2020年儒学研究综述

刘增光，刘林静

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

本文尝试对2020年的儒学研究做一鸟瞰，从五个方面进行叙述：经学研究的兴盛、先秦儒学与宋明理学、儒家政治哲学的新进展、现代新儒学与儒学研究的新视角，最后一个则是新冠肺炎疫情背景下的儒学省思。本综述以对学界相关专著的叙述为主，论文为辅。由于作者学识与阅读范围有限，且须考虑篇幅长短的合理性，本文难免挂一漏万，亦祈方家恕之。

一、经学研究的兴盛

首先是六经的研究。《诗经》研究方面，王长华、赵棚鸽通过反思性考察认为20世纪末的《诗经》文化研究需要研究者一定程度上抛开视《诗经》为文学作品的唯一观念，将经学《诗经》、历史《诗经》纳入视野，为《诗经》学的未来发展探索新路径。[1]柯小刚《诗之为诗——诗经大义发微卷一》一书同样关注到现代学科通常将《诗经》划归为文学、文献学和历史学的研究对象，忽略了其作为经书的意义，该书则回到经典文本本身，通过大义发微式的经典诠释，将《诗经》文本带回思想现场。[2]张丰乾《可与言诗——中国哲学的本根时代》一书是其旧著《〈诗经〉与先秦哲学》的修订版，他认为《诗经》之于先秦诸子并不仅仅是笼统的“背景”，也不仅仅是僵化的“依据”，而是其思想议题的承载者、表述者和引发者，作者从引《诗》明理之体例、“断章”的模式与“取义”的侧重等多方面探讨了先秦哲学的议题及论说方法的产生机制。[3]毛宣国通过阐释“《诗》者，幽明之际”、“诗以道情”以及“兴观群怨”三个命题的理论涵义，说明《诗经》阐释对于理解王夫之诗学理论建构的重要性，认为王夫之所引申出的丰富理论资源推动了中国诗学理论的发展。[4]

《尚书》研究方面，胡新生对《洛诰》的“殷礼”重新定位，认为汉儒将《洛诰》“肇称殷礼”解释为周人因袭商朝礼制有误，“殷礼”是指盛大礼典,而与周人因袭商礼无关。因此对于商周之际的礼制状况不能过于强调礼制因袭的一面而忽略礼制变革的一面。[5]刘光胜《出土文献与〈古文尚书〉研究》一书以清华简为主要研究对象，综合运用包括甲骨卜辞、金文、郭店简、上博简及马王堆帛书等在内的出土材料，旨在推进《古文尚书》真伪问题的研究。[6]黄玉顺关注《尚书·金縢》的政治哲学向度，分析了周公的两个世界：“礼”的世俗世界与“天”的超越世界之间的关系。[7]《洪范》篇是学界关注的一个热点，任蜜林对汉代《洪范》学做了很好的分析，认为《洪范五行传》作者应为夏侯始昌，其将《洪范》的“五行”“五事”“皇极”等与“灾异”结合起来，建构了一套以“六”为标准的阴阳五行系统[8]；而刘向《洪范五行传论》则是在解释《洪范》五行畴时用五行相生说取代了五行相胜说，且极为强调皇极畴的重要性[9]。刘增光《皇极根乎人心——陆象山的〈洪范〉学》一文则从宋代政治与理学的关联角度，通过梳理朱陆之辩，揭示了陆九渊《洪范》学的经学史意义以及政治哲学意义。[10]

《周易》是大道之源，对《周易》哲学的研究一直是重点。蔡祥元对易象的理解进行现象学阐释，认为需要以感通把握道之象，感通既是获得观物取象的内在可能性，也是圣人之为圣人所在。[11]张文智亦认为感通思想是《周易》哲学的重要组成部分，《周易》哲学的本体生成论有助于人们对感通之本体及其发用的理解。[12]吾淳、杨丽娟关注到《周易》“时”的观念，认为“时”是《周易》哲学中的根本性源头及范畴之一，研究者应关注《周易》哲学中对知识因素与根源的论述。[13]温海明、韩盟关注王弼的《周易注》卦变思想，以《周易注》的卦变内容推进王弼易学研究，并以此论证“卦变是理解卦爻的总纲”。[14]林忠军讨论了朱熹对《周易》的定位问题，认为朱熹重新将《周易》定位为卜筮之书旨在纠正易学解释中重义理、轻卜筮的偏差，从而为《周易》的哲学解释提供了坚实的基础。[15]此外，学界亦非常关注近现代《易》学史的发展，如林忠军认为晚清易学家尤其以杭辛斋为代表的易学是古代易学向现代易学过渡的标志性成果。[16]郑吉雄重新审视了二十世纪初《周易》的“经传分离”说，认为二十世纪初对《周易》的疑古研究以及“经传分离”说的出现是对经典艺术性价值的抛弃。[17]

