汉文化的本土性：海口府城石狗文化的内涵与面貌

[马来西亚]王琛发

(闽南师范大学 闽南文化研究院，福建 漳州 363000)

中国社会科学院民族学与人类学研究所应海口市琼山区旅游文化与体育局委托，进行“琼台复兴计划”文化遗产专项研究，其中笔者主持的“多样性的宗教信仰：口述历史与集体记忆”课题组，曾经分别于2018年6月21日至7月1日、2018年7月16日至25日，在宋代至明清两朝的原来府城郡治范围，针对府城各处街头巷尾现存石狗文化作调研，在两天累积步行25.7km的路程上，至少发现17处地方有延续至今的石狗信俗，遇到超过30尊现存的石狗雕像。这些石狗雕像大部分已历经岁月消磨，呈现风化状态，其分布地点大体上是东起东门里城门遗址，南至高登西街，西至金花村境内，北至北官中街华光庙附近；此具体范围，主要是重叠在府城明清以来的老城区范围以内，包括府城街道的8个社区(府城社区、鼓楼社区、文庄社区、北官社区、北胜社区、忠介社区、甘蔗园社区、云露社区)及凤翔街道的大园社区所辖范围。(1)宋丹：《府城石狗调研数据》，“琼台复兴计划”之文化遗产专项研究——“多样性的宗教信仰：口述历史与集体记忆”课题组内部报告，非对外发表材料。

就海口府城历史而言，府城的城内范围，过去是海南岛历朝对应中央体制的行政中枢，也是境内外官僚、儒士、商贾日常往来之处，本是海南岛上最显见的汉文化主导地区。因此，府城地方上对待信俗文化的社会规范，不似乡野地区“山高皇帝远”，是更需要吻合历朝主流的国朝信仰观念与祭祀体系。由此进一步思考，城内各处古代商坊与住宅区处处供奉的石狗公，固然是源于人心对于生活有所寄望，才会出现寄托在灵物崇拜的趋势，当地气候环境相应于海洋贸易的商业活动，亦可能构成石狗公信俗兴旺普遍的条件；可是府治境内各种信俗，包括石狗信俗，要能长期传播于汉族社会，必然也得依赖与适应汉族传统思想，符合历朝居民集体的思维观念与文化礼俗，更要符合于国朝信仰体系规范神道设教的义理诠释，方可能延续发展。

海南石狗文化的汉文化面貌

石狗文化普遍流传于古代的雷州和琼州两地。相对于较少人讨论古代琼州地区的石狗，过去已经有过不少讨论雷州石狗信俗的文字。此前海南省也不是没有出版物提到海南当地的石狗，但其中多是报道的形式，较少看见针对琼地石狗的来龙去脉与在地演变做过学理的研究。同时，一般论点也都认为，海南的石狗文化是受雷州影响而传入本岛。2018年农历狗年，海南省博物馆主办海南地区石狗文化展，全省广泛调研论证的结果，也是主张海南石狗文化主要由雷州半岛辐射过来，并指出海南各地都有摆放石狗习俗。现在可见的石狗文化遗存，主要分布在大岛的西北部，零星分布在文昌、琼海等市县，而保存石狗较多的村镇则包括有澄迈的罗驿村、美榔村、尊罗村、大美村等，儋州的中和镇、禾棠镇等，还有洋浦三都区南滩村委会的许屋村、周屋村、颜村，脏蔓镇王屋村等村落；由此对照地图上的范围所在，海南石狗文化亦如同雷州，呈现出沿海多、陆地少，西部多、东部少的特点。(2)梁君穷：《海南石狗：民族融合的文化遗存》,《海南日报》之《海南周刊》，2018年2月5日，B02版。

当然，以地理而言，海口的地理位置，尤其昔日琼州府城所在，几乎是可以对准对岸的雷州半岛中轴线最南端一带，相互呈现南北相对的态势。而过去海南的郡城，既然是大岛内部行政与对外来往的中枢，又位于海南岛与雷州半岛隔着琼州海峡的最短距离，雷州先民在此登陆往来当然比从海南其他地方上下岸频密。《旧唐书·地理志四》“剑南道”条，提到海南岛与雷州之间的航程是说：“其崖、儋、振、琼、万安五州,都在海中洲。方千里，四面抵海。北渡海，扬帆一日一夜，至雷州也。”(3)[后晋]刘昫等撰：《旧唐书》卷四一，周小华辑录:《海南地方志丛刊二十五史中的海南》，海口：海南出版社，2006年，第66页。由此可见，雷州半岛渡海府城的方便，是可能吸收不少雷州沿海人口长期来往两地驻商或永久居住的，此地当然可能是石狗文化散播的范围。另一方面，琼州海峡西面有许多暗礁和隐藏的沙洲，过去帆船来回于海南岛，都尽可能不经过本岛与雷州徐闻之间的海域，而是选择途径海南南部再转往海口，由此出入大陆。这就造成许多雷州老乡，长期在府城商坊经营店铺，或在琼州安顿家室，为了做海口和雷州之间的转口生意，长期往返两边对岸。“琼台复兴计划”课题组在2018-2019年调查所得，在琼山区，重叠着明清两代的旧府城范围，由市中心热闹地区开始，一路向西部，几乎在每处里巷坊村，都可见到石狗的踪影，说明了海口府城自宋代建城以来，既是因其府治所在的地位，作为岛上主要汉族文化区，又曾经是石狗文化的重要播迁地区。

自宋代以来，雷州人历朝来往府城经贸交流，半岛地方文化播迁向海口一带，有迹可循。唐宋以来，闽南居民大量来往两地，或卒之迁户雷州或海南，雷州半岛与海南岛互相使用基本相通的闽南语系方言，称为“东语”；清末明初，雷州混乱，兵匪为患，更多“海北人”迁往海口定居，原因也是之前两地经贸频繁，相互熟悉，甚至演变留存好些地方的“海口寮村”。(4)冯仁鸿：《琼崖史海钩沉》，香港：天马图书有限公司，2005年，第617页。直至民国初年，当地称雷州来人或后裔为“海北人”，至今风俗遗存。这许多记忆不仅仅是纸上文字，更体现在人们的生活习惯中。正如冯仁鸿先生长期发掘的当地文史记忆：海南省包括海口在内，好些地方都供奉的“雷神”并非是天上雷公，而是雷州人奉为人文祖先的“雷祖”——所以，此处雷庙神明圣诞，为了纪念传说中的唐朝首任雷州刺史陈文玉那一系列神话，明显不是庆祝农历六月二十四日的天上雷公诞，而是选择在农历正月二十八日祭祀“雷州祖”；而地方风俗则是按照海口人习惯称呼爷爷为“亚爸”，亲昵而尊敬地俗称雷祖“海北爸”。(5)冯仁鸿：《琼崖史海钩沉》，第619-620页。

