从《读经》到《读经示要》：熊十力之读经观

刘 莹

（北京大学 外国语学院，北京 100871）

“读经”问题曾在20 世纪30 年代引发了一场席卷各家且旷日持久的争论。以洪明的《读经争论百年回眸》、袁咏红的《20 世纪30 年代“读经”的主张和争论》以及尤小立的《“读经”讨论的思想史研究》等综述为代表，许多学者都对这场争论进行过总结。时至今日，“读经”争论依旧持续，而近年来热度不减的“国学热”更使这一问题再度成为关注的焦点。在教育制度亟待改革的当下，是否应当“读经”的课题也成为当代中西文化教育反思的重要议题之一。“读经”这一议题，在现代学科的语境下似乎应当归于教育学的领域，然而就“经学”本身而言，这当然也应该是中国哲学的问题，因为中国哲学本身，就以“经典”作为载体而不断传承，所以从中国哲学的角度介入“读经”问题的研究，很合理也很必要。

熊十力先生从哲学的角度对读经的意义进行了诠释，这就从“道”而非“术”的层面为这一问题提供了一个新思路。《读经示要》集中体现了熊先生的读经观，以往研究多关注其中的政治哲学以及经学的辨伪，当然这些都是非常重要的问题，但是如果把《读经示要》与20 世纪30 年代的读经争论联系起来，则会发现熊先生早在此十年前就曾撰写《读经》简述过他对读经问题的看法，虽然此文淹没在了众多关于读经的争论中，但是如果我们仔细比对，就不难发现熊先生把读经问题置于了整个中国哲学以至中国本位文化建设基点的根本位置上。由此，本文意在归纳《读经》以及《读经示要》中熊先生一以贯之的读经观，并将其置于读经问题的争论之中，以期在明确熊先生之读经观的同时，勾勒出其从读经到新哲学以及新文化建设的理论建构。

一、从《读经》到《读经示要》

从20 世纪初至今，关于读经问题主要有四次较为集中的争论，尤以1935 年《教育杂志》辟特大专号“全国专家对于读经问题的意见”讨论“读经”问题最为集中[1]。单从当时赫赫有名的70 余位教育界人士和政界人士的参与就足以窥见其规模之大，影响之远。参加讨论的各界人士虽然立场不一，但都从不同的角度论述了自己赞成或否定读经的主张。

熊十力先生在1935 年的《安雅月刊》上发表过《读经》一文，阐述自己对是否应该读经的意见，但不同于章太炎、梁启超、唐文治、梁漱溟、胡适等声闻全国的大家，此文长久以来一直没有引起广大学者的关注。熊先生自己也多次强调他的“不愿多说”“经书难读，不独名物训诂之难而已。名物训诂一切清楚，可以谓之通经乎？此犹不必相干也。此话，要说便长，吾不愿多说，亦不必多说。[2]7”“至于中学应否读经的问题，我不愿意多说。不独青年学生难得懂，而教者实难其人。[2]8”直至10 年后，熊先生在撰写《读经示要》的自序中还谈及这一问题：“读经问题，民初以来，常起伏于一般人之脑际，而纷无定论。余虽念此问题之重要，而无暇及此。且世既如斯，言之无益，不如其已。去年责及门诸子读经，诸子兴难。余为笔语答之，惧口说易忘也。初提笔时，只欲作一短文，不意写来感触渐多，遂成一书。[3]1”从这些论述中不难看出，《读经示要》实际上是熊先生对于读经争论问题的一个系统回答，那么熊先生为什么“不愿多说”呢？

从熊先生自己的说法来看，他认为这是一个很复杂而又牵连甚广的话题，需要耗费很多的心力和文字详加讨论，加之先生身体不适，时运不济，时常被神经衰弱困扰，因此“无暇”顾及，这一问题也就在他的哲学体系里被搁置起来，但是也许念及此问题实在要紧，所以即便是没有长篇文字的阐述，短小的论文也见诸报端。也正是从这些碎语中，我们可以看出在《读经示要》之前先生已早有定论。