《春秋》研究方面，黎汉基于2019年末出版的《〈穀梁〉政治伦理探微：以“贤”的判断为讨论中心》一书关注《春秋》经传之义理，选取《穀梁传》中有关中国传统政治伦理的几个核心议题，如死义、复仇、慎让、尊贤等，对中国传统政治伦理价值观的形成和演变、基本内涵等做了系统深入的论述。[18]郭晓东检讨了朱熹对《春秋》的态度，认为朱熹是在经学与史学之间游移。[19]向世陵对陆九渊的《春秋》学进行讨论，认为陆九渊治经强调区分实理与行事，重视“实理实说”以及对“义”的阐发，揭示了陆九渊的《春秋讲义》在经学解释中的思想价值与影响。[20]

礼学研究方面，张弓的《〈仪礼〉经文研究》一书值得关注，该书在自汉至清的《仪礼》研究成果的基础上，一方面从语言研究、经文结构和义理、社会政治影响等方面深入探讨；另一方面又从人类学、社会学、统计学、文献学角度，审视儒家经典《仪礼》的文化价值和思想地位，综合二者对《仪礼》的经学地位和社会影响进行了评述。[21]何俊以敖继公《仪礼集说》为分析对象，指出宋代理学在其成熟的宋末元初时期，对于知识的追求已进入一个比较纯粹的境地，不可动辄以汉宋对立之意识做评判。[22]张树业《德性、政治与礼乐教化——〈礼记〉礼乐释义研究》一书认为《礼记》是儒家礼义学的基本经典，其礼乐释义包含了三大原则：其一是从天人之际角度探寻礼乐本原，其二是从文质之辨角度分析礼乐在人类教养生活中的实现方式，其三是以中和之道为礼乐文化的至极理想，这三大原则型塑了传统中国的价值秩序和公共生活形式。[23]曾亦讨论了汉儒关于宗庙迭毁争论中的亲亲与尊尊问题，认为自汉以后，当时朝廷关于宗庙问题的争论形成了汉儒相关的经学见解，并对后世历代王朝的宗庙制度产生了深远影响。[24]冯茜《唐宋之际礼学思想的转型》一书梳理了从赵匡、杜佑等到李觏、王安石、张载、二程、吕大临的礼学研究，最终落脚在朱熹对于不同礼学方法与思想的统摄，认为朱熹实现了礼学思想与礼仪实践的转型。[25]刘增光注意到程颐对郊祀宗祀与宗子法的理解，结合程颐理学对其礼说进行了进一步分析，认为程颐对郊祀宗祀的理解体现了理学家在天理本体的映照下极力寻求父子之亲与君臣之义之间的平衡。[26]涂可国从“儒家为何重礼”问题出发，从总体层面和功能主义角度阐发了儒家之所以重礼的原因，并提出通过遵循礼义结合原则、仁义结合原则与智义结合原则实现当今社会中礼的保留与传承、损益与变革。[27]

经学史方面，董仲舒、郑玄是关注的重点。吴飞对董仲舒的《春秋繁露》中的经学哲学进行了研究，认为《春秋繁露》中的中和思想开启了后世对于中和的理解。[28]余治平讨论了董仲舒“大一统”学说的精神基础，认为其源于孟子的“定于一”和《易传》的“天下一致”。[29]陈壁生认为郑玄开创了一种独特的经史观：作为文献的经书完全独立，经本非史，但史可解经，经书的独立性与解经方法的历史化使经学成为一种客观知识，维系了经部的独立，造就了中国的经史传统。[30]甄洪永《明初经学思想研究》一书以明初经学为研究对象，细探明初经学发展脉络与利弊得失，探讨洪武政治与经学关系，展现其上承宋代理学，下起清代朴学的特色所在，这一研究有助于我们改变传统的对于明代经学之偏见。[31]台湾地区经学家程元敏先生在经学领域创获颇多，新出的《程氏经学论文集》一书冠以“程氏经学”之名，良有以也。[32]

