资本与社会的界限及过渡*

邓习议

(湖州师范学院 马克思主义学院，浙江 湖州 313000)

理想与现实问题是人们无法回避的重大问题。在西方，学堂和教堂被作为人们学会如何处理、解决理想与现实问题的主要场所，前者处理的是生前的谋生问题，后者解决的是死后的不朽问题。即便现代科学越来越发达，西方宗教信仰相对弱化之后，西方社会仍存在一些可能包括但不限于此的“民主、自由、法治、人权”等所谓的基本价值，支撑其精神世界。反观中国，虽然也有自汉代以来就土生土长的道教及印传佛教，但是从它所担负的对应于教堂的应有功能来讲，两者有着本质区别。这就带来一个问题：我们该如何回应时下网络上所谓“中华民族是一个没有信仰的民族”，或“中国没有自己的基本价值”等指责和歪曲，建立我们乃至整个人类的理想信念和价值信仰的世界？

一、问题的由来

早在古希腊哲学之前，一与多、体与用、静与动、明与无明、变与不变的关系，一直是古印度《奥义书》试着调谐的主题。在此之后，哲学家泰勒斯将“水”、阿那克西美尼将“气”、赫拉克利特将“火”看作变化的“一”，巴门尼德将“存在”看作不变的“一”；恩培多克勒把“种子”、德谟克利特把“原子”理解为变化的“多”，毕达哥拉斯把“数”理解为不变的“多”。概言之，一与多、不变与变着实是古希腊哲学家关注的重心。在这些灿若星辰的哲学观点当中，如果说巴门尼德第一次提出了思维与存在的同一问题，譬如桌子的概念与桌子本身具有同一性，那么其学生芝诺则首次提出并论证了思维与存在的对立问题，譬如存在与杂多、静止与运动具有对立性。在芝诺那里，他通过有限与无限的对立来论证存在的独一无二，借助二分法、阿基里斯与乌龟、飞矢不动和运动场这四个悖论来论证存在的静止不动。具有反讽意味的是，芝诺这位“辩证法的创始者”[1]272关于飞矢不动等悖论的探讨，恰恰被作为了形而上学思维方式。实际上，从巴门尼德开始，就已经呈现存在与非存在、理性与感性相对立的趋势，仿佛这是两种彼此完全分离的东西，而人的概念能力是决定客观实在与非客观实在的最高标准，现实则是从概念中派生出来似的。正是这种割裂引发了后来柏拉图经由阿那克萨戈拉的“努斯”概念提出了理念世界与现象世界的二元区分，并对古罗马的诺斯替教及中世纪的基督教产生了深远的影响。这一问题，在康德的四组“二律背反”中得到了集中表现。虽然康德在认识论上力图克服唯理论和经验论各自的片面性，确认先天综合判断既具有感觉经验的内容，也具有普遍必然性的知识，但是在现象与物自体的关系问题上，康德特别强调，当人们试图运用知性探讨“宇宙”“灵魂”“上帝”这类“自在之物”问题时，就会遭遇时空是“有限”还是“无限”、世界是“单一”还是“复合”、世界出于“自因”还是出于“他因”、世界的存在是“必然”还是一切皆为“偶然”等这样的“二律背反”问题[2]361-386。