前人对于熊先生的经学思想，创新之赞有之，但更多的是对他辨伪六经的不满，“他对于孔子学术思想流变和六经真伪的考证，大都没有科学依据，全凭臆断。他的长处并不在此，并且讨厌繁琐考据。[4]104”诚如郭齐勇先生所指出的，熊先生之长不在考据，他的长处当在义理的阐释。熊先生的经学思想已为后人诟病甚多，每每谈及往往易晦其深刻与光芒。熊先生好友梁漱溟先生就曾坦言“熊先生根据《大易》《春秋》《礼运》《周官》各经，以‘革命’、‘民主’、‘社会主义’之义阐明孔子的外王学，确有许多惊世骇俗的议论招致新旧各方一致的非笑。[5]744”郭齐勇先生也认为“尽管他赋予‘六经’以‘民主政治’的意蕴，重新改铸孔子的形象，但不管在理论上或实践上，都不可能有多大意义。人们读起来，总有恍若隔世之感。[6]157-158”本文并非要推翻前人对熊先生之“经学”的批判，而是要探讨之前被忽略的熊先生之“读经观”，重点在“读经”而非“经”。

大体言之，熊先生的读经观包含了三个方面，首先是“经为常道不可不读”；此为前提，然后才有熊先生所倡导的读经应取之态度；至于他说的六经大义，即便不符合历史，但其对大义的把握，也非常值得玩味。在这三个方面之中，第三方面的考证和论述工作成果甚多，毋庸赘述。但是前两个方面却少有研究，尤其是“经为常道”的思想，尚需进一步讨论，因此本文的关注点也在此。

六经究万有之原，而言天道。天道真常，在人为性，在物为命。性命之理明，而人生不陷于虚妄矣。顺常道而起治化，则群变万端，毕竟不失贞常。知变而不知常，人类无宁日也[3]1。

从以上论述可以看出，在熊先生的哲学体系中，“常道”是一个非常重要的概念，遵循它，则人生不至陷于虚妄，否则人类永无宁日。那么究竟何为“常道”？

熊先生曾言，所谓“道”有两层含义，一是宇宙本体，即万化之原；二是“谓凡事理之当然，通古今中外而无可或易者，亦名常道。[3]1-2”第二层含义依托于第一层而建，所以所谓的两层，其实也就是一层意思，这也符合《读经示要》中时常出现的“体用不二”。由此我们可以了解熊先生所谓的“常道”，既是“体”之上宇宙和万事万物的本原，是“万变所自出”[3]1，又是“用”之层面上应当如此和不可改变的事理。在熊先生的哲学中，一直强调体用不二，所以这两层含义亦“不二”。要符合“常道”的标准，就应当既有本体上的立根性和生发性，又具备日常生活中的理所应当和不可变异性。反言之，一旦被称为“常道”，则必定经历了深刻的源流和绵长的历史，足以在日用生活中被奉为立身之道，虽经万世而不变，大道即是恒常。不过，在那个救亡图存的时代，各种运动都会强调“变化”的必然性，理所当然的是顺应时代之潮流而不断改变。但在熊先生这里，强调的却是“常”，是不可变性。这也是时代赋予熊先生哲学的特性，从他的时代来说，那是一个社会和思想都在经历大变革的时代，不仅器物制度，人的思想和思维方式也都在发生剧烈变化，人们在拼命救亡图存和奋发图强的时候，穷则思变，很多时候不得不放弃原来的坚守，选择新的可能的路径。无论维新还是革命，都是如此。但是当所有的变化都正在变化的时候，真正的哲学家总会反向地去追寻不变的东西。所以即便是被大多数人忽略甚至遗忘，他们也会使沉渣泛起，守望最初的坚持，而正是一代一代这样的坚持，才会有所谓的“常”。所以“常道”，既是一些人的坚守，也是一些人的理想。在理想的层面上，它可能不会带来直接的现实利益，但是在坚守的层面上，它却可以不断地锻造一个民族的气质和性格，而且最终会成为这个民族之所以是这个民族的“存在感”，也是这个民族继续存在下去的信仰。老子讲“不知常，妄作凶”，熊十力先生讲“夫不悟常道，则万物何由始，人极何由立，万事何由贞，皆其智之所不及也。学不究其原，理不穷其至，知不会其通，则未能立大本以宰百为，体大常而御万变，欲免于妄作之凶，其可得乎？[3]2”熊先生把“悟常道”看得异常重要，他认为只有明了常道，才能清楚宇宙万物的本原，才能确立立身为人的根本，才能判断处世行事的对错，才能万变不离其宗。既然“常道”如此重要，那么究竟什么是“常道”呢？