谈起雷州石狗文化的历史渊源，“图腾”说较为普遍，可是依然很难轻易结论。其中，有些观点认为，“雷州石狗的造型是古越族图腾崇拜现象的综合体，是多民族民俗文化的传承遗物”；(6)陈志坚：《试述雷州石狗造型纹饰的社会民俗现象》，湛江市文化广电出版局编：《雷州文化石狗研究文集》，广州：广东旅游出版社，2009年，第35页。另外，也有说法认为，雷州先民原来的图腾崇拜，是“随着多民族的古代居民的衍化，外来文化的冲击嬗变，在明清时期，由于道教风水堪舆术的广泛流行传播，促使‘狗’图腾由神坛走向民间，成为雷州居民镇邪避灾之物，遍布雷州半岛城乡的石狗就是图腾信仰与宗教文化相结合的历史产物，它所见证的则是多民族融合、多种文化交汇升华的历史进程。”(7)娄欣利：《雷州半岛石狗文化漫谈》，《雷州半岛石狗文化》，广州：岭南美术出版社，2003年，第9页。遗憾的是，雷州本土至今还是很难寻找到远古时期有过狗图腾崇拜的文献或文物证据。而在海南，当宋朝《太平寰宇记》记载说当地风俗是“有夷人，无城廓，殊异居，非译语难辨其言，不知礼法”，(8)[宋]乐史撰，王文楚等点校：《太平寰宇记》第7册，北京：中华书局，2008年，第3236页。这就说明了《太平寰宇记》这类汉文字的记载，反映出族群沟通遇到条件限制，汉族难以学习这些少数民族先民语言，而《太平寰宇记》也没有记载他们是否崇拜或者祭祀狗神，反而有说这些先民“病无药饵，但烹犬羊祀神而已”，(9)[宋]乐史撰，王文楚等点校：《太平寰宇记》第7册，第3236页。更别说具体的“狗图腾”了。要说明到底是哪一支少数民族的“狗图腾”会传播向汉族，如何变得汉文化区比比皆是，反而不见传播于其他少数族群，本不容易；再要以文献互证，确实困难重重。

或有以《山海经·海内北经》为据的，确实可从里头说过“有人日大行伯，把戈。其东有犬封国”，对照其他古籍如《礼记·王制》说“南方曰蛮，雕题交趾”，认为古骆越族其中一支部落以狗为图腾，被称作“盘瓤蛮”，秦汉时期分布聚居在交趾、合浦、儋耳。(10)牧野：《谈雷州地区石狗崇拜民俗》，《广东文史视窗》2008年第2期。问题是，广西到雷州半岛发现许多铜鼓，样式类似越南铜鼓，(11)谭艳莎：《环北部湾地区铜鼓文化的起源与分布》，《广西地方志》2009年第4期。固然证明这些地区的古代文化性质相近，但是根据铜鼓上有青蛙没有狗，亦可能考虑这还是青蛙图腾的盛行范围。因此，缺乏具体直接或相联系文献，如何能够进一步具体说明雕题、交趾的“南方曰蛮”确定是“盘瓤蛮”，并且其部族是散布在更北方的雷州半岛，也许还需要更详细论证。有意思的是，唐朝星纪分野，对昔日“百越”的地理认知，是包括吴越两地一直到秦汉晋的交州地面，也就是唐朝安南都护府所在，并视为自古官礼王化所及，所以，《旧唐书·天文下》说：“又逾岭表，自韶、广、封、梧、藤、罗、雷州，南及珠崖，自北以东为星纪，其西皆属鹑尾之次。古吴、越及东南百越之国，皆星纪分也。南斗在云汉之下流，当淮、海之间，为吴分。牵牛去南河浸远，故其分野自豫章东达会稽，南逾岭徼，为越分。”(12)[后晋]刘昫等撰：《旧唐书》卷三十六，周小华辑录:《海南地方志丛刊二十五史中的海南》，第62页。只有在外围那些“婆罗门教-佛教”影响的文化交流邦国以外地区，被形容为“岛夷蛮貊之人，声教之所不洎，皆系于狗国”。(13)[后晋]刘昫等撰：《旧唐书》卷三十六，第62-63页。

从考古发现去说南越，如广西贵县发现的南越国时期罗泊湾一号墓，出土的青铜竹节筒上有漆画，当中确实画有扛矛拉狗的猎人。(14)广西壮族自治区博物馆编：《广西贵县罗泊湾汉墓》，北京：文物出版社，1988年，第37页。可是，猎人养狗打猎再普遍，也不见得就可以证明盛行狗图腾崇拜。而南越国归属汉朝以来，在雷州半岛的徐闻县、徐闻港遗址，现存一个大石盘(推测属饮马槽)可能是汉代遗留的，其他是否还有汉代或更早以前的石刻雕像本，也尚难证实；以后雷州半岛由晋代至唐宋时期墓葬，亦未见墓前放置石狗。(15)邱立诚：《对雷州石狗文化研究的几点认识》，湛江市文化广电出版局编：《雷州文化石狗研究文集》，广州：广东旅游出版社，2009年，第7页。古越族是百越族的泛称，因此，说古越人不可能都是狗图腾，反而是更合理的论述。

一旦难以证实雷琼府城古代出现过古越人部族，而且又是狗图腾部族，就更难以证实有个部族的主流势力在历史上长期与他族频繁往来，也难以绝对化地以为石狗文化肯定是源自先民图腾崇拜在各族之间的演变与融合，亦很难解释何以只有一个部族的狗图腾是演变主体，在交融汉族先辈以后还是以狗神崇拜普遍盛行汉文化区，反而又难以其发展至其他少数民族？更何况，两粤地区，包括雷州半岛，自汉武帝十一年(公元前196年)已经是南越王赵佗统辖，南越国归附汉朝前后，也不曾有高举狗图腾的信俗倾向。反过来，自秦王朝南下建立体制，到秦将赵佗建立南越，后来又归属汉朝，朝廷和王国的关系，会否加速引进秦汉以前中原地区各种古代信俗，相关以狗的“阳气”应付自然灾害何尝不是考虑的方向？

如不以为狗神崇拜必然来自少数民族，反过来，就可能要回头看一看中原地区的汉族信仰传统。其实，至迟在春秋战国时期已经流行着将“狗”视为“阳气”的象征，而认为狗类的生而具有的形象，本就有辟除作用。《礼记·乡饮酒义》有说“烹狗于东方，祖阳气之发于东方也”，(16)[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《礼记正义》，北京：中华书局，1957年，第2402页。这是指效法阳气发自东方，在东方烹狗肉，可以补充长辈宾客阳气，蓄养万物；东汉应劭的《风俗通义》则是进一步提及《史记》秦德公磔狗以御蛊毒，说这是源自《礼记·月令》，以“犬者，金畜；禳者，却也”进行“九门磔禳”的道理；(17)[汉]应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》，北京：中华书局，1981年，第377页。阴邪会带来伤风或蛊毒，阴阳不调，让人发冷发热，金为杀气，用狗血阳气具备的杀气，便能退却灾疫。而且，这整套说法是完整地牵涉天文与气候，把“狗”联系着“阳气”而又认为其气质源于天星气质的流传，本是牵涉《易·系辞上》所谓“天垂象，见吉凶”的感应说，既是把天上二十八宿分野与星辰分布所在去对应着天下郡县各地的地理位置，又是根据星象的演变预测人间应有如何的回应。流传到唐代，唐朝徐坚等人奉敕编撰的《初学记》卷二九讨论“兽”类，还是引用着汉代成形的这整个解说体系，沿用后汉宋均注解纬书《春秋考异邮》的文字，说明狗能辟邪，理由就在狗的生命能源缘于斗星精神的幻变，属纯阳之物，称说：“阳气通，故斗运，狗三月而生，阳主于三，故狗各高三尺。”(18)[唐]徐坚等：《初学记》，明嘉靖十年锡山安国桂坡馆刊本(哈佛大学汉和图书馆藏)，第二十九卷，第十九-二十页。根据此说，大凡妖邪鬼魅或衰神霉气，都是阴气所化，自然会怕狗公之气。