一与多的关系，讨论的是本体论问题；不变与变的关系，讨论的是辩证法问题。这两大问题分别形成了哲学史上唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学这“两个对子”。“对子就是矛盾，解决矛盾的途径是辩证法。”[3]6任何悖论，都是一种思维矛盾，任何矛盾，也必定会在现实中得到解决，但同时又将产生新的矛盾。形而上学重在非此即彼，你死我活；辩证法重在亦此亦彼，互生共赢，既看到思维的矛盾，更看到通过人的实践而现实地解决这一矛盾的途径。可是，由芝诺开启的这种“二分法”的辩证法何以不仅未能解决矛盾，反而使矛盾得到凸显并放大，且最终走向作为其反面的形而上学？从根本上说，虽然芝诺敏锐地发现了辩证法的对立问题，但其解决问题的方式却是孤立、静止的思维方式。这表现在无论是早期的芝诺还是后来的康德，他们都忽视了真正说来由赫拉克利特开创的辩证法传统，都是以“非此即彼”的知性思维即实体思维来思考问题，而不是用“亦此亦彼”的辩证思维即关系思维来考察问题。质言之，知性思维缺乏辩证思维中起连接两者桥梁作用的中介和过渡。这个问题，直到康德哲学的继承者费希特的哲学，才以“自我设定自我——自我设定非我——自我设定自我和非我”的唯心辩证法方式，提供了初步解决方案，其中第三个环节即“自我和非我”，乃是贯通存在与非存在、有限与无限的中介、过渡，从而实现对前两个环节的扬弃。这一辩证法的中介、过渡，不仅具有本体论基础，而且在中西方有着惊人的相似。依据阿那克西曼德的理解，“无限者”是成与毁的中介，它是“万物所由以产生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相补偿”[4]52。在这当中，无限者乃是贯穿类似火、土、水、风等元素中的必然性，虽然其中每种元素都试图扩大领域，但这种必然性却始终校正着这些元素，以使它们之间达到某种平衡，正如有火就有灰烬，而灰烬就是土。根据老子的观点，“天道损有余而补不足，人道损不足以奉有余”[5]34，天道于此起着损与补、不足与有余的校正、平衡作用。这一思想，在施耐庵的小说中，通过宋江所打出的“替天行道”[6]375旗号得到鲜明体现。

二、资本与社会的界限

资本与社会问题，是古希腊哲学以来本体论意义上一与多问题的延续。在人类历史上，资本与社会的界限表现在少数人与多数人之间利益关系的紧张和对立上，这是阶级社会一切悲剧冲突的根源。为了便于说明问题，让我们先从一与多关系所折射出的家庭与城邦、贵族制与民主制的冲突入手。在古希腊悲剧作家索福克勒斯的戏剧《安提戈涅》中，一与多的矛盾，通过家庭与城邦的冲突得到了淋漓尽致的表达。安提戈涅的兄长波吕涅克斯和厄忒俄克勒斯为争夺王位而同归于尽，最终由他们的舅父克瑞翁继承王位，并宣布借助外国力量以争夺王位的波吕涅克斯为叛徒，令其暴尸野外，不许任何人将其埋葬。波吕涅克斯的妹妹安提戈涅以遵守“不能让亲人暴尸荒外”的“天条”为由义无反顾地埋葬了哥哥，以尽亲人应尽的义务。恼怒的克瑞翁以维护城邦利益的名义，下令将安提戈涅处死。故事最后的悲剧结局是，安提戈涅于牢中自缢，其未婚夫即克瑞翁的儿子海蒙殉情自杀，克瑞翁的妻子愤而自尽，留下克瑞翁独自叹气。在这部伟大的悲惨戏剧中，如果说天条是“一”，那么家庭就是“多”，家庭必须服从天条；如果说城邦是“一”，那么民众是“多”，民众必须服从城邦。在这里，安提戈涅面临一个是遵循天条还是遵从城邦的两难抉择，结果如我们所看到的，在这个“一”的等级序列中，安提戈涅选择了以自己的死亡换取对最高的“一”(天条)的遵循(1)这解释了为什么好人不等于好公民的原因。换句话说，安提戈涅无疑是好人，但并非是一个好公民。。

在《安提戈涅》之后，关于个人与城邦的尖锐冲突，没有任何一种记载能够超过柏拉图的《申辩篇》带给人们的那种心灵震撼。苏格拉底的一位朋友凯勒丰曾到德尔菲神庙求问神谕：是否有比苏格拉底更聪明的人，传达神谕的女祭司皮提娅答曰“没有”。苏格拉底坚持“未经省察的生活是没有价值的”[7]27这一原则，为了证明神谕是错误的，他整日穿梭街头，试图寻找一位比他更聪明的人，为此他得罪了不少政客、诗人和手艺人。由此，苏格拉底干脆自比为一只提升城邦质量的牛虻，整日飞旋在雅典上空，刺激着城邦这匹巨大而高贵的骏马，以免其由于懒散而失去生命活力，最终落得“腐蚀青年人的心灵”和“不相信国家认可的诸神”[7]10这样两个罪名。在狱中，苏格拉底三次拒绝了学生替他安排好的逃走机会，而宁愿选择饮鸩而死，理由依次为“蔑视城邦对他的死刑判决”“自己对死亡的无比关心”和“为后人示范一种对城邦法律的理性而高贵的服从”[8]39。从中外哲学史的发展脉络来看，哲学脱胎于宗教，而导致苏格拉底之死的罪名之一是“不相信国家认可的诸神”，这两者之间有何关系？由上述一与多的矛盾可以看出，从苏格拉底开始，人们开始运用理性取代《安提戈涅》中的诸神的法律(天条)。在这里，如果说作为哲学家的苏格拉底是一，那么城邦民主制就是多，苏格拉底以一己之身对抗整个城邦的民众。苏格拉底的困境在于，其一方面“要追寻真理与最佳政制”，另一方面“要忠诚于那些不完美社会的法律与规则”[8]41。从其学生柏拉图开始，为了避免苏格拉底的命运，避免城邦对哲学的危害，哲人们启用了两种不同的教诲，一种是显白教诲(exoteric teaching)，一种是隐微教诲(esoteric teaching)[9]37-42。