熊先生认为“经为常道”，“以经明示常道故，遂言经为常道”[3]2，“至哉六经之道！大中至正。遍诸天，历万劫，而斯道无可易也。[3]20”这里需要讲明的是，熊先生的经学思想之所以常常被冠以“政治哲学”的外壳，很重要的一点在于他讲“治术”，这也反映出他以六经为治的思想。但是这并不意味着他的经学思想就是“经学外壳下的政治哲学”，“尽管他可以把近代政治原则和社会思想的某些内容赋予‘六经’以新意，但这对于现实批判，毕竟相距太远了。他所处的时代，毕竟不是康有为、章太炎的时代，以经学作为套子或形式，实在没有必要了。[6]157”正如郭齐勇先生所言，熊先生如果要阐发自己的政治思想，似乎没必要把经学作为套子，而且熊先生自己年少时也以五经、孔子的思想为封建宗法的思想，用他自己的话来说，是“舍之不顾”[7]344。所以于情，熊先生从来没有也没必要为经学讳；于理，即便郭齐勇先生也认为给熊先生的经学思想扣上政治哲学的帽子并不符合他所处的时代。再者，熊先生在谈及六经可为治之前，就说明了六经与大道的关系：“子不闻大道耳。大道者，常道也。常道无往而不存，治术可离于常道哉！[3]20”我们之前已经提到，熊先生以经为常道，既然常道无往而不存，那么于经亦必然；既然治术离不开常道，那么治术又怎能离开经？因此，也许熊先生的经学思想不仅仅是“经学外壳下的政治哲学”，从这个思路出发，或许能观照到熊先生思想中更多的哲学韵味。在熊先生的哲学体系里，是经统摄政治哲学而非相反，政治只是经学教化的一个部分，是体现经之大道的一个方面，总之，经是体，政治只是用的一部分。达则兼济天下，政治一直以来都是儒家哲学理想的出路。所以六经既为大道，必然有能治世之术，而这些治术，虽历千年而常在。

如果说“经为常道”，解决的是经应不应该读的问题，那么熊先生在给出非常明确的肯定答复之后，就需要探讨应该怎样读经的问题，即读经应取之态度。熊先生讲了两条大纲：读书贵能疑，读书贵笃信：

疑者，所见未真心，心怀犹豫，因此，多方抉择，所以求事理之真是。而非以一切狐疑为足尚也。

信者，因读书而有得，引申以长，触类以通。所知既博，所守必约。知不极其博，则无以为约守之资。守不极其约，则所知未能实有诸己，即其知乃浮泛。而不得为真知也。信者，守约之谓，会众理之极，而反己以实体之。即我与真理为一，是谓守约，是谓信。非但以不疑于书之所记述便谓之信也[3]107。

熊先生之“疑”，重点不是怀疑一切，而是倡导求真的精神；其“信”，不是“尽信书”，而是由博而守约，是融会贯通之后的选择和坚持。疑和信，是应当始终贯穿于读经过程之中的态度与方法，怀着求真的精神，博观约取，才能真有所得。解决了疑和信的矛盾之后，熊先生讲立志是学问的基础。所谓志，包括“存主”和“向往”两个方面，存主是向往的根基，能使向往“极乎高明而远于污下”，存主愈固，向往越高，因此存主是志的主要义。由此，读经应有之态度是志存高远，而后博观约取。在明确了熊先生的观点之后，还需要对当时主要的读经观点加以分疏，才能给予熊先生的读经观以合适的定位。

