

至于你提到的政治哲学，斯特劳斯的著述一度似乎洛阳纸贵，学界也到处都在谈斯特劳斯，这种热度好像至今还没有完全退去。我也看过斯特劳斯的一些著作，他是政治哲学的理论家，其所做政治哲学方面的研究，值得我们关注，对这方面工作进行具体的分梳和理解，无疑也有意义。但另一方面，也不必像传统的今文经学那样，热衷于挖掘其所谓微言大义。现在需要反思的现象是，斯特劳斯的政治哲学往往被当做类似今文经学的形态，似乎其中充满了深奥莫测的微言大义。从现代哲学来看，到底其政治哲学有多少理论建树、理论推进？这需要我们认真的研究。仅仅人云亦云、跟风式地孜孜于探求其中所谓的“深义”，意义不大。当然，从学术的多样化这一角度看，做一些专家性的研究，也并非不可，但如果治政治哲学的学人都群起而效仿之，言必称斯特劳斯，以刻意追随为时尚，则显然没有必要。

方：您刚才讲的都切中要害。还记得我们读研究生的时代，诠释学开始进入中国，那时几乎人手一本伽达默尔的《诠释学》。但实际上，对我们的哲学研究而言，我到现在为止好像也不清楚它的意义到底在哪里，我想在这方面听听您的意见。

杨：诠释学我也没有专门作系统的研究和考察。大致而言，根据我的印象，诠释学可以从两个方面去理解：一个是理论的层面，一个是方法的层面。从方法层面来说，追溯起来，诠释学的源头可以上溯到《圣经》的诠释传统，其一般的特点也就是由诠释文本而理解其中的含义，这种方法似乎没有多少可说的。事实上，每一个认真的人文研究者，都在做自己的诠释工作。历史上，中国哲学中也有自己的诠释工作。但对建设所谓中国的诠释学这一类提法，我则持保留意见：西方有什么“理论”，中国也要跟着搞一个类似的“理论”，似乎容易亦步亦趋。当然，就诠释学本身而言，它所提出的诠释前见、诠释循环，等等，也不无所见：当人们研究某一文本时，总是从已有的知识结构出发加以解释，这种知识结构即构成了所谓前见，作为理解的内在背景，前见与进一步的理解之间存在着互动，后者同时表现为所谓循环。在人文研究中，这一类方法总是自觉或不自觉地被运用，可以说，自古已然。但尽管如此，诠释学对此作自觉的理论概括，无疑仍有其意义。以上是研究方法的层面，在哲学理论的层面，诠释学则往往显得玄之又玄。就哲学理论而言，诠释学也许可以视为现象学的衍化，在海德格尔以及后来的伽达默尔那里，都不难注意到其现象学的源头。在这一层面，诠释学的特点在于把理解作为一种存在的形态或侧重的过程，由此，理解本身也获得了本体论或形而上学的意义。这一意义上的诠释学，本身可以理解为广义现象学的一种延伸，就此而言，诠释学和现象学确乎有相关之处。对后一意义上的诠释学(哲学理论层面的诠释学)，同样需要了解其哲学上所作的推进和贡献，包括其所见和所蔽。大致而言，这是我对诠释学的外在观感。事实上，从方法论的角度来说，至少从经学开始，中国哲学在阅读和解释传统经典的过程中，已形成了自身的诠释方法，这种方法当然可以加以反思总结。事实上，从乾嘉学派到胡适，已作了某种反省和概括，但以所谓“中国的诠释学”这样的名号去做，则多少有些附会之迹。至于从理论形态上去发展一套中国诠释学，其意义同样可以再思考，就已有的状况而言，我个人并不十分看好。

方：其实，刚才也提到了，有一些学者想把诠释学跟中国的经学联系起来。正好最近一段时间，有些学者在讨论经学与哲学的关系问题，一个有影响的杂志最近还专门登了好几篇文章。我想就这一问题听听您的意见。