如上所述，当一与多的关系一旦涉及社会历史领域，人们似乎始终面临一种康德式的“自由与民主”的二律背反。“自由”是“一”还是“多”，抑或“民主”是“多”还是“一”？我们很难简单地将“自由”和“民主”与“一”和“多”分别用直线连起来，而只能说它们无不既是“一”又是“多”，既是“多”又是“一”。如果一种政治制度可容纳多数人，那么“自由”是“多”，“民主”是“一”。这时，等级与平等之争往往成为政治冲突的中心；如果少数人能汇聚多数人的财富，那么“自由”是“一”，“民主”是“多”。这时，个人与集体之争通常成为经济分配的要津。资产阶级所谓的“自由民主”，实则内嵌这一双重内涵。在《论美国的民主》一书中，托克维尔曾着眼于一与多的矛盾，分析民主制较之于贵族制的优点与缺陷。在他看来，“民主的法制一般趋向于照顾大多数人的利益，因为它来自公民之中的多数……贵族的法制与此相反，它趋向于使少数人垄断财富和权力……民主立法的目的比贵族立法的目的更有利于人类……民主政府尽管还有许多缺点，但它仍然是最能使社会繁荣的政府”[10]290-291。而贵族制虽然在治国和立法方面优于民主制，但是“英国的立法常为富人的福利而牺牲穷人的福利，使大多数权力为少数几个人所专有。结果，今天的英国集极富与极贫于一身，其穷人的悲惨处境与其国力和荣誉形成鲜明的对照”[10]294。这种现象，早在法国大革命之前就一直是启蒙思想家们抨击的对象。卢梭断言，“不管我们如何对不平等进行定义，以下这些显然是违背自然法则的：孩子命令老人，傻瓜领导智者，一小撮人富得冒油，而大众则因缺乏生活必需品忍饥挨饿”[11]79。到了当代，罗尔斯的《正义论》试图解决这个古老的一与多的关系问题。(1)作为整体的一，主要涉及社会、民主和公平问题。罗尔斯从广义平等主义提出个人自然禀赋是社会“共同资产”，以此为分配正义和福利国家辩护，强调当且仅当一个社会致力于矫正社会不平等，并使那些最少获益者受益时，这个社会才是正义的(2)为了平衡一与多之间几乎不可调和的矛盾，卢梭由此提出了作为“个别意志的总和”的“公意”概念。。(2)作为个体的多，主要涉及个人、自由和权利问题。罗尔斯强调：“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的。”[12]1-2这一观点直接源自卢梭，后者坚持只有在允许我们保全各自的自由时，这种社会秩序才称得上是理性或正义的。上述两层意思，我们可以借助昔时杨朱所谓“损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也”[13]188的言传而知其要领。资产阶级民主的极致是个人主义。在美国，一般是通过基于乡镇自治、结社[10]72-84而被“正确理解的利益”，以及言论和出版自由来克服这种弊端。或许源于这一点，齐泽克甚至以某种夸张的方式提出，只有全力投身资本主义才能反对资本主义。齐泽克的观点或许与老子“物极必反”的思维相吻合。但是从历史上看，乡镇或城镇化最初只是资本便于生产集中的产物。这从英国圈地运动时期迫于“羊吃人”的血腥暴力而失去土地的农民沦落为早期无产者，继而大批涌入伦敦等大城市的工厂谋生的史实亦可见一斑。它至今仍是一些团体或个人牟利的通道，其造成居民生活成本、运输成本、出行成本持续走高，从长远来看是不可持续的。中国未来可持续发展的源头活水在于“把农业和工业结合起来，促使城乡对立逐步消灭”[14]53。当代新农村建设，应当重视维护国家“食物主权”[15]76-81，其理想模式应是工业服务于农业，农业服务于保障每个人的基本生存条件。