特别在宋代，那时代的“天人感应”观念，是延续着唐代天文知识与星占术数的发展，其中也包括重视以南斗星宿星象预测人世间的演变，对应帝王南面的寿算和宰相爵禄，以及星宿分野对应宋朝南方地理，担心古称“荧惑”的火星接近南斗星宿导致各种天文变象，会影响朝政与军事的安危吉凶。(19)韦兵：《行星星占与宋代政治：以荧惑入犯、太白昼见经天为例》，《社会科学研究》2012年第6期。当中国传统星象把南斗前边的两颗星称为狗星，视为对应华南地区以南，再把其远处的四颗星对应着“狗国”的概念，《宋史·天文志》说过的“狗二星在南斗魁前，主吠守，以不居常处为灾；荧惑犯之，为旱”，即是模拟大众熟悉的情况，预测着狗星的责任是出声示警和守护家门前线，不能失常，否则周遭会有灾难；而荧惑星走入狗星所在范围，更可能导致旱灾。(20)[元]脱脱等撰：《宋史》第4册，北京：中华书局，1977年，第1012页。参照西汉刘向《说苑》卷一八说的“夫水旱俱天下阴阳所为也”，(21)[汉]刘向撰，向宗鲁校：《说苑校证》，北京：中华书局，1987年，第450页。讲究天象星象也离不开阴阳五行。《风俗通义》说“犬者，金畜”是当《史记·天官书》说“荧惑，曰南方火，主夏日丙丁，礼失，罚出荧惑”，(22)[汉]司马迁撰，[日]泷川资言考证，水泽利忠校补：《史记会注考證附校補》，上海：上海古籍出版社，1986年，第749页。即火星以赤火光亮，运行轨迹捉摸不定，象征烦躁而阴阳不定的凶险，所以，荧惑的作动，是凡间失去礼义的罪罚表象，当荧惑作用在阳金属性的“狗”，就会发生火克金，影响天时金生水，天上就不能下雨了。

如此说，不论雷州和海南的石狗公是否本来源自少数民族当中某个部族的图腾，或甚至可能相关族群早已不存在，甚至本身反而失去石狗文化，古代汉族民众习惯于阴阳五行说，汉族也熟悉并相信狗拥有“阳气”性质的“金气”，相比起其他没有相同意识的族群，特别是一些坚持本身图腾或者宗教认同的族群，可能更容易接受与传播石狗文化，也较容易从自身文化去接受与解释石狗拥有的正面意义与神秘力量。现在海南省琼山区旧府城的石狗文化，包括由此产生的信俗，可以比较井上聪在《先秦阴阳五行》的讨论：殷墓腰坑杀狗殉葬，或者由《礼记·月令》一直延续到《唐月令》提及的“磔禳”，是以狗属“金”，在城墙各处通道牺牲狗命，喻示各方位灭掉“金气”出入，以保护春天做事的“木”气完整。(23)[日]井上聪：《先秦阴阳五行》，武汉：湖北教育出版社，1997年，第170-198页。可是在东汉时的文献，也记载着流传给后世的另一种模式，是说杀狗祭祀是为了释放其“阳气”对付阴邪蛊毒，这见于上述东汉应劭《风俗通义》；而汉朝人郑玄注《周礼·大宗伯》则进一步强调以杀狗释放其“金气”，对付时人认定源于“木气”性质的风灾：“披磔牲以祭，若今时磔狗祭以止风。”(24)[汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第758页。“磔禳”到底是要消除抑制金气，还是要释放发挥金气？这两种说法细想并不矛盾。“月令”及“祭风”是两回事，“磔禳”的目标就可能须要以不同仪式达致不同的预期效果，这有待后人考证。

而海口府城的石狗公信俗，偏向后一种模式，但是却不必杀狗，是要通过石狗公祈求狗神，确保通过人类与石狗的仪式，狗犬相通的“阳气”与“金气”能够在仪式过程中大大发挥，因此，就转而关注石狗造型如何能与狗神形神相应、与阴阳五行如何气势感通；这样人与狗相友善，更贴近人们长期生活在人狗相依情境的感情。正如井上聪引用吉野裕子在《阴阳五行与日本民俗》的说法，日本各地演变出的“犬子饼”等风俗，虽说是转演自秦汉至唐朝杀狗祭祀，现在继承着相同理念却是转变做法，以各地形式保存流传。(25)[日]井上聪：《先秦阴阳五行》，第199-202页。汉族文化自身支撑着原来狗信俗的观念，民众从历史生活积累着的养狗印象，对待狗的社会作用有正面印象，才是构成石狗文化持续在汉文化地区广泛传播的基本条件。

诚如邱立诚《对雷州石狗文化研究的几点认识》指出，“狗图腾”和唐朝以前的雷州半岛族群是否有必然的关系，还需要进行更为深入的研究。这篇文字有一段很有启发，即作者提出他长期观察的结论：“但需要注意的是，今雷州半岛的石狗文化区域不见或少见冼夫人庙，似乎该地不在冼夫人的势力范围内，而今茂名地区及阳江地区之一部，还有海南儋州一带，多见冼夫人庙。因此，晋唐时期雷州半岛是否曾为俚人区，亦尚存疑问。”(26)邱立诚：《对雷州石狗文化研究的几点认识》，湛江市文化广电出版局编：《雷州文化石狗研究文集》，第7页。由此回顾海南，把海口府城设定为讨论范围，府城的信俗文化似乎同样可以印证类似说法，城内各坊里主要是汉族，各地坊里公庙的“境主”难得是冼夫人临境，偏偏就有不少石狗陪伴在境主庙门前，或是配祀在街口的土地祠。

雷琼汉人反制风雨的灵物崇拜

若以雷琼民间传说去对证民众在街头巷尾摆放石狗的位置，则不论雷州或海南老百姓在自家心目中定位的石狗信俗，显然不是把石狗公摆在社区或者家族/宗族“图腾”的定位，供奉石狗公也不等于大众认狗作祖。民间的解释，往往是把大众的狗神崇拜联系着共同怀念陈文玉，编述出符合汉族伦理观念的神话，将狗神视作“雷祖”的保护者兼辅助者，又将狗神预设为对付旱灾与风灾的神圣，而以地上的石狗公为沟通天上狗神的媒介。相关叙事的流传，流传至今，是以汉文字书写，当然主要也是在汉文字读者群之间传说与转述。

自唐贞观五年(631年)朝廷析崖州之地置琼州，北宋开宝五年(792年)省崖州、建城墙，熙宁四年(1071年)又移琼州府治到崖州故地，海南一路成为各王朝衔接中原交流海外的前方，雷州府陈文玉的雷祖神话在这一段时间，也正在经历着由酝酿到定型的过程。根据清代陈昌齐等编纂、雷学海修嘉庆版《雷州府志》，雷祖诞生神话的文字记载，最早见于北宋仁宗样符二年(1009年)，是吴千仞以“知雷州军事”官衔撰写的《英山雷庙记》，是以雷州府唐代称合州，说当地有陈家养子陈文玉，是由灵犬感应其养父寻获怪卵，因雷电击破怪卵而出生，以后为官升天，被民众视为雷州开基共祖。文中说：“州之二里英灵村，有居民陈氏，无子，尝为捕猎。家有异犬，九耳而灵。凡将猎，卜其猎耳，动者所获数亦如之。偶一日，九耳齐动，陈氏日：‘今日必大获矣。’召集邻里共猎，既抵原野问有丛棘深密，犬围绕惊匝不出。猎者相与伐木，偶获一卵，圈尺余，携而归，置之仓屋。良久，片云忽作，四野阴沉，迅霄晨电，将欲击共家，陈氏畏，抢其卵，置之庭中。雷乃霹雳而开，得一男子两手皆有异文，左曰‘雷’、右曰‘州’。其雷雨止后，陈氏祷天而养之，既长，乡人谓之‘雷种’。至贞观五年领乡举，出就荐辟。赋性聪明，功业冠世，授州守刺史之职，陈文玉是也。”(27)[宋]吴千仞：《英山雷庙记》，[明]欧阳保等纂：《万历雷州府志》卷II，北京：书目文献版社，1990年，第4页。