二、1935 年《教育杂志》读经专号回函

1912 年1 月19 日，中华民国临时政府教育部宣布废除小学读经，紧接着大学也废除了经科，将经科分别列入文科之哲学、史学、文学三门。读经被废，引发了后来的一系列争论，而以1935 年的讨论最为壮观，龚鹏程先生曾编集了参与那次讨论中的回函，“在这段时间，有一部文献，甚能突显这种对比（指主张读经和废经的对比）的张力，而可供今日吾人参考。[8]3”与《教育杂志》蔚为壮观的论争对比，熊十力先生在《安雅月刊》发表的“小文章”可谓无人问津，因此其读经的思想在当时并未引起学者的关注。

读经讨论的出发点在于各级学校是否应该读经，目的也很明确，即希望专家学者展开讨论，为当时的学校教育出谋划策。这很明显是将应该读经与否的问题置于了“用”的层面，再加上救亡图存的时代背景，读经与否应该就在于经是否能担此重任。当时的讨论是非常广泛而深刻的，以下我们将在重新审视72 封回函的基础上，分疏出各类意见。

首先应当明确概念。江问渔先生就提出，“单提出‘读经’两个字，界限太不清楚了，意义太混乱了，无论如何，总是令人摸不着头脑。”在70 余人之中，郑师许先生对此做了最为详细的考察，他的结论是“经”通常有两种解释，一种是“经为常用之义，换言之，经也者，可常用之典籍也。[8]91”第二种“经为直通布帛，贯彻本来的纵缕，譬犹圣贤的述作，亦贯通古今，明示修己治人的大纲之义。[8]91”单就读经的探讨而言，郑先生认为所谓的“经”是“圣贤述作的典籍”的名称。此次讨论之中，有讲六经的，有讲十三经的，也有泛言国学经典的，但是总的来说，还是以传统的十三经为主导，别的只要是传统文化的经典之作，也可以加进来。而“读”的概念，因其理解不同，也会产生不同的主张，比如雷通群先生就说：“我照字面说，是不赞成‘读经’两字，只通过‘经训’两字，因为惟在‘经训’中才能求出功用性，一加上个‘读’字，就容易变作讽诵吟哦，太拘形式而忘实际了！以前中国所受四股八比之毒，大半由个‘读’字生出，因为他们把‘读’当作一件大事，把‘行’当作一件小事，甚或当作无事的缘故。‘经训’是要诉于理解和实行，不是诉于口耳的。”在这一点上，郑师许先生做出了回应，现在讲的“读经”，应该因人而异、程度有别，明白大意便了，如果立定志向的人，也可以细细拿经来揣摩。因此大家探讨的“读经”这一概念，就是指读古代的经典。在这个概念下设两个论域，一为经典的范围，一为读的方式方法。这两个问题在不同的学者笔下做出了不同的限制，但总的来说，经典的范围都在十三经以内，而读的方式，无论赞成读经与否，都主张对传统的诵读方式做出一定的改良，应当选定范围进行一定的记忆，而不是对全部经书的死记硬背。

何炳松主编将意见分为三大类，按着何先生大的分类标准笔者又因着学者的主要意向具体划分了一些小类，这样我们就可以比较清晰地看出各方学者的归属及其理据。（以下论述均摘自《教育杂志》1935 年5 月第二十五卷第五期）

（一）赞成读经之类

1.读经以救国说

杨寿昌先生：

呜呼！今日国难急矣！民德堕落矣！新失其新，旧失其旧,旁皇歧路，莫知所归。……凡有血气者莫不尊亲之孔子之学说，以起我国民已失之灵魂，将谁望乎？将谁望乎[8]58？

持这种观点的学者，对传统文化尤其是经学寄予了深厚的期望。他们渴望从学术甚至灵魂上去寻找突破口以拯救那个时代“堕落”的中国，殷切的期望溢于言表，但是对于经学或者读经究竟怎样救国却不加详谈，他们似乎觉得这是一个不必论证的事实，但是这也正是读经救国说遭到严厉批判的软肋。读经救国不应该是一个独断论，但是如何救国，还需进一步探讨。