二、先秦儒学与宋明理学

先秦儒学领域，孔子、孟子、荀子是学界研究的重点。欧阳祯人、张细进讨论了孔子君子思想的形成，认为孔子的“君子之学”是从夏商以来的天命思想与卜筮之学的发展而成，有其成熟的思想背景和内在逻辑，并决定了此后儒学发展的大方向。[33]赵法生关注儒家的超越精神，认为儒家的超越精神是以孔子为代表的中道超越，具体表现为上下、内外、左右三重向度，分别指向天人之际、身心之际和人人之际，并在工夫实践中融合为一，是各大轴心文明中独具特色的超越形态。[34]朱承认为“仁爱”是孔子公共性思想的核心，仁既是个体内心存有也是其在公共交往、政治活动中所需要贯彻到底的原则，孔子希望怀有仁德的圣贤、君子积极发挥自己的才能与品德，以实现社会大同和个体自适其性的公共生活理想。[35]刘全志《先秦时期孔子文献的形成》一书重点研究与孔子相关的文献形成过程，揭示文献生成的历史复杂性与多维度，这一研究对于理解孔子思想、《论语》本身以及先秦至汉代儒家文献的生成都有着重要意义。[36]何益鑫《成之不已：孔子的成德之学》一书则从“成德之学”的角度契入《论语》的诠释与重构，以己与己的关系、己与人的关系、己与世界的关系三个维度为框架，展现孔子的成德之学如何具体展开。[37]《论语》中存在很多后世争议颇多的篇章，尹赋对《论语·雍也》“井有仁”章进行了检讨。[38]郭晓东、于超艺对《论语·里仁》的“君子喻于义，小人喻于利”做了探究。[39]何泽恒《先秦儒道旧义新知录》一书中对“五十以学《易》”“父在观其志”“子畏于匡”等多章内容做了详细的疏解。[40]丁四新结合出土文献对《论语·泰伯》的“民可使由之，不可使知之”问题做了检讨，提出了新的解释。[41]

孟子研究方面，学者们主要关注孟子思想的哲学诠释、孟子研究的方法论、孟子研究的现代转型等问题。刘旻娇《性善何以行不善——孟子论道德失败》一书以“性善何以行不善”问题为研究视角，以现代德行论及其相关问题为线索，利用现代道德哲学和道德心理学等知识，以期在原有偏重“性善说”的基础上进一步完善孟子的道德哲学和德行修养理论，特别是让孟子哲学更具现实实践性的同时，让传统儒家思想为当代伦理研究提供新的启示。[42]刘伟认为孟子的心灵之功能可以区分为永恒的和情景的两种，心灵的两种功能分别对应共同体秩序中的两种政治功能。[43]涂可国认为“四心”与“四德”相互作用、相互依存、互为条件，构成了“四德”的心理本源，“四心萌芽说”属于误读，“四心本源说”才是正解。[44]夏世华讨论了孟子对于早期儒家禅让学说的看法，指出孟子认为早期儒家禅让学说的理论前提违背了基本的政治授权逻辑，并重构了天子荐人于天、天与之、民与之综合三者的天子权位授予主体。[45]刘笑敢围绕学界目前对孟子人性论阐释中所蕴涵的两种方法，认为对孟子人性论的研究不可忽视现代科学的新发现：保罗·布鲁姆通过对婴儿的心理实验证实了“人天然具有道德感”，与孟子的观念完全吻合。[46]学界对《孟子》中的若干难解篇章亦有辨析与争论，丁四新结合宋明理学与出土文献探究《孟子》“天下之言性也”章之义，认为此章之“故”当训为“本故”“本然”，而“利”当训为“顺利”，即判断善恶问题应当以顺利其性为根本原则。[47]蒋国保则认为《孟子》此章之意是说，人们谈论人性都是根据人自身的作为(则故)来谈，也就是以利(于人有益)为根本原则来谈。[48]另外，蒋国保对《孟子》中的“仁也者，人也。合而言之，道也”一章也做了新的解释，认为“合而言之”的意思是将人(个体)合而言之，也即从人与人关联的人伦意义上言之，这一解释与传统大异。[49]劳悦强则反驳蒋文的理解，认为其训释完全改变了原文，不合修辞之法；劳文还对廖名春、白奚、陈来以及汉宋先哲旧解做了客观评析。[50]