吴千仞的文字细节中，九耳灵犬类似汉传佛教描述的地藏菩萨骑乘，即灵犬“谛听”神兽；至于其他神话，如婴儿自巨蛋中爆生、出生手纹呈现为汉字，都是其他汉族传奇文学常见情节，《海康县续志》续纂者陈景棻自己就在文后质疑，陈文玉卵生神话的范本是源自晋朝张华《博物志》引用“徐偃王志”。而正如刘岚与李雄飞对比民国《海康县续志》内容的考证，吴千仞基本上是合并两个故事，演变出雷祖陈文玉诞降的神话。(28)李雄飞：《论雷州石狗崇拜变迁与民族格局之关系》，《广西社会科学》2008年第8期。中唐时期，先是有沈既济(约750—800年)撰写的《雷民传》，描述过牙门将陈义的传奇：“昔陈氏因雷雨昼冥，庭中得大卵，覆之数月，卵破，有婴儿出焉。自后日有雷扣击户庭，入其室中，就于儿所，似若孵哺者。岁余，儿能食，乃不复至。遂以为己子。义即卵中儿也。”此外，在《海康县续志》另外又收录说：“尝有冒民畜畋犬，其耳十二，每将猎，必笞犬，以耳动为获数，未尝五动。一日，诸耳毕动。既猎，不复逐兽，至海旁，是中嗥鸣，郡人视之，得十二大卵以归，置于室中。后忽风雨若出自室，既霁就视，卵破而遗甲存焉。后郡人分其卵甲，岁时祀奠，至今以获卵甲为豪族。”

从吴千仞开始，陈文玉的故事由民间口述化为笔墨，已经是定型在怪卵化生、唐朝为官成神的主线，而后还有不断加枝添叶的趋向。如明朝庄元贞写的《雷祖志》，就是按照原来故事线进一步铺陈细节，又替雷祖来源更换家乡，此不赘言。比较清楚的是，现在流传的石狗公的主流叙事，主要源于雷琼汉族民众文化意识植入雷祖与石狗信仰的民俗叙事，先民是以“狗耳呈祥报喜雷龙诞降，郡人获得卵甲岁时祀奠为豪族、狗耳呈祥猎户陈氏喜得贵子，建构建雷州石狗信仰广泛性的社会基础”，(29)湛江市文广新局：《雷州半岛石狗图录(湛江市分册)》，广州：广东旅游出版社，2007年，第 10页。传播他们的思维模式与价值观念。这些观念自唐宋以来主要是以汉文字定型，也还是在汉族地区传播，甚至跟随雷州人过海播迁于海南。灵犬感应寻找陈文玉，守护着陈文玉出生与生活，后来自是跟随雷神升天，也会替雷神完成行雷闪电前后各种任务。由此，石狗也就跟随神话的定格，被老百姓联想为司雨神兽，视为大众以诚心感应狗神的灵物。旧时雷琼两地石狗其实有个特征，就是坐稳地上，却不黏贴地面，其原因就是为了方便坊村民众在旱天抬着石狗游街祈雨。民众在游街当天，是会在出游前后把各种好吃好用的供物陈设在石狗公前边，偏游街时却是用荆条作状抽打石身，以期天狗看了着急，快向雷神急求兴云化雨。雷州到海南各处有雷祖庙，琼州一带称雷州原籍的常驻居民生下的男丁为“北海仔”，称雷祖为“北海公”或“北海爸”，可见雷琼两地汉族，都是这个信俗文化传承的传者、受众兼载体。

讨论石狗跨境跨海出现在雷琼两地，还应注意许多石狗身上会雕刻着象征云和雨的图纹，这不仅可以解释民间联想石狗可以带来雨水，也可证明神话观念在当地已经形成长期而固定的信俗共识。这一整套感应信俗的思维方式是一组连贯联想：由于打雷能带来雨水，就会崇拜与祈求雷神调节雨水的能力；由于雷神自小与神狗相依为命，故意抓抬民众平常共同“供养”的石狗公游街曝晒，就能让石狗公吠求天上的老大，促使神狗也跟着去唠叨雷神。当此活动把全体街坊或村民动员起来，又有利大众意识到彼此是生活共同体，石狗也是大众日常集体生活熟悉亲切的一份子；众人在现场是当真投入把石狗拟人的亲切情感，一起摆弄、吓唬和耍乐石狗公，是极度模拟日常生活的。人们不怕石狗会怪罪自家，只知道地方狗群是拥有群体关系，要让狗神紧张跑去求助雷神，又相信雷神自小与狗相依为命，一定会反应，这就是把认定在天上有超自然能力的“祖”，继续包括在从社区到家里的人狗关系、亲友关系，由此理解天命神道与人情的融洽，保障集体生活信心。

当原本不相干的“雷祖”与“石狗”，被特定地理区域的民众以神话叙述相结构，在大众印象中，出生当地的本土雷神，生前掌握着沟通朝廷的优势而爱护乡梓，成神后也能关怀民瘼，身边最亲密的狗神又有一大堆“兄弟”一天到晚生活在大众眼皮子下接受供养，于是本土的“雷神”相较中原宗教与神话典籍上出现过的一切雷神，更能成为地方居民感觉上赖于相互依存的神话信念。尤其石狗公是落实在大众日常居住环境的内容，雷祖是民众叙述自身祖辈历史的渊源，石狗是现在日常生活印象的载体，天上人间的关系从此就不再是神圣而有距离，反而充满着亲切的桑梓人情。

还得注意，古人日常的气候知识，源于历代传承的经验，不单有记载，很多时候也还在生活中实践。刘向《说苑》卷一八说过“夫水旱俱天下阴阳所为也”，(30)[汉]刘向撰，向宗鲁校正：《说苑校证》，第450页。晋朝郭璞是追随着本文上文提过的汉朝郑玄注疏《周礼·大宗伯》留下的记载，在注解《尔雅·释天》所谓“祭风曰磔”时，也跟着说明晋朝还流行着同样的思想与做法：“今俗当大道中磔狗，云以止风”；(31)[晋]郭璞注，[宋]邢禺疏：《尔雅注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2609页。按照海南先民的气候经验，上述两种说法是互通的，因为大凡有打雷下雨的时候，就不会起飓风灾害，因此，大众祈求狗神就不止是希望上天打雷下雨，石狗公除了要对付旱灾，也会被民众视为抑制风灾的灵物。先民的普及知识，早就知道旱风吹起是不会对人友善的，里边随时包含病痛与死亡的因素。《黄帝内经·素问》的《阴阳应象大论》里提到“东方生风，风生木”(32)王洪图、贺娟主编：《黄帝内经素问白话解》，北京：人民卫生出版社，2014年，第22页。之前，在《金匮真言论》里头也说过八方来风都能成为疾病的“发邪”源头，(33)王洪图、贺娟主编：《黄帝内经素问白话解》，第14页。到了《玉玑真脏论》的总结便是“风者，百病之长也”。(34)王洪图、贺娟主编：《黄帝内经素问白话解》，第87页。唐宋两代，民间已普遍认识“伤风”的概念，《五灯会元·雪峰存禅师法嗣·鼓山神晏国师》便有记载：“鼓山门下不得咳嗽，时有僧咳嗽一声，师曰：‘作甚么？’曰：‘伤风。’”(35)[宋]普济：《五灯会元》(中)，北京：中华书局，第410页。那时候也有许多中医认定伤风咳嗽源于“风邪伤卫”。(36)[宋]朱肱：《类证活人书》，北京：商务印书馆，1957年，第49页。宋朝医家成无已注解《伤寒论》，就是引用西晋王叔和公元三世纪撰写的《脉经》指出：“风伤阳，寒伤阴，卫为阳，营为阴，各从其类而伤也。”(37)[宋]成无已：《注解伤寒论》，北京：人民卫生出版社，1978年，第8页。由此可见，当明代《正德琼台志》记载海南气候是年复一年的面临着“周岁东风，秋夏飓风”，(38)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，海口：海南出版社，2006年，第75页。府城先民会使用石造狗像去对付风邪恶毒，是有前人观念渊源为据的，信仰金克木、补充阳气，既是讨好又是鞭策日常“一起生活”的石狗公，要石狗神灵有灵又争气，增强金气、发挥阳气。只要海南大众注意气候对生活的影响，传统中医理论与神道设教共享的风邪原理，就会有了传播空间，以狗形象对付风雨的五行相克和形神感应观念，都会因着汉文化是主流，得以继续流传。