至此，我们明显可以看到一与多关系隐隐折射出的私有制与公有制的冲突。作为一种历史现象，资本有着古老的历史。早在古希腊罗马就有大资本家及长途贸易商，中国春秋战国也有大资本家，如孔子的得意门生子贡就善于经商之道，被民间奉为财神。古代有资本家，但并不意味着古代就是资本主义。因为在18世纪前，资本家并非欧洲社会的主角，封建贵族才是社会的决定性力量。1789年爆发的法国大革命是欧洲封建社会与资本主义社会的分水岭，它是现代资本主义国家的源头。从词源上看，“资本”(capital)意为对动物及人的买卖及占有；马克思恩格斯在《共产党宣言》第一次使用“资本家”(Kapitalist)一词；英国小说家威廉·梅克匹斯·萨克雷第一次使用“资本主义”(capitalism)一词表示大量资本的所有权；作为一种生产制度，《韦氏词典》将“资本主义”定义为“一个由个人(3)“个人”是17世纪由霍布斯创造的一个新词，以此取代前人的“成员”一词，其包括家庭、种姓、行会、宗教组织或城邦。此后，卢梭将现代文明所造就的“新人”称为“布尔乔亚”。或公司拥有资本财产的经济系统，经由个人的决定进行投资而非经由国家的控制，以及价格、生产、销售产品主要都由自由市场所决定”。根据马克思的五种社会形态学说，迄今为止，世界上存在两种制度，即私有制和公有制，前者包括奴隶社会、封建社会和资本主义社会，后者包括原始社会和共产主义社会。立足这一“私”与“公”的异质性维度，所谓资本与社会的界限，从物的方面来说，可以根据财富是流向一还是流向多来识别；从人的方面来说，可以从财富是为作为“一”的资本家所占有还是为作为“多”的工人所占有来理解。当财富流向一、为一所享有时，它所形成的就是以私有制为特征的资本主义；当财富流向多、为多所享有时，它所形成的就是以公有制为特征的共产主义。就资本主义社会而言，原始积累时期的资本大鳄们，他们内心充满对成功、权力、金钱和名声的欲望。如《资本论》所揭示的，其财富积累的实质是“使相对过剩人口或产业后备军同积累的规模和能力始终保持平衡的规律把工人钉在资本上……这一规律制约着同资本积累相适应的贫困积累。因此，在一极是财富的积累，同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累”[16]708。文中的“一极”和“另一极”，亦即“一”与“多”的两个相反流向。

资本的两种不同的流向或占有，在不同的人眼里有着截然不同的面貌。在巴尔扎克的小说《欧也妮·葛朗台》中，葛朗台是一个法国大革命后起家的资产阶级暴发户和守财奴的形象，他贪婪、狡黠、吝啬，唯一崇拜的上帝是金钱，而妻子、女儿还不如他的一枚零币。用诗人雪莱的话来说：“在他们的奴颜婢膝的心坎里/黄金是一位活佛/睥睨一切/一切的一切都可以出售。”[17]55文学创作中诸如此类的拜物教批判，在哲学领域更是受到思想大师们的深切关注。在《论货币的本质》的开篇，赫斯即引用了雪莱上述《麦布女王》中的诗句[18]134-136。受赫斯关于货币异化思想的影响，马克思在《1844年经济学哲学手稿》及《德意志意识形态》这两部著作中，也先后引用英国莎士比亚“雅典的泰门”中诸如“金子/只要一点儿/就可以使黑变成白/丑变成美/错变成对/卑贱变成高贵/懦夫变成勇士”[19]151-152[20]254-255的诗句，可谓与赫斯所引用的雪莱诗句有着异曲同工之妙。在《资本论》中，马克思立足翔实的数据资料，对资本主义制度下的商品、货币和资本这三大拜物教进行了严厉的批判，他指出，“如果按照奥日埃的说法，货币‘来到世间，在一边脸上带着天生的血斑’，那么，资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”[16]829。针对资本的这一嗜血本性，马克思继续援用早期的异化劳动批判逻辑，证明“在资本主义体系内部，一切提高社会劳动生产力的方法都是靠牺牲工人个人来实现的；一切发展生产的手段都变成统治和剥削生产者的手段，都使工人畸形发展，成为局部的人，把工人贬低为机器的附属品”[16]707-708。一如卓别林扮演的电影《摩登时代》中的机器式工人。总之，根据马克思的资本批判逻辑，资本家从事生产经营的唯一动力是追逐剩余价值，对剩余价值的过度追逐导致相对于工人有限的购买力而言的生产过剩，从而引发资本主义周期性的经济危机，造成生产力及其社会财富的巨大破坏和浪费，加深并激化了资本主义的基本矛盾和阶级矛盾，最终使资本主义必将为共产主义所取代。