荀子研究方面，荀子之“心”“仁”“礼义”等范畴广为学界讨论。陈迎年认为荀子在“心利之有天下”的“通感说”“平比说”“差比说”三种传统诠释的矛盾冲突中辨说出一条从恶到更善的不断进步的道路。[51]梁涛认为荀子的“仁”是体现在制度中的以礼成仁，仁义偏重于义，以差等为正义为儒家礼学奠定了基础，以差等为仁义则是其思想的不足之处。[52]东方朔讨论了荀子伦理学的理论特色，他从“国家理由”的视角出发，说明荀子“礼义”论的伦理学特色。[53]孔孟荀的综合研究方面，冯达文梳理了孔孟荀的思想脉络，认为孟子强化了孔子信仰的一面，荀子张扬了孔子理性的一面，二人各自从不同面向丰富了孔子原创的儒学体系，无需贬此褒彼。[54]梁涛《新四书与新儒学》一书认为传统的四书不足以反映儒家完整面貌，因此提出新的经典体系“新四书”，统合孟荀是“新四书”得以成立的关键。[55]

宋明理学研究方面，朱子理学与阳明心学是通常的研究重点，2020年的理学研究则有不同，因为此年为北宋大儒张载诞辰1000周年。中华书局出版了关学研究丛书，其中包括陈政扬《张载思想的哲学诠释》[56]、朱建民《张载思想研究》[57]、邸利平《道由中出——吕大临的道学阐释》[58]，或为新作，或为旧著重刊，都是致敬张载之作，尤其是邸著似为国内研究吕大临思想的首部著作。此外，林乐昌《张载理学论集：思想、著作与影响》一书集结了作者多年来关于张载研究的多篇代表性文章，涉及张载的天道论、心性论、命论、辟佛论等等。[59]杨立华辨析张载哲学的虚气问题，认为太虚即是气散而未聚无形可见之原始状态，不可如牟宗三一系那样以为太虚与气是相即不离的关系。[60]丁为祥认为张载从形上角度重塑儒家天道本体具有非常重要的意义[61]，而张载思想的特殊进路又使其对传统的“天人合一”内涵有所突破。[62]

关于气学一脉的王夫之，田丰《王夫之体用思想研究》一书认为在船山思想中，民族文化历史可视为民族之性的生成丰富，其中最重要的资源一为先圣经典的传承与诠释，一为国史对丰富境遇的描述与持守，二者相辅相参的过程既是个体习与性成的体用相生，也是整个民族历史不断生成并持守自身一以贯之的过程。[63]吴根友也从文明史角度来考察王夫之的思想，这可以更好地理解其思想创新的特殊历史情境，王夫之史学著作中出现的“文明”概念，已经具备了现代文明的基本要素。[64]陈力祥、王志华《王船山遵礼之道研究》一书以遵礼之气、遵礼之理、遵礼原则、遵礼德性、遵礼策略、遵礼旨归6个环节为线索，试图构建起王夫之遵礼之道的完整逻辑体系。[65]

2020年出现了多部朱子学研究的专著，张清江的《信仰、礼仪与生活——以朱熹祭孔为中心》一书在朱子学研究方面有新的突破，书中指出：先圣作为“道”的象征，成为“神圣”介入朱熹生活世界的基本方式，不仅是其用以辨别自身与异端的价值根基，更是其实践成圣工夫的意义基础，由此可更深刻地理解儒者生命实践的深层意涵及其展开方式。[66]陈晓杰《朱熹思想诠释的多重可能性及其展开》一书一方面围绕朱子的“天地之心”观念，探究朱子学的深刻内涵；另一方面以朱门后学真德秀为例，探究朱子学的公私观与政治的关系。[67]周之翔的《朱子〈大学〉经解——“为己之学”的诠释与建构》一书揭示了朱熹如何“以身解经”，将《大学》从“探渊源而出治道，贯本末而立大中”的圣帝明王之学，转化为普通学者修养身心的基本经典。[68]乐爱国《赞辅天地：朱熹生态伦理思想简论》一书则关注朱熹的生态哲学，认为朱熹既讲天人合一，又讲人的主体性，强调人对万物的尊重，人对万物的平等相待，其生态观超越了人类中心主义的立场，对于当今生态文明建设多有启示。[69]叶平认为朱熹理学范畴的实质是“感-用”范畴，方法是在不同概念之间建立交感、观感、体用与互为体用四种模式的感-用关系，基于此种方法与范式，可较为完整地展现朱熹理学范畴体系的内在结构。[70]田智忠讨论了朱熹“道体论”的困境及其消解问题，认为黄榦通过慎言理气先后问题，以即体即用的方式在一定程度上消解了朱子“道体论”的难题，开启了理学去实体化思维的路向。[71]何俊关注理学与经学之关联[72]，认为朱熹的《论孟精义》是其型塑程朱理学的标志性作品。[73]