宋元两朝的科技和文化发展也可能提供石狗文化传播空间：当人们的生活和生产领域愈多爱惜狗的贡献，信俗活动可选择的物质品类愈丰富，就愈多人有可能因奉行佛道两教而戒食犬类。更重要的是，随着宋元国朝祭祀体系也在演变，中华历代众多风神当中，主要的那位风伯的天上真形被定位为狗头神人。《元史·舆服志二》以朝廷仪仗使用旗帜须要画神人形象，叙述风伯旗上的形象是说“神人犬首，朱发、鬼形、豹胯、朱袴，负风囊，立云气中”；(39)[明]宋濂等撰：《元史》，北京：中华书局，2000年，第1304页。而当时雷公旗的形象则是“神人犬首，鬼形、白拥项、朱犊鼻……”(40)[明]宋濂等撰：《元史》，第1304页。此后，到明朝中叶，郎瑛写的《七修类稿·天地类》，一边自问风雨雷电本是“阴阳之气而已……亦何肖形之怪异，如今之塑者也”，一边沿用着“风伯之首象犬”；(41)[明]郎瑛撰：《七修类稿》，上海：上海书店，2001年，第42页。明末，方以智撰写的博物志《物理小识》，其卷二证诸前撰述，也一样是说“风伯之首象犬”。(42)[明]方以智：《物理小识》，上海：商务印书馆，1937年，第33页。这数百年间，“狗头”变成了风神与狗神的共同点，即使国朝祭祀体系也规定风伯要有狗形象。如此背景，如果地区公众要求着风神不要刮大风，却偏偏还有人在风神狗头的眼皮底下杀狗，那还真会触犯众怒了。

正如上文说过，《礼记·月令》和《唐月令》记载的是殷周至唐朝的月令礼俗。其磔狗的理论，其实是把城市四周十二门道，去对应着天上五方与十二月的五行，去处理阳属五行金气。这便是吉野裕子当年注意城池每月如何躲避“金杀克木”的概念，例如《礼记》说三月“九门磔禳，以毕春气”，《唐月令》就解说这是为了“抑金扶木，以毕春功”；十二月在各门磔犬，既是要释放阳气“扶阳抑阴”克杀寒气，也是要为了迎接春天属木，杀金气以迎木气。(43)[日]吉野裕子撰，雷群明、赵建民、井上聪译：《阴阳五行与日本民俗》，上海：学林出版社。1989年，第43-45页。但对比起来，府城石狗信俗同样是从阴阳五行出发，却是更接近郭璞注《尔雅·释天》所说的“今俗当大道中磔狗，云以止风”。只是，在海口府城各处大道的做法不是每月“磔狗”，而是逢年过节照料石狗公吃喝玩乐；其重点是强调狗的形象与活力释放阳气加金气，对付飓风作祟添病的木气加阴气。特别是宋元之际，风神呈现为狗首神人，高高在上立足云端，手中操控着风囊，这已经象征着属金的阳气克杀或制约着五行属木风邪。当大众认知着天上风神与雷神同在，石狗信俗就是建立风神也是狗神的认知，相信只要风神和街巷石狗神同类相应，就能随时应民请命，收起手上风囊，要求雷神下雨。这不但抑制风灾，同时也确保不会旱灾。明清海南府城的传统文士，长期接触《尔雅》和《黄帝内经》等文献，也熟悉石头属土，土能生金，以及同类相感应等等思维模式；那年代的人既然朝野共识狗星和狗神，就更可能解释自己供奉石狗公的合理。

宋代苏东坡贬谪海南，写过《飓风赋》，是文学作品，也是描述眼前飓风带来祸害的写实记录；(44)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，第76页。若再对照历朝飓风记载，天灾带给官民的损失，不仅惨烈，而且肯定后患无穷。单以《清史稿》的琼州府记载为例，《清史稿·灾异志五》曾说“康熙十一年七月，榆社大风杀稼；琼州飓风大作，官署民房悉圮无存，毁城垣十五丈”；(45)[清]赵尔巽等撰：《清史稿》卷四四，周小华辑录:《海南地方志丛刊二十五史中的海南》，海口：海南出版社，2006年，第472页。后来又有记载“乾隆十三年六月八日，琼州飓风大作，毁官署民房无算。”(46)赵尔巽等撰：《清史稿》卷四四，周小华辑录:《海南地方志丛刊二十五史中的海南》，第473页。在《清史稿·灾异志五》还可以找到许多海南旱灾的记载。(47)赵尔巽等撰：《清史稿》卷四三，周小华辑录:《海南地方志丛刊二十五史中的海南》，第473页。府城官民的对外沟通和生活资源很大部分是依赖海上往来，遇上天气旱热，太久没有打雷下雨，还加上飓风作动，就意味着本地农牧业可能遭殃，外来的接济也难以上岸。石狗文化的产生与演变，不离司风司雨和抗旱救灾的信俗内涵，背景很清楚，源自府城历代集体生活意愿，祈愿农牧丰收和航海安全。

无论如何，如果把眼界放宽，将琼州在明清至民国期间流行过担抬狗神游街的习俗，对比其他地区，会发现海南不止与雷州相似。只是，四川和云贵的旱天，相比府城，抬出去的是真狗。像贵州《开阳县志稿》也记载，当地聚众求雨有说“人笑狗，天必雨”，是以让狗儿穿衣服装扮人模人样招摇过市，一路笑闹。(48)丁世良、赵放编：《中国地方志民俗资料汇编·西南卷》,北京：北京图书馆出版社，1991年，第529页。最重要的是，只要各地先民是联系着古代主流的阴阳五行观念去思维，查阅过《黄帝内经》《尔雅》和《风俗通义》等书，大众确实很容易根深蒂固地把狗视为阳气之物，以为狗属于“金畜”，因此，把石狗公联系成相关天上风雨雷电，视狗为阳气之物，设想会带来同类相感应的气候变化，也能在街头巷尾驱邪赶疫，都是离不开古人熟悉的“阴阳五行”与“万物相感”。

再若对照屈大均《广东新语》所谓“飓多从琼海而起”的学理论述，也是根据阳气克制阴气的理论去说明雷的“阳气”如何化解构成飓风本质的“阴气”，大致便明白人们寄托希望在石狗公感召兴雷闪电下雨的理由。屈大均是这么说的：“逆者为飓风，始于北而终于南，从不仁以归于仁也。仁，阳也。不仁，阴也。飓起多以仲夏以午，仲夏与午，阴长阳消之始，飓得阴气之先，初起时有雷则不成飓，未纯乎阴也。飓作数日有雷则止者，阴气为阳所夺也。”(49)[清]屈大均：《广东新语》上册，北京：中华书局，1985年，第12页。