杨：经学现在确实比较热，回到经学、重新研究经学似乎已渐渐成时尚，这种现象同样需要关注。回到经学在今天也体现于对“公羊学”的注重，公羊学与政治哲学存在某种关联，经学热与政治哲学的显学化彼此相遇，使公羊学也由此得到特别多的青睐。公羊学原是西汉今文经学的一个学术流派，具有注重微言大义的特点，从内涵看，这种微言大义本来更近于思想的品格。然而，在今日的经学研究者那里，公羊学却或者主要与经学史的材料相联系，或者成为借题发挥的凭借。在我看来，经学中包含着很多哲学问题，可以从哲学的角度去加以理解。但是我既不主张把经学还原为哲学，也反对把哲学限定在经学中。把经学还原为哲学，可能会使经学这种具有时代印记的学术传统完全失去其本来的意义，从而难以确切地把握历史上的经学的深层内涵。但是，这并不意味着忽视经学中所包含的哲学问题，这些问题需要从哲学角度加以探讨。比较合理的理解是：首先，虽然不能依然执着经学的意识形态含义，但应承认经学是一定历史时期所特有的一种学术形态；第二，应看到这种哲学形态中包含着具有普遍意义的哲学问题，后者需要从哲学的角度去理解。至于仅仅回到传统的经学视野，完全撇开一切的哲学问题，单纯地像今文经学、古文经学那样，以传统的经学方式和观念去诠释，从现在来看意义不大。如果以复兴经学为宗旨，则更是非历史的，缺乏时代感。当然，就学术研究可以有多样进路而言，一些学者也不妨基于个人兴趣，从纯粹的经学角度去理解和梳理，包括作经学史的研究。但是，不必追求经学的复兴：在今天复兴经学这种传统学术形态、使之重新成为思想的主流，既无理论意义，也没有历史的可行性。从哲学的角度来说，更有意义的是去发现传统经学中可能隐含的哲学问题，并在哲学层面对这些问题加以探讨、分析。

方：您刚才关于经学和哲学关系的看法，让我很受启发。在我们最近几年的儒学研究中，有一个比较突出的倾向，是用美德伦理学来对儒学进行比附。这方面的书最近也出了好几本，相信您也注意到了，在此，我想听听您关于美德伦理学对中国哲学研究意义的看法。

杨：从概念的表述上说，我更倾向于用德性伦理学，尽管黄勇，我的老同学，曾对美德、德性、德行概念做了一个辨析，并更倾向于用“美德”这一表述。在我看来，可能用德性这一概念更好一点。作为德性的virtue既可以包括正面的品格，也可以包括反面的。Virtue源于古希腊arete的概念，后者具有中性的特点，并包含本体论规定，如马跑得比较快，便被视为马的德性(arete)，后来才演化为道德的范畴。在现代中国，德性概念既被用于正面的意义，也常用于否定性的意义，在“此人就是这德性”这一类表述中，德性便呈现负面意义。从研究角度来看，从德性伦理学的角度来研究中国哲学，这也是可以展开的一种进路。德性伦理注重的是“成就什么”的问题。我以前一再提到过，伦理学的问题可以区分为“成就什么”和“做什么”的不同关注。“做什么”主要涉及规范伦理学，其内容包括对规范、规则的讨论，其理论旨趣是主张按照规则选择行为；“成就什么”则与德性伦理学相关，并以成就德性为指向，其内在意向在于通过成就德性来担保行为的正当性。从中国哲学来看，德性伦理学确实渊源有自，有比较悠深的传统，尤其是在儒家这一系统中。从德性伦理学这一角度去考察儒家，无疑也有助于比较具体地去揭示传统儒学的具体特点，包括其理论建树。当然，尽管在伦理学的历史上有德性伦理、规范伦理或道义论等区分，但从实际的伦理学演进过程看，德性与规范这两者并非相互排斥或分离，毋宁说，在现实的形态上，两者是密切相关的。我在《伦理与存在》中，对此做过具体分疏，这里就不具体展开说了。从儒家伦理来说，一方面，可以把它概括为德性伦理，但另一方面，它又并非仅仅限定在德性伦理之域，对于普遍的规范，儒学同样给予多方面关注。儒家提出的很多德目，包括仁、义、礼、智、信，往往既是德性或品格，也是行为的规范。当儒家要求人们按仁、义、礼、智、信的要求成就自己时，这些德目便同时具有规范意义。在儒学那里，德性伦理和规范伦理呈现相互交融的关系，既不能简单地把儒学归之于德性伦理，也无法将儒学仅仅归之于规范伦理。从孔子开始，儒学就强调仁和礼之间的统一，如果说，“仁”更多地侧重于德性的完善，那么，“礼”则主要表现为规范系统。仁和礼的统一作为儒学的基本出发点，一开始便规定了伦理和规范在儒学之中无法截然相分，与此相联系，对儒学而言，规范理论和德性伦理也并非彼此对峙。

方：您刚才说到多元研究的出现，现在有不少新的研究动向，值得好好检讨。近年来，有些学者似乎更乐意到中国传统哲学中去寻找资源，从而表现出某种特殊主义倾向，比如说，会强调中国传统哲学中工夫论这一层面。这一研究路向，对一些年轻学者已经产生影响，我看好多论文都是要从这一方面去研究的，您对此的看法是怎样的？