2020年有关王阳明的研究成果亦非常丰富。邓志峰《王学与晚明师道复兴运动》一书经过修订增加很多内容，该书认为王阳明“致良知”说在“心”的本源处唤醒了师道意识，王艮“大成师道之学”所提倡的安身立本使个体之“身”得以挺立于世间，晚明讲会之自称“孔子家”意味着师道精神的社会化，以东林、复社为首的党社运动代表了师道组织对治国平天下的渴望，而以黄宗羲、唐甄等为代表的清初君权批判思潮，则是师道精神的自我反思。这一运动尽管因清代君师合一体制的重建而陷入为伏流，但也因此成为晚清士大夫反抗君权的先声。[74]贾庆军《从天人两分到良知宇宙：王阳明天人思想的历史演变与实践》一书从天人关系的角度系统地梳理和阐释了王阳明的思想，认为王阳明思想经历了天人两分、天人合一、良知宇宙三个阶段。[75]陈来认为王阳明晚年的感应论具有两方面意义，一是以感应论论证万物一体思想，二是用感应论重新定义何谓“物”，表明王阳明晚年学问工夫向肯定物的实在性方向转变。[76]杨国荣认为王阳明的心学既是浙学的特定形态，又对浙学产生了多方面影响。[77]吴震认为对“气”的思考绝非气学家的专利，阳明学有关“一气流通”“同此一气”的论述充分表明气是作为一种根源性存在的要素，由此引发了后人对心学与气学问题的思想异动，最终“气质何以通向道德”成为需要重新认知的理论问题。[78]李承贵指出阳明心学格局的形成有赖于接引弟子、刻印语录、修葺书院、处理事物、协调分歧、抵御毁谤、心灵陪伴、分化一方等8种元素的互相贯通与支援。[79]张卫红所著《敦于实行：邹东廓的讲学、教化与良知学思想》一书则是当前第一部对阳明门下高第、江右王学巨子邹东廓做综合性研究的著作，全面梳理了邹氏的学思历程，及讲学、交游、教化乡族等活动。[80]傅锡洪认为王阳明“真诚恻怛”这一概念充分满足了作为工夫指点的要求，既包含了相对明确的目标指向，又包含了明确的动力来源，在阳明学中有其重要性。[81]张天杰对晚明浙中的证人社讲会做了考述，对学界的误解做了辨析。[82]

就理学整体脉络而言，毕游《朱熹、陆九渊与王守仁理学思想比较：以理、性、心、知四个范畴为中心》一书认为从朱陆之学到阳明学，理学逐渐演进为彻底的实践之学、方便之学，亦得以从士大夫阶层走向更广大的民间社会。[83]徐波《由湍水之喻到幽暗意识：理学视域下的人性善恶论新探》一书以先秦孟告之辩的湍水之喻为引子，聚焦于理学以水为喻对于先秦人性论的阐发和扩展过程，以揭示其受释道思想影响而凸显出的不同理论范式和解释框架。[84]

三、儒家政治哲学的新进展

首先是政治哲学史的分疏。陈来通过分析孔子、孟子、朱子以及近代西方两种政治观，认为儒家政治哲学作为古代哲学政治思考的主要部分，其特色是强调美德政治与批评政治，儒家的美德政治包含王道价值，仍可作为现代国际关系的基本原则，值得发扬。[85]李友广《先秦儒家政治哲学论纲》一篇长文，认为先秦儒家政治哲学所要解决的问题涉及人的本质、政治的正当性及价值、道德与生活的关系、政治与知识的关系等多个问题，而儒家的政治哲学在思维方式上则体现出了“向后看”(崇古与法先王)与“向上看”(为现实的礼乐刑政等的存在寻找形上的价值依据)的特点，儒家从家族主义走向天下情怀，与其对于王道政治理想的价值诉求相关。[86]李若晖《中国哲学与古典政制》一书中认为古典政制的特点是既以德性设计制度，又以制度养成德性，哲学思想、伦理道德、政治制度、社会形态四者相辅相成。[87]朱汉民认为宋代士大夫不仅是道统传承的文化主体，也是“共治天下”的政治主体，两宋士大夫参与了“祖宗家法”的建构，并在宰相制度和经筵制度中发挥了重要作用。[88]