尤其在广东南部电白地区到雷州半岛西部徐闻的海域，有着无数暗礁和隐藏的沙洲，海南岛西海岸同样有很多隐藏的沙坝。因此，不论16世纪商船记录、17世纪初邓钟编写《安南图志》，或者17世纪末《东西洋考》，其建议前往“大越国”最大港云屯港，航行路线都不是建议向西穿越琼州海峡，而是宁可选择多两倍航程，花费四天四夜甚至六天六夜，由琼州海峡东边乘船南下，绕过海南岛南方前往北部湾，最后到达云屯。(50)李塔娜：《越南、雷州半岛和海南岛的时疫、贸易与地方崇拜》，《海洋史研究》第十辑，2007年6月，第516-517页。海口府城处在这条航线，是屈大均所谓“飓多从琼海而起”的所在，飓风往往“始于北而终于南”，琼州府与北方各县极易首当其冲；而海口府城又是依靠琼海作为对外的进出海道，得以成为大陆与南海诸国之间海路中途站，也成为各种产品集散中心。许多雷州人在南海诸国与大陆之间贸易，也是在府城设立商铺；以至这些府城雷州先人清代活动于现在新加坡、马来西亚、印度尼西亚等国，亦习惯着以琼商身份参与海南会馆，而不是设立雷州会馆。(51)王琛发：《雷州半岛海上丝路：历史遗憾与未来展望(大会主题演讲)》，《马六甲雷州会馆120周年，第十三届五馆七地同乡交流会大会手册》，马六甲：雷州会馆，2018年。由此而言，府城作为行政中心而依赖海洋交换资源，海上航行宁怕飓风而不担心一时打雷下雨，是可以想象的事情。城中商坊所在、达官贵人居住环境，四周之所以处处有石狗公，想来总不会远离大众的石狗信俗常识，即是要求人间风调雨顺。

一般老百姓的信仰习俗会将石狗公视为灵物，可替民众呼唤天上行雷下雨之狗神，固然可能是信仰其然而不知其所以然，但是若从汉族文化传统去理解，却会发现海南府城在宋代建城置府的时代，相对于宋代也才开始吴千仞版本的雷琼本土地方雷神信仰，还有与之联系。

附和国朝信仰意识的落地生根

石狗文化的内涵，是延续着秦汉以来继续流传的古代文献，以阴阳的道理，联系着“狗”“风”“旱”“雷”“雨”等观念互相解说，并将这些概念集中投射在石狗身上；石狗信俗，就是源于民众原来有着这套观念，以及对其在地表达神话向往和尊重，所以，相信根据观念设计的仪式可以沟通石狗之精神内涵。汉文化趋向阴阳五行的思维模式，适用于建构与解说天、人、石狗与气候的关系，才是石狗信俗不一定出现在少数民族部落，都常见于府城的最大原因。

按现代的说法，一般会将石狗信俗视为“民间”的“信仰文化”。可是，回归明清两代的雷琼两州，地方民间大众的信仰行为，按理按例都得符合或纳入国朝祭祀体系，要能解说其合情合理，受着儒家伦理建构与维持的神道观念所制约，方能受到朝廷认可。否则，一旦遇上士子或官府批评、压制或销毁，肯定是难以维持到后来。由此看两地府城的石狗文化，传播范围能在府治所在之地流传至今，是可以考虑石狗在明清两代官僚与士子眼中，至少不会相冲于国朝祀典推崇的神道意识，甚至是可受国朝信仰接纳认可的基层信仰文化。

讨论海口府城历史，并由此切入石狗文化在城内范围的传播，首先不能忘记《正德琼台志》提及府城有别于海南其他地区的一大特点是“州城惟正语”。(52)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，第139页。所谓“正语”，其实就是明朝的“中州正音”官话，源自明朝初建时为了应付全国方言复杂多样，制定十六卷本《洪武正韵》作为标准，目标是要方便各地相互通解。(53)[明]宋濂等：《洪武正韵·凡例》，收录在《四库全书》第299册，第6页。府城作为移民社会，大抵由各处派遣到海南共事的军政人员，日常都得使用这种规范官方语，其中包括了府县衙门官吏、万历时代已经达到一卫十二所的各地驻军、府县系统的教学人员与考取功名的士子，还有就是经常得与地方官吏和外界商贸互打交道的地方绅商。更重要是，自洪武朝以来，语言规范盛行在府城，亦是府城代表本朝主流的象征，其地方社会也因此被视为海南内部上层的、官方的、对外的“正统”象征，是本府在全岛各县接受与效法的示范。到了《万历琼州府志》，其说法已经是：“语有数种。有官语，即中州正音，缙绅士夫及居城所者类言之，乡落莫晓。……大率音语以琼山郡城为正，使乡落一切以此，渐相染习，皆四通八达之正韵矣，尚得以胡黎杂语病之？”(54)[明]蔡光前等纂修：《万历琼州府志》，海口：海南出版社，2003年，第115页。

与此同时，明太祖在洪武三年六月癸亥日曾有颁昭说，“天下神祠，无功于民、不应祀典者，即淫祠也，有司无得致祭”，(55)《明太祖实录》卷五三这可说为明朝廷定调了以后处理民间祭祀活动的基本原则。洪武朝以来制定的神道设教规范，此后也一直影响着明清两代，各地坛庙建筑，包括海南府县，主要都是围绕着“通祀”“祀典”“先贤”和“私祀”去订立祭祀规格，并选择“名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于国家及惠爱在民者”(56)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，第531-560页。为对象，以神道教化人心，以礼仪潜化人伦。根据如此规范，凡是属于列入“祀典”或朝廷认可为“先贤”的，都属于天下通祀；而地方的“私祀”，包括坊里乡社的神明，则属于区域性质地方民众的集体公共祭祀，亦得由朝廷通过地方政府观察，按照儒家道德情理，以神道设教规范赋予其合法祠祀地位，或亦编入府县志的“坛庙”名单。朝廷态度，辐射至海南府城，形成地方政治回应朝廷正朔的立场，可见于《正德琼台志》到历代府县志编写“坛庙”的内容。《正德琼台志》卷二十六“坛庙”的开首，就是如此说法：“邦国莫大于祀事，故首列郡邑常祀，而祀典及先贤次之。至于私祀虽多，然亦有死事、御灾之义而不可略，故一依《旧志》录之，而略纪其神出处，以备考览云。”(57)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，第531页。

如此态度一直延续至《民国琼山县志》。这部清末编纂而于民初出版的县志，卷五《建置制五·坛庙》提到府城祠庙及各种祭祀对象，是沿续旧时官方编志对待信仰文化的态度，说明：“郡城、海口每坊中莫不有所祠之神，各村各乡亦莫不有所建之庙，祀典不及，祝史难详。今择其事迹略显及原志所载者，列之；其余则概从略。”(58)朱为潮、徐淦等主修，李熙、王国宪总纂：《民国琼山县志》，海口：海南出版社，2004年，第300页。

现在都说，海南民众在各处为石狗造像，尊称为“石狗公”，形成各种祭祀信俗，是属于民间文化的性质。可是明清两朝，民间祭祀文化固然属于民间行为，但一切祭祀都得接受朝廷体制观察，还是不能违背或脱节于国朝祭祀规范。而海南官僚士子对待信俗文化的态度，受着观念和体制影响，也是很有意识地会去在乎其社会影响是否是“合理”且能“合礼”。例如海瑞出任应天巡抚，便曾雷厉风行监管信俗场所之道，说道：“各府县境内有寺观庙宇阉堂等项，查非额设，系是淫祠，即兴改悔(毁)。”(59)海瑞：《海瑞集》，北京: 中华书局，1981年，第257页。正如上述引用的《正德琼台志》和《万历琼州府志》，只要是府城管辖区内，即使再穷乡僻野，也是府城政治的目标，必须贯彻朝廷规范的官方语言教育与信仰文化观念；石狗如此普遍出现在雷琼两地，散播广泛，而且出现于府城最繁华的汉族商坊区，海南岛上各处官府家族当然不可能不知道，可是偏偏包括红城湖路海瑞故居一带，也有过狗端坐于路旁的痕迹。因此，府城盛行的石狗文化，既不在府县志“坛庙”的记载，又公然遍布昔日府城中心市区的大街小巷，是很有意思也是值得探讨的事情。