杨：我还是老话，从学术的多样性这一角度来说，可以有不同的哲学关切，也可以从自己的兴趣、个性以及哲学积累出发，关注哲学领域中的某一问题，这是很自然的现象，无需多加批评。但是，不必形成一种跟风式的研究：一谈工夫，便一窝蜂都谈工夫；一讲本体，则都去研究本体，这种现象并无益处。我认为具体问题是可以研究的，但是切不要以随波逐流的方式去研究。刚才你提到，很多学者都群起而研究、关注某种问题，这并不值得倡导：可以对一些哲学问题根据个人的兴趣，提出不同见解，但把某一问题作为学术热点、学术前沿，则无多大意义。关于“工夫”问题的考察，也涉及以上趋向。将“工夫”概括为中国哲学的主要创见，以“工夫”的研究为考察中国哲学的共同进路，试图以此为世界哲学提供独特资源，这恐怕也未必可行。在“工夫”的考察方面，中国哲学无疑有独特的学术建树，但不宜将其过于拔高，以之为中国哲学的主体趋向。当然，目前关于工夫的讨论，提出了若干值得注意的见解，需要避免的主要是一股风式地研究。

方：跟“工夫(功夫)”有点相关，最近还有一些学者比较热衷讨论“道体”问题，由此发展出一套理论。我看到网上还有宣传说，这是“中国哲学的再出发”。对此，您的看法怎样？

杨：前面我也简单提到过，对于一些概念，需要注意其时代意义，注意其可普遍化的理解。“道体”这一进路，我也留意到，但没有具体地研究，有关看法也许望文生义、不太恰当。就“道体”这一概念本身而言，其传统的思辨性痕迹似乎十分浓重。当然，传统哲学在概念层面讲道、讲德、讲本体、讲体用，但“道体”的说法很少。与道、德、事这样已有的哲学范畴不同，“道体”的表述可能是在传统的哲学范畴之上附加现代人的哲学理解而形成的。借助道体这一概念，究竟试图展开什么样的哲学图景？对此我不太理解，也没有很好地考察过。这样，在具体的观念和论点方面，对其所见所蔽，就无法作出评判。总体上，从哲学进路来说，我不太赞同用某种思辨化的概念来概括中国哲学的一般特点，并以此作为中国哲学给现代世界可能提供的主要哲学资源。道体也许便属于这一类思辨性的概念，理论取向上似乎未越传统形而上学之域。这种进路与道论不同：我所说的“道论”，是在道的形式下，运用中西哲学的理论资源展开的具体哲学考察。比较而言，“道体”似乎主要表现为思辨化的哲学范畴。至于在“道体”这一概念之下，到底讲了一套什么样的理论，我尚未具体研究，不能妄加评论。

方：刚才您讲的有个观点，我觉得特别好，就是您一贯反对所谓学术热点、学术前沿的提法。但是，现在一些学术杂志也好，新媒体也好，他们出于某种考虑，每年都会制造出一批学术热点、学术前沿。这两年的一个学术热点，据说是“生生”问题，好像从北到南，都有学者讨论，不知道您对这怎么看？

杨：我也注意到，很多学人都在谈“生生”的问题。“生生”这一概念不是不能谈，同样地，如前面提到的，不宜把这样的概念过于思辨化和泛化，使之成为中国哲学的主要或核心建树，或者把它理解成中国哲学可以贡献给世界的主要学术资源。首先需要了解，“生生”这一概念到底包含什么含义？借助“生生”这一概念，主要拟解决什么问题？历史地看，“生生”这一概念与先秦《周易》等传统经典相联系。其主要含义首先体现于“生生之谓易”这一命题，在“生生之谓易”之下，需要关注两个方面：一是“日新之谓盛德”，其中包含着对创造性的关注：日新，不同于简单的重复，而是以创造为题中之义。创造性的概念同时关联着人自身的行为。通过“赞天地之化育”“制天命而用之”的过程，不断作用于世界、进行创造性活动，如此才有生生。“日新之谓盛德”，首先便突出了生生的以上创造义。二是所谓“天地之大德曰生”。这一观念首先体现了对生命存在的关注。关于生命存在，从柏格森到牟宗三，哲学家所谈往往玄之又玄。其实，从生生的角度看，生命的原初意义，就体现于感性生命，所谓“天地之大德曰生”，也表现了对这种感性存在意义上的生命之关注。当然，可以再引申一层，把生生同时与精神生命联系在一起。就是说，在注重感性生命的同时，又关注生命本身的提升、生命意义的多方面实现。在生命意义上谈生生，对以上两者都要加以关注。柏格森、牟宗三讲生命哲学、生命的学问，常常偏向玄思，对实实在在的感性生命却常常有所忽略。其实，人的存在最原初的形态，就是生命的存在。在此基础上，才能谈生命本身的提升、生命意义的多方面实现。总体上，感性生命与精神生命都不可偏废：仅仅讲感性生命，便只限于生物学意义上的存在，无法将人与动物区分开来；单纯讲精神生命，则容易偏向抽象、思辨的进路。