其次是关于重要思想家的政治哲学研究。刘丹忱对孔子与柏拉图的治国思想进行比较互鉴，认为孔子以道德与政治的高度统一作为平治天下的德治路径，柏拉图则运用正义与善的理念构建了三个等级各司其职、互不僭越的理想城邦治理模式，通过比较互鉴，可为中国的治国理政提供资源。[89]朱承讨论了黄宗羲的政治哲学思想，重点阐发了其公共性维度。[90]任锋《“历代政治得失”的微言隐义》对钱穆论述中国传统政治的代表作《中国历代政治得失》做了细密分析，认为钱穆一方面在反省立国时刻政体论导入的乌托邦主义激情，不断重申立国之道要“依自不依他”，在变革精神支配现代心灵的时潮中保持着清醒冷静的立国远视；另一方面没有在保王党意义上为君主制招魂，他是在共和宪制中思考安顿政权开放与权能治理。[91]

最后是关于儒家政治哲学范畴与观念的研究。梁治平《为政：古代中国的致治理念》一书择取了“天下”“为公”“民本”“家国”“礼法”5种观念，由语词演变、观念结构、意义系统及制度形态诸方面入手，展现古代治政的理念与实践。[92]赵滕、王浦劬认为传统儒家思想内蕴涵着公共性优先于个体性思想，这种思想结构主导了中国政治哲学传统，形成了独具特色的国家治理思想，深刻影响着中国传统的国家治理实践。[93]曹晟旻讨论了现代权力观念的塑造问题，认为现代权力观念可以采取“儒家思想为体，社群主义为用”的基本模式，从而实现社群主义与儒家思想的有效整合。[94]白彤东的AgainstPoliticalEquality:TheConfucianCase(《反对政治平等：儒家的案例》)一书指出当代自由民主体系中“自由”与“民主”之间的冲突以及自由民主主义的国家与地区“一人一票制度”存在诸多理论和现实中的问题，儒家的“贤能政治”与“民主”的混合政体将会更有效地处理现代社会中存在的问题；儒家的“新天下体系”模式较之“民族国家”模式能够带来更好的国家治理，也可以回应全球化的困境。[95]贝淡宁、由迪表彰中国的垂直民主尚贤制，认为中国近40年的崛起与其独特的政治模式密不可分，中国的政治模式表现为一种基层民主—中间试验—上层尚贤的垂直民主尚贤制，该模式中的某些要素可被其他国家选择性地学习借鉴。[96]黄勇对西方学界的儒家政治哲学研究做了梳理，认为其中最引人注目的有儒家美德政治论、儒家国家完善论、儒家分配正义论和儒家民主论。在其中的每一个领域，儒家政治哲学都从不同角度出发,提出了一系列不同且具有重要启发意义的版本。[97]

四、现代新儒学与儒学研究的新视角

现代新儒学一直是学界在思考儒学第三期发展以及传统中国与现代性问题时不能绕过的议题。在这一方面，卢兴新著《牟宗三哲学与中国现代性建构》对牟宗三思想的研究有新的突破，该书将牟宗三哲学置于古今中西的交汇点上，一方面探究牟宗三以现代哲学的话语对传统儒学予以诠释和重构，另一方面则揭示出牟宗三如何以儒家价值立场为西方现代性补偏救弊。[98]李妮娜探讨了熊十力的自我观念，围绕熊十力自我观念的德性、知性与个性的三重意蕴及其张力，讨论了传统儒家道德自我观念的现代转化及其问题。[99]韩立坤则关注现代新儒家对儒学与科学关系的思考，认为唐君毅旨在重塑“道德的形上学”以统摄科学[100]，牟宗三则试图重建儒家本体论，用“良知坎陷”为科学提供“儒学本体论承诺”[101]。许家星以“知言”和“养气”作为贯通儒家哲学的一对话语，认为冯友兰以西方哲学的理性与直觉重新解读儒学传统的“知言养气”，因“知言”以论哲学新方法，据“养气”而发境界论新思，展现出了理性与存养、认识与实践、工夫与境界两轮偕行的儒家哲学特色。[102]