特别要一再提醒，海口府城自宋代至明清，由于较接近大陆，所以，成为历次汉人相对集中南迁的目标地区，创造了中原各地祭祀文化播迁至海南落地演变的条件。历代汉族迁民在海南岛传宗接代，既传承祖先原来的信仰，又根据祖先信仰文化内涵在海南当地发展出新的山川灵物和先贤英烈崇拜。石狗经常出现在这类祠庙跟前，显然也被纳入信仰体系。现在好些谈论石狗文字固然都是联系着“俚人”或“百越”去说，可是按照府城范围内具体情况，石狗毕竟是承载着汉族信仰意识的文化载体。

海南有许多名宦世家，正如海瑞的祖先海答儿在洪武年间因从军迁居海南，又如丘濬祖先原籍泉州晋江，都是其他省县南下海南占籍；其他还有南京兵部尚书薛远，父亲薛能是安徽人，因祖父工部尚书薛祥获罪牵连，充海南卫军戌，落籍琼山；琼山黄显任江西按察司参议，其子黄宏干后任浙江参政，祖先也是在永乐九年(1411年)到海南就任地方官，后在当地占籍。(60)[日]小叶田淳撰：《海南岛史》，张兴吉译，海口：海南出版社，2017年，第164页。大凡南迁者对当地石狗不陌生，少有排斥，更可能说明石狗公信俗源于汉族文化的内涵，使得这些渡海者不觉相克，而且还能依据自家学识与经验解说这种身边事物；再到其后人，家里家外见到的“石狗公”，已经构成他们全家生活氛围的组成部分。因此，在府城这种汉族为主地区，石狗文化是较难有可能解说为俚人崇拜或少数民族风俗，反而是要看到汉族民俗如何诠释与处理石狗文化，以及如何将石狗公信俗摆放在汉族传统信仰体系的适当位置。至少在府城所见是如此。

民间相应国朝祭祀的基层体现

正如上说，明代至清代，海南籍官员，或者赴海南为官人员，确实留下过好些相关“淫祀”文字，说明海南官僚与儒生阶层，少不了谴责“淫祀”的声音。例如陈徽言《南越游记》记载嘉庆年间文昌县儒生云道枢的事迹，就说云道枢这位地方大儒曾数度劝告大众废除淫祀，并且带领乡里百姓烧毁神像。(61)陈徽言：《南越游记》卷二，广州：广东高等教育出版社，1990年，第172页。云道枢的侄儿云茂琦，亦是海南名宦张岳崧的得意门生，道光六年(1826年)进士，道光二十五年(1845年)主讲于府城儒学重地琼台书院，一生言行影响当地士子甚多；云茂琦留下的《闻道堂遗稿》，里头有篇《初任须知》说明官员上任应尽职责，其中要求官员取缔“淫祀”的理由是说：“境内如有荒诞大不经之淫祠，众所蛊惑者，即为毁去……城内外有非祀典之庙，相其地势可以更改，则或为义学，或为书院，或为普济院，皆化无用为有用。”(62)[清]云茂琦：《闻道堂遗稿》卷十一，海口：海南出版社，2004年，第252页。但这些儒生批判各种神道的立场似乎一致是“下不及石狗”。许多石狗公还是成群端坐在名宦儒士的家门之外，足以证明事不关己。

再对照马鞍街与达士巷的情境，这里住过誉为“岭海巨儒”的钟芳、住过誉为“人伦之鉴”的郑廷鹄，还有后来编修民国县志的王国宪等人；他们的家人和后裔，日常进出邻近街巷，是随时可见邻近各处石狗雕像的。在府城中心的人来人往热闹地区，达士巷、金鞍街及马鞍街同人于光绪十八年为地方共用水井立碑“康惠龙泉神位”，旁边并见有石狗与井龙王头像。这些名宦和儒士，或是他们的后裔，此前此后都没见有人写过任何文章直接批判石狗信俗。府城至今难得发现官员建议取缔石狗的文献，石狗公也从未曾遭遇官方贴上“淫祀”标签。由此当考虑，石狗公何以作为民间普遍信俗，尚且符合国朝祭祀，成为体制接纳的祭祀对象？

这方面，其实可以回归雷州地区的陈文玉信俗，以此和播迁至海南的石狗信俗互证。雷州陈文玉的“雷祖”信仰建构，是将石狗信俗联系在其脉络当中，诠释何以神明庙祠附祀石狗公。随着陈文玉被建构成为历史上充满神话的神人，又是以雷人集体祖神的身份庇佑当地，以神话维护朝廷大一统，雷祖信仰文化便是回应着朝廷的神道设教需要，成为地方士绅官吏务必参与祭祀的地方神道。由此而言，雷祖神人，乃至神人祠庙和辖境都要有护持神狗，跟在神圣主人身边，地位当然不属于洪武朝所定义的“无功于民、不应祀典者”。这也意味着，石狗文化由雷州辐射向海南，是以不曾偏离国朝信仰的主张，完成朝野赋予的定位，受着跨境认可。当然，雷州的信仰固然给予两地石狗背景支撑，不受归类“淫祀”，海南府城雷庙认可的雷神却并非陈文玉，而是另有林姓其人。据《正德琼台志》，当地雷庙自元朝已经存在，明朝天顺成化年间由琼州副使、同知、指挥联合继修，获得地方神道政治定位。(63)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，第538页。只是，这无损于石狗文化背负着传说在海南单独发展，播迁各地。

另一方面，更应注意的是，府城老城区中西部各个街头巷口随处可见石狗，造型各异，却是主要采取与土地祠或者境主庙同在的形式，守卫着庙门前或陪伴着土地公，或守卫着本境民众彼此共奉神明为“公祖”的境主庙。虽然现在府城各处石狗在经历数百年岁月磨难，有的已经消失，有的留守在原位严重风化，可是根据“琼台复兴计划”课题组成员王琛发、宋丹集中在府城老城区境内调研，单是2018年6月25日一天所见，现在剩余的石狗，大致上还是保持过去状态，尚可见每处有1、2只，甚至多至8只的石狗，分布在金花路一巷、高登街三合井、绣衣坊、北胜街、草芽巷、华光庙外土地祠、城隍庙附近水井旁土地祠、云露里林公庙旁土地祠、大路街林公庙内土地祠等处。在美食街菜市场前、大路街、鼓楼街，石狗也如前述各地区，或是镇守在街口处，或是在地区人来人往的中途交汇处；可是在这些地方，已经见不着土地祠，只剩下石狗孤单在镇守。另外，在红城湖定福灶君庙外路旁、马鞍街康皇庙、达士巷马皇康皇庙、五公祠内苏东坡祠前，石狗是他们的守祠者。这样看来，石狗在整个国朝祭祀体系中是配合着土地公或境主公，包括先贤崇拜，守护地方的神圣灵兽，理应是过去本有传统，所以至今留下遗痕。

再据课题组成员李金操在2018年7月16日至7月25日走访金花村土地庙所得，海南府城也如大陆很多地区，民众祭拜土地公活动最集中的一天是每年农历二月初二土地公诞期，另外在每月初一、十五上香的人也较多，地方流传祭拜土地祠的传统做法，一般都是先要在祠前烧香敬天，接着拜敬土地公婆，然后再祭祀土地庙周边的石狗。