方：刚才您给我们评点了中国哲学研究中的很多问题与现象，我个人深受启发。如果说我们前面谈的基本上还是理论性的问题，现在我想回到现实层面。我注意到从20世纪90年代以来，中国哲学研究的一个突出现象，就是大课题或重大项目的运作。最早是现代新儒学那样一个两期规划项目，现在则发展到每年都会有社科基金重大项目。我想知道您如何看中国哲学研究和重大项目之间的关系。

杨：我一直持如下观点，即人文学科的研究，包括哲学研究，是个性化的工作。重大项目的研究方式之一是所谓集体攻关，这样的组合性工作，并不合乎人文学科本身的特点。在大课题制、集体攻关的模式之下，很难做出有价值和积累意义的学术成果。可以回溯一下：从国家社会科学基金设立到现在，在所谓大项目之下做出的学术工作，到底有多少是为学术界所认可的成果？除了文献整理、翻译之外，在纯粹的学术性研究方面，似乎有价值的成果很少。这一事实表明，集体攻关式的研究方式，其意义是十分有限的。你刚才提到的所谓新儒家课题，当初用大课题的方式推进新儒家研究，这同样值得好好反思。略作考察即可知，这一项目之下所做的具体工作，与课题本身没有多少关系：最后都落实在个性化的研究之上。除了“倡导”“组织”以及若干宽泛的论文之外，课题的主持者自身在这方面似乎也没有作系统性的、深入的学术研究。这一现象也从一个侧面表明，以大课题方式来展开研究，其学术意义有自身限度。

方：虽然我还有很多问题想跟您请教，但今天讲的时间已经不短，那么就问最后一个问题：请您谈一谈个人对于21世纪前20年中国学术思想的展开与前景的看法。

杨：这是一个大题目。以哲学思想而言，谈21世纪前20年中国思想，无法离开中国近代哲学的演进，后者具体呈现两重性，即哲学的革命进程与走向现代的趋向。这在 20 世纪后半叶以来中国哲学的现代演化以及21世纪前20年的中国思想变迁中，都得到了体现。各个具体领域，包括中国哲学史、西方哲学史，取得了多样的研究成果，在哲学理论方面也有比较系统的建构。然而，在纷繁多样的哲学发展形态之后，仍然存在着需要加以反思的现象。后者包括哲学向哲学史的还原，哲学趋向于专业化、学科化，与以上现象相关的是哲学的知识化，哲学作为智慧探索的根本特征则多少有所退隐。从更深层的方面考察以上现象，则可以注意到，其出现与知性思维方式的泛化密切相关。这种泛化既表现为辩证法形式下的知性思维，也体现于各种形式的划界或单向进路之中。未来哲学的发展，需要超越以上趋向。这种超越既意味着史与思、哲学史与哲学以及不同哲学传统之间的融合，也表现为对辩证思维的重新关注，其内在指向，则是在更高层面上回归哲学的智慧。

广而言之，21世纪前20年中国思想演变，同时涉及思想与学术的关系。作为人文社会科学领域的不同方面，学术与思想有各自的侧重。比较而言，思想较多地涉及社会领域中的价值取向和价值选择，学术则更为注重事实的把握，与之相关的是理论性探索与经验性研究的分野。学术和思想同时也表征着人与世界不同的关联。学术所体现的，首先是人在事实层面对世界的关切，思想所体现的，则是理论层面和价值层面对世界的关切。这里所说的事实、理论、价值，分别与实然、所以然、所当然相关联。历史地看，以汉宋之争、考据和义理的不同侧重等为形式，学术与思想往往呈现彼此相分的趋向，在近代以来，包括21世纪前20年的文化演进中，这种趋向往往得到了某种延续。进入21世纪以后，一方面，出现了注重思想创造的现象，在人文社会科学的各个领域中，都可以注意到试图进行理论构建的趋向；另一方面，一头扎到故纸堆里，沉浸于文献梳理或考据的现象也比比皆是，后者体现的是学术为重的取向。两者彼此相异，又同时并存。然而，注重思想创造者虽然想有一个理论、希望构建一种系统，但又常常缺乏比较深厚的学术底蕴，由此，其理论构建不免显得空疏。他们致力于搭建某种理论的框架，而其中的学术内涵则往往显得略为单薄。反过来，注重学术考证又常常与忽略或轻视思想联系在一起，对注重学术者来说，相对于学术，思想空洞无物，没有切实的意义。以上现象似乎以另一种方式再现了学术与思想彼此分离的格局。学术与思想的合理发展，以扬弃两者的以上分离为前提，这也应该是未来发展的方向。