关于思考儒学的现代转型，实现儒学的创造性转化与创新性发展，学界相关成果可从以下几方面叙述：

儒家诠释学的新探索。沈顺福指出，在传统儒家思想中诠释学即“知道”学，真知不仅是获得天理或真理，更是一种气化感应，理解即感应。[103]王金凤为了处理好“如何借助经典文本的资源，建立一个能够对现代诸多哲学问题乃至社会问题予以回应的儒学新体系”的问题，以胡瑗《周易口义》为分析对象提出了“意义的有效”经典诠释标准。[104]杨天奇则进一步阐发了张江教授提出的“公共阐释论”，认为阐释的重心应在“公共”，循名责实，阐释者需要做出以历史前提为基点、以文本本身为对象、以公共理性生产有边界约束且可公度的有效阐释。[105]

儒家伦理方面，杨泽波通过对孔子思想内在结构的认识，以智性、仁性、欲性的三分区别于西方理性、感性的两分。[106]此观点更全面地阐述于其《儒家生生伦理学引论》一书[107]，杨书赋予本体以时间性，树立生生的意识，实现性善与性恶、心学与理学的真正会通，对天人合一古老传统给予全新诠释，更可以为解决西方道德哲学一些重大难题贡献儒家独特的智慧。儒家美德伦理是近年来的热点话题，陈云度分析了梁启超的《新民说》中“公德”与“私德”的关系，认为梁启超突出“公德”的重要性，将“私德”作为“公德”的补充，重构了群己观念，最终指向了善“群”以成“己”的核心目标。[108]陈来重新审视了梁启超等学者关于公德-私德的区分，认为近代以来最大的问题是过分强调政治公德，消解个人道德的同时忽视了社会公德，因此反思当代中国道德生活的关键在于恢复个人道德的独立性和重要性，倡导社会公德。[109]陈乔见从“美德统一性”的视域出发认为陈来此论具有相当的合理性与可行性。[110]唐文明在陈文基础上进一步推进，认为现代社会在美德问题上的普遍困境是公德对私德的摧毁。[111]蔡祥元认为陈来没有切中公私德之辨的问题根源与现实关涉，单纯通过提升私德无法解决儒家家天下思想架构的内在困境，当代儒家道德建设的第一要义应是区分公领域和私领域，保护公领域的同时保全私领域。[112]

儒家身体哲学是近年来儒家哲学的生长点。张再林认为中国哲学具有“根身性”的特质，他以泰州学派为例指出：以身为本，不仅使泰州学派代表了对唯心主义、唯识主义的理学的物极必反的反动,而且使泰州学派开面目一新的中国现代思潮的真正先声。[113]陈立胜延续了对儒家身体哲学的思考，认为儒家对修身之“身”的理解本身决定了中国文明之轴心突破的这种以人为中心而贯通“天文”与“地文”的人文主义底色；[114]而如何重新激活儒家修身学资源，是当今建设哲学的“中国话语”必须重视的问题。[115]胡万年《身体和体知：具身心智范式哲学基础研究》一书指出，具身认知在20世纪末开始受到重视，而其实西方哲学传统中的身体思想与中国哲学传统中的体知思想都是源远流长，作者进一步分析了西方哲学传统与中国哲学传统在这个问题上体现的中西思维方式的差异，探讨了西方哲学身体思想与中国哲学体知思想的融合。[116]身体哲学作为当前哲学领域中的一大富有生力的主题，必将对儒家哲学研究产生推动力。