府城的坊里与村落，其祭祀空间，土地祠与境主祠庙是同时存在，相互接近。一般来说，土地祠往往是位处在里坊或村落入口，境庙往往就近里坊或村落中心，如此祭祀空间格局，无疑是包括着“中心”与“边境”的意识，说明“本境”范围的神圣，以及受着神圣保护。《礼记·祭义》本有说过“建国之神位：右社稷，而左宗庙”，其观念流传演变至明清以来宗姓村落已经广泛盛行自身宗祠的时代，体现“祖”的概念，就在于城、镇、乡各自拥有代表当地集体记忆的先贤信仰，村、社则拥有本姓宗祠；其体现“社”的概念，则是各省祭祀山川之神、各府县有城隍到县城隍，各种层次的土地神，一直到具体的村落或坊里土地，而土地公还管辖着更低层次的属于建筑范围内的当户地主神。至于境主，就代表着神明执行的天命庇佑，一旦境主被坊里多姓相认为彼此“公祖”，其神格其实被赋予兼具“祖”与“社”的性质，又是本境民众叙述集体开拓主权的神圣寄托。(64)王琛发：《儒教在南洋的历史、传播与存在意义：天命、神道设教、“祖”“社”与开拓主的系统观》，《汉籍与汉学》总第2期，2018年，济南：山东人民出版社，第38-57页。上述信俗观念盛行的情境下，石狗处在“本境”的情境，被老百姓尊称“石狗公”，即应处身守护与辅助社神或境主的序列。

有趣的是，石狗的神圣位阶虽然较土地公略低，但民间对其神圣功能的认识却相当突出，既是承载着汉文化千百年对于灵狗精神的传统认知，继续保持其本境司雨神的功能，又是在镇守本境的岗位上回归人们对忠犬义犬好感守护。而且，正如纬书《春秋考异邮》以来的信仰传统：石狗公保护本境各家各户家宅人畜的能耐，不是来自生物性质的力量，而是作为神兽，充满阳气精魂辟邪的能力，具有镇压妖魔鬼怪的神圣地位。

另一方面，石狗与土地公或境主公相结合，表达为守护与辅助神明的神兽以外，也有祠堂或者家居门前摆放石狗的。府城可见这种情形，其中缘由或可能相关先民本有安置瑞兽吉祥物的习俗，以象征家居安全。可是王朝时代，使用狮子或蟒龙等图案装饰，或者在建筑物内外角落安置这类图像或雕刻，是要根据官员职衔或者功名等级的规范，才能确定应否使用，而后再确定符合相应等级的造型细节限制。反而石狗文化本自民间，其文化辐射所到地区，不论艺术造型或普遍领域都不曾有过太多限制；正如民间日常养狗，没有规定一般平民老百姓不能使用石狗守门。如此，按照明清国朝规定，家家户户虽然不能随意用石狮等瑞兽造型，在石狗文化流传的地区，当民间本来具有需要陈设瑞兽雕像祈求吉祥的意识，门前摆放石狗就成为填补大众习俗需要的实践空间。民间甚至根据各种祈福意愿，有了各种造型的石狗，在其身上添加各种吉祥图案。

从地方宗教实践与地方治理的角度看，“淫祀”的定义固然有用于标示异端，防范地方信仰导致偏离国朝信仰体系的观念，可是定论往往鉴于具体处境，又得取决于当局者的叙事策略。就老百姓的信仰心态，狗神既然并非国朝禁止取缔的对象，又不像其他大神遥居九天之上，很大部分都是以亲近家居的距离守护自己居住环境，在街边路口咧口憨笑，再加上汉族传统视狗为“阳气”充沛，于是民众会把“石狗”称为“公”，也就更加亲昵而尊重。就像笔者数次在康惠龙泉井附近访问街区父老，听过一位老人家一再自称说“不好意思”，追述有些坊里民众围绕石狗盛行“封建活动”，其中就有说老一辈相信石狗有“阳气”，会用香茶纸钱拜石狗，或叫媳妇摸摸石狗求保佑生子添丁；还有就是添丁后，等到小儿二三岁，就要让他跪拜石狗上契，期望石狗阳气加被契仔，保佑契仔快高长大。这是雷州义犬守护陈文玉的神话，在后世海南府城出现的模拟版本，内中却承载着也寄托了先民对海南未来的的共同理想：希冀自家子孙在当地克服万难，落地生根、快高长大、添丁发财。

不管过去以来有多少人祈求石狗公而实现了愿望是否巧合，石狗公何尝不是大众追求美好生活的象征？

后 语

概言之，海口府城石狗文化，是以地方民众生活的生命力为背景，延续着秦汉以来的阴阳五行观念，以符合历代国朝信仰解释体系的因缘，同步于宋代雷州石狗文化的发展，植根在汉文化主导的地区。尤其在琼山区，明清朝原来的老府城区，大街小巷的石狗公作为见证历史的街坊文化景观，足以反映历代先民希冀克服旱灾、飓风与疾病等灾难的愿景，由此见证历代祖辈曾经设法努力克服一切天灾人祸，要在这片土地上安居乐业与世代相传。

若以土地祠和境主庙作为对照思考的出发点，石狗到处可见，海南历代府县志都未见记载，石狗又未曾被视为淫祀取缔，并不见得出奇。谁也不能因府县志未载，就认定眼前城内石狗都是不存在的，或者虚幻的以为现在还处处可见痕迹的城内普遍文化现象，会是历朝官员忘记其存在的。石狗公也如土地公。在国朝祭祀体系，土地祠管辖范围是所谓“一方”土地，即局部的村子或坊里街区，处在国朝信仰体系之山川神灵或府县城隍管辖底下，由当地居民以邻里组织实行祭祀之礼，处处常见而数目繁多，所以，一般不见详细记载于府县志，即便要求一一记载也可能有所遗漏。石狗不论配祀土地祠或境主庙，又或者单独接受祭祀，情况亦是相同。是故，府县志未有记载的，不能说是编修撰写者视而不见，反而可考虑其不相违反国朝信仰意识，又是太过普遍，可以构成先人不浪费纸墨的理由。

现在府城街巷所见老石狗像，大部分雕刻手法形神兼备，大都是圆尖嘴巴，目光平视或者昂头向上，呈现着海南土狗日常闲坐家门前保持的对外守护姿态。可惜很多雕像经历年久风化，若不俯下身子去用足眼力，是难以看到其昔日身上图纹的痕迹；另外，有些石狗则被信众在身上添加彩绘，色彩缤纷。无论如何，民间的石狗像过去有出游祈雨的习俗，立像在街巷角落往往考虑的是不要阻挡交通，府城的石狗一般都是依照节省成本和实用考虑，其大如猫或者如同一般小狗体积；可是如此方便搬动的非物质文化遗产，很容易造成府城石狗过去以来因着各种原因逐一消失。正如笔者的访问经验，在2017年于城隍庙附近见到一处土地祠与祠前的一对石狗，第二年再度寻访，土地公和石狗公都一起消失了。而上文提到康惠泉井旁的石狗与龙头像，现在亦是不知所踪，幸好还能在一本叫《海南文物记事》(65)沈志成、沈艳：《海南文物记事》，海口：南方出版社，2008年，第156页。里找到其十余年前留照的痕迹。

古近代留存下的石狗像，是文物，且是兼具府城自身石狗文化特点的非物质文化遗产价值，又必须是坐落在城市街巷原来地方才能体现其价值。如何保护好府城各处那些先民曾经期待它们保护的石狗，是有待大众思考和落实的历史责任。