2.读经以立国说

王节先生：

国于天地，必有与立，所立者何，精神是也。……经者，吾国先民数千年来精神所系者也，……崇之则治，违之则衰且乱。欲挽救垂危之中国，必自复兴经学始，欲发扬吾国伟大之真精神，必自表彰经学始[8]32-36。

持此种观点的学者，把经学视为民族精神长存的载体。他们认为凡是崇尚经学的时代就是繁荣发达的时代，反之，则国乱民衰，由此而推论，如果我们要重新立国，必须复兴经学。其实立国说与救国说很接近，只是立国说从经验的事实出发给出了经学之所以重要的依据。但是这种论证弊端也很明显，清代以至于民国政府，大部分是很提倡经学的，但是实际上却没能使中国实现“治”，因此这样的说法也遭受了诸多反驳。

3.读经以存文、修身说

江亢虎先生：

群经为中国古代文化思想之结晶，而中国古代文化，实世界最高尚优美文化之一种。其本身价值，及过去、现在、未来之影响于人类者，皆甚大。故为明了及推进世界文化，不可不读经[8]104！

陈柱尊先生：

吾国近二十余年来，学校既不读经，且不注重德育。……于是有谈及仁义道德者，皆以腐化目之。渐染日久，遂至人欲横流，泛滥而不可救。民怠而奢，国贫而侈，欲内忧外患之不日亟，其可得乎[8]237？

存文、修身说比起救国和立国说来讲，就现实了许多。“经”是古代文化的精华，这点似乎大家都不会有任何异议，把二十四史当做重要的史料加以研究或是以经考察诸子百家之渊源，这应该也无可厚非。至于修身，古代的典籍里讲修身的实多，也毋庸赘言。以“经”作为了解古代文化思想和提高自身修养的门径，当无疑义。以此作为读经的理由，似乎是理所当然的，然而究竟什么人需要了解传统文化，又需要在多大程度上去读经，这是存文说需要给出的答案。毕竟如果把读经的范围缩小到仅限于研究院的整理国故，那么就算是对读经颇具微词之人也不会反对。至于持修身论之人，又需要解释在现当代何以仍需要修身，如果需要修身又何以非得重拾经典。也就是说，传统文化的价值取向在现实中可以应对的问题，是需要详细论证并以实效验证的。但是总的来说，存文、修身说还是比较保守的说法，在主张读经的理由之中，算是很温和的一派。

4.读经以为体说

朱君毅先生：

然学有体用之别。为用之学，自应求其说理精确，而为体之学，不妨求其含义广大。经乃为体之学也[8]131。

朱先生的观点在70 余封回函并不多见，不过以体用之分作为传统文化和西方文化区分之标准，这在当时并不罕见。然而朱先生的体、用是相分的，这就与熊先生不断强调的“体用不二”区别开来。朱先生的意思是经书难读，但是难读的书也是有益处的，即可以作为“训练心能”的工具。但是这点益处能否通过别的更为简单的途径实现？科学精确，经学广大，这样的划分是很笼统的，因为经学虽然“致广大而尽精微”，而与之相对的科学也包罗古往今来上下四方，其学不可谓不广不精，由此，经学与科学如何分庭抗礼还需进一步推敲。

5.西方读“经”说

高践四先生：

西人在英文读本中有时亦选辑圣经为课材。又吾国人于看书或谈论时，偶及古代西哲苏格腊底斯、伯拉图，亚里士多得等之名，往往心向往之，思欲一读其遗书。为什么独对于读经还要表示怀疑呢[8]266？

这种观点主要是教育制度层面的反思，说法也颇有实际的依据，毕竟在课本中加一些浅显易懂的经学常识，或是等到高年级时读一些历史上的典故，这实在是没有必要深加排斥的事。只是这样的涉猎，相对于主张读经本身的主张，已经妥协了太多。