此外值得关注的还有：李景林《教化儒学续说》一书继续深化作者对于儒学教化特质的思考，书中重点从儒学作为一种形上义理体系与社会信仰系统之关系入手，来揭示教化儒学的思想和文化内涵。[117]张昭炜《中国儒学的缄默维度》一书梳理了从孔子到王夫之的静默、涵养传统，呈现出儒学深刻的神秘主义传统及其内在理路，从缄默维度揭示出儒学传统的丰富性及其现代价值，在与西方宗教的对话、与西方哲学传统的比较等方面，本书亦颇具前沿意义。[118]张立文最新的一系列成果则从五个部分建构中国哲学原理，包括元亨利贞[119]、内圣外王论[120]、能所相资论[121]、理一分殊论[122]、体用一源论[123]，他对中国哲学原理的叙述有着鲜明的儒家哲学底色，同时也印刻着和合学的哲学之思，此前未有学者对中国哲学原理做综合通贯的叙述。[124]

五、新冠肺炎疫情的儒学省思

2020年新冠肺炎疫情的暴发给人类带来巨大冲击，守卫生命、反思疫情，也正是儒学研究的题中应有之义。持守中道、保持敬畏、从人类命运共同体到天地万物为一体等成为疫情背景下儒学面对现实发出的重要声音。

持守中道。楼宇烈指出中华文明历来重视人的价值，高扬人的主体精神，但以人为贵不是让人肆意主宰万物，而是告诉人如何更好地管住自己，使天地万物能够按照它自身发展的规律生存和发展，因此我们在关注生理健康的同时，也要正心养性，提高道德自觉和精神境界，时时省察自己，持守中道。[125]楼宇烈侧重个体生命层面的持守中道，孙向晨则提出社会层面的中道持守，他认为在疫情这个“极致化”的时刻，守护社会最为紧要的是“回归中道”，对绝大多数的社会德性而言，都要避免“过度”和“不及”，保持“适度”和“中道”，回归“中道”就是要回归社会最大共识的道路，包括坚持实事求是、坚持理性的公共使用，恪守忠恕之道以及达于一种社会共识。[126]

保持敬畏。杨朝明以孔子所言“灾妖不胜善政”(《孔子家语·五仪解》)出发，提出孔子把疾疫与祭祀、战事等量齐观，孔子对疾疫的重视在于要采取积极的态度，主动认知和理解，保持敬慎，心存对“天命”的敬畏，并体现在行动中。与此同时，疾疫也是一种呼唤和提醒，提醒我们对古圣先贤的告诫不能不知不惧。[127]

从人类命运共同体到人与天地万物为一体。白彤东认识到联合国、欧盟等超越国家的世界组织之所以在此次疫情应对中如此令人失望的根源在于全球化时代的基本困境——超越国家边界难以实现，当今全球化的主导者是为了自己国家利益不顾一切的民族国家，而世界卫生组织和联合国等国际组织并无权威，要解决这一困境，应提倡儒家的“仁”观念，组织以“仁责高于主权”为宗旨的大国联盟，重新安排全球秩序。[128]曾振宇亦认为在新冠肺炎病毒肆虐全球的当下，应以博爱之心共同抵御病毒，彰显了人类命运共同体的应有之义，人类命运共同体应该建构在全人类共同认可的道德基础和价值信念的基础之上，儒家仁爱思想即可作为此基础。[129]郭齐勇认为对待同类，我们应该强调“人类命运共同体”，对待不同类，我们则应强调“人与天地万物为一体”，只有通过对人与万物一体同源的体悟，人才可能对万物持有仁爱之心，明晓天地万物与个体生命紧紧相连，从而把生态系统真正视为人与万物共生共存的生命家园。[130]

小 结

当前关于儒学的研究，每年的成果都可谓汗牛充栋，然而在此繁花似锦的盛景下仍可发现儒学研究中的一些问题，比如对于汉唐儒学、清代儒学的研究非常之少，大量研究成果集中于先秦、宋明，这不利于儒学史的整体把握。就儒学研究的方法论和范式而言，经学对儒学研究的影响日益深入，加之作为中国传统学术主干之经学自身内容丰富，因此经学研究在21世纪以来的重新兴起以及对文史哲各个学科的浸入还将经历并不短暂的过程；同时，儒学研究也极需哲学的自觉，不论是中西比较抑或纯粹哲学的探索都非常必要，这类成果目前也并不多见。最后，突如其来的新冠肺炎疫情，犹如一场浩劫席卷了全世界，上自国际关系，下至日常生活，都深受影响，这场所谓的“天降灾异”映射出人类生活自身的不足与缺陷，提醒我们丝毫不可停下“反求诸身”的工夫，立足于生命，反思社会，察考国家，关怀天下，是儒学永远的主题。