（二）反对读经之类

1.经难读说

缪镇藩先生：

就经文的本身，和其它方面，可有下列的批评：一、文字艰深。二、含义玄奥。……四、标目抽象。五、不合教学法。六、不能适应现代社会的需要[8]167-169。

经确实难读，不过从教学法而言，现在推广各种读经教育的人慢慢多了起来，如果认真地考察一下古代读经教育的体制和现在读经教育的成果，我们会惊奇地发现，只要不是急于求成，读经教育亦可以分阶段分层次循序渐进符合素质教育的要求，而且读经的方式也并不是简单的“死记硬背”。近年来一些学者和老师研究和推广了一些古代比较好的读书方法，并把它们融入到现代教学的过程当中，学生收到的实际效果往往出人意表。其实传统教育亦有它自身的教学规律，“为学者，必有初，小学终，至四书”，传统蒙学亦有它自己的序列，因此所谓的难与易，都是相对而言的，换言之，难易很难成为读经与否的判断理由，至于究竟是否符合现代社会的需要，可能还有待于时间的验证。

2.野心家说

方天游先生：

数千年中，君主之制度未变，故读经之作用甚大；今当民国，经中所载之道，多与国体相违，民国元年令废各校读经，未为非也。反之，如有野心家欲帝制自为，变人民为一姓一家驯顺之臣妾，则读经势所必行，无待讨论[8]224。

自汉朝以后，经学正式成为官学，至今历史课本依然告诉我们经学是统治者维护专制统治的工具（之一）。尤其是在民国那些年，袁世凯的尊孔复古实质是要恢复帝制，此言不虚。经学在历史上确曾对国家的稳定以及民众的教化产生过深远的影响，所以历代的统治者往往愿意利用之，或至少是披上它的外壳。但是“经”并不为帝王将相而写就，孟子险些被朱元璋逐出配祀之列不正是反例？我们的“经”，不是“圣经”，它们不是神迹更非完美无缺，所以我们要在自己的时代中用我们自己的方式去抉择。经学既可以为野心家所用，也自然可以为盛世昌运献其绵帛，还是孟子说得好，“是何异于刺人而杀之曰：‘非我也，刀也’。”（《孟子·梁惠王上》）

3.尊经无益说

王治心先生：

假使把所谓十三经的内容分析一下，本没有尊崇的必要，只可供各科专门研究的材料。……而且欲现代学生大家去读这一套，不但没有多少用处，也是时间所不许的[8]304。

跟古代相比，“经”在当下，莫说尊崇甚至连一席之地都尚未得到，自不用多辩。除此之外，还有学者认为“经”没法给现代化生活提供知识和技能上的助益；读经会妨碍青年接受现代新思想；读经不能引发孩子的兴趣，因此不符合现代心理学的原理等等。这些“缺点”反映出经学在漫长的历史发展中所遗留的一些问题，也意味着经学需要经过现代化的转型方能更好地适应现代化的需要，这是我们需要不断反思的。

（三）折中之类

这类意见总体而言倾向于支持读经，只是在读经的对象和方法，即读经的多少、年限、态度等具体问题上还需进行调整才能适应现代社会。

总结72 封回函，反对读经的有18 位先生，赞成读经的有25 位，余下的29 封信虽然对读经基本持肯定的态度，因此总的来说赞成读经的一方居多。只是不能完全延续之前与科举相结合的读经，必须对传统的读经方式加以变革，才能使读经适应现代社会的需求。

三、读经与中国哲学、中国文化的重构

对比熊先生和以上70 余位名家关于读经的看法，不难看出熊先生的看法更具哲学的韵味。以上大多数的说法，无论从读经能否救国、立国或是从存文、修身以及对孩子的前途有无帮助等等出发进行论证，都把读经视为了一种“用”的层面上的工具，也就是把读经当作一种手段，而通过这种手段能否达到既定的目的就决定了这种手段是否有存在的价值。虽然朱君毅先生将学问区分为了为体之学和为用之学，并且认为读经是为体之学，但是他所谓的“体”实际上还是一种偏向“用”的“德育”。这些思路看来直截，但是事实上远没有这样简单，读经作为“工具”到底好不好用，评判的标准究竟是什么？比较而言，熊先生以“经为常道”，虽免于涉入诸多关于现实意义的争论，但也正是因为如此，不能被更多人所了解和支持，这或许才是先生最初“不愿多说”的内在原因。不过，在熊先生看来，“经”虽不见得有切近之实用，但也能用于“治”，“综群经之言治也，无过下述诸义”[3]20：一曰仁以为体；二曰格物为用；三曰诚恕均平为经；四曰随时更化为权；五曰利用厚生，本之正德；六曰道政齐刑，归于礼让。由此看来，读经虽然不在“实用”的体系之中，却有自己存在的价值体系。

1935 年的哲学年会，张申府教授发表了文章，谈到中国的本位文化和新哲学的建设问题，熊先生称自己对此“极有所感”[9]855，论述如下：

所谓本位文化建设，与新哲学产生，虽从两方面言之，实则目前最急者唯新哲学产生一事。夫言一国底文化，则其所包络者，广漠无垠，一砖一石，亦莫非其文化的表现，然究其根荄，必于哲学思想方面[9]871。

创新者，更不是从无生有，如魏晋人误解老子哲学之所云也，创新，必依据其所本有，否即空无不能创，吾于新唯识论中曾言此理。……则吾人对于固有哲学，宜研究抉择，以为温故知新之资，吾盖尝留心于此，而谓晚周儒学即孔孟哲学，实为今人所当参究[9]871。

熊先生把中国文化本位建设的问题归结于新哲学的建立，也就是说，所谓的中国文化本位建设不是空的，它应当涉及到文史哲以及其它各个方面的重新建构。熊先生以为在新文化建设的各个方面之中，应当以新哲学的建设为根本，当然这里的新哲学，主要指中国哲学。熊先生以为新哲学必是在融汇中国古代经学和借鉴西方科学的基础之上创造出来的新学问。但是作为现代学科的中国哲学毕竟刚刚起步，所以熊先生特别重视读经，因为新哲学的产生必定需要返本而开新，没有本，新哲学犹如无源之水，而“经”就是新哲学之“本”。但是当时的社会风气在先生看来实在不容乐观，年轻人总是跟风，什么“洋气”学什么，什么“实用”学什么，一旦风气变了，马上放弃之前所学。为此熊先生提出了“孤往”的精神，这就肯定了所有的学问都有它自己的价值，无贵无贱，应以自己的擅长和兴趣为依据，选择自己所需并专精而深入，无论世风怎样变化，都要有自己的坚守，这也是先生讲读经应有之态度中的“立志”。立定志向致力于建构中国的新哲学，踏踏实实学好中国传统的经典和西方先进的知识，由此，新哲学的建立才指日可待。如果建立起新哲学，那么文化的其他方面也会势如破竹，由此，中国本位文化建设也就自然而然水到渠成。

结语

本文主要归纳了熊十力先生的读经观以及20世纪30 年代读经争论中的各家观点。从1935 年发表在《安雅月刊》上的《读经》一文，到10 年之后的《读经示要》，我们可以看出熊先生对读经的坚持，以及从读经到创立新哲学再到中国本位文化的构建思路。熊先生的读经观，从“道”的角度给予了读经争论以新的出路。熊先生从理论上解决了三个问题，一是需不需要读经，二是应当以什么样的态度来读经，三是怎样从总体上把握六经的大义。我们能从中汲取的是经为常道不可不读，而且要怀着高远的志向博观约取，要在了解了六经大义的基础之上通读六经。这些是熊先生从理论层面对于读经争论的回应，至于应该如何具体实施，则还需要教育学、心理学、社会学等一系列的学科配合，并在实践中不断调整，如此读经才能在日新月异的当下滋给国人，重唤生机。