与此相反，财富大亨们却有着截然不同的认识。以洛克菲勒为例，作为一名虔诚的基督徒，他严格遵循浸信会的教条，通过包括一些负面手段在内的诸多方式以实现其尽力赚钱、存钱和捐钱的人生目的。他自诩为“慈悲天使”，据说其从少年时得到第一份薪水起，就将其十分之一捐给教会。在市场组织上，他认为“竞争是一种罪恶”，由此创建了一种托拉斯结构，即一种名义上并非由一人直接控制所有公司，但股权仍集中在少数人手上的操作方法。在商业道德上，他宣称美丽的美国玫瑰若要灿烂盛开，必须牺牲掉周围的新芽。质言之，以负面方式进行的垄断是美德，而作为新芽被牺牲掉的工人利益却是美国这朵玫瑰得以绽放的必要条件。若此言不虚，所谓慈善捐助之类，岂不是洛克菲勒们角逐资本舞台的一块遮羞布？作为社会学家、政治经济学家的马克斯·韦伯固然拒斥这般露骨的资本辩护。在他看来，经历宗教改革之后形成的新教，如富兰克林所指出的，其具有的“认为个人有增加自己的资本的责任，而增加资本本身就是目的”[21]23的资本主义精神，促进了近代西方资本主义的发展。这一精神的特质是合理地安排生产经营和计算收支，在生活方式上其与新教的入世禁欲主义相一致。就此而言，韦伯的合理性思想与洛克菲勒用宗教为资本辩护的观点基本一致，而与马克思的资本批判逻辑截然不同，韦伯将新教伦理美化为一种“为社会创造财富的进取精神”。

固然，批判不会停止，辩护亦不会就此止息。在今天，无论实行私有制还是实行公有制，世界各国衡量一与多矛盾所折射出的衡量经济关系的一个标准尺度是基尼系数，它是评价收入分配公平程度的重要指标。一方面，“20%的世界人口消耗了80%的地球资源……接近10亿人面临饥荒”[22]4-6；另一方面，作为满足人类基本需要的粮食，近年来50%被用来制作生物燃料。联合国粮农组织专家齐格勒就此警告说，这种做法是一种“反人类罪”。从根本说，这都是一与多的界限之一斑，是消费至上及资本崇拜的必然结果。

三、资本与社会的过渡

安提戈涅的悲剧使后人认识到，无论诸神的法律(自然法)还是城邦的法律(成文法)，“双方都只是使一种伦理力量得到实现，并且只能以一种伦理力量为其内容。这就是它们的片面性。因此，永恒正义的意义就展现为：双方都包含了不正义，因为它们都是片面的，但双方同样也包含了正义”[23]548。黑格尔的意思是说，在剧中，以克瑞翁为代表的“一”与以安提戈涅为代表的“多”，二者之间出现了一种绝对的断裂，各自的相对性尚未得到真正的发现，二者之间尚未架起一道过渡的桥梁。关于这一桥梁的必要性，我们可以借助先人经常使用的一个象形文字来理解。在汉字中，“巫”的字义即为沟通天地鬼神的“女科学家”，其中上下两横分别代表天、地，左右两人分别代表死去的人(鬼神)和活着的人。那么，究竟如何克服上述城邦与家庭的断裂，真正架起沟通二者的桥梁，实现二者的过渡？在索福克勒斯之前，古希腊人并非没有这方面的思考与实践。在梭伦改革中，梭伦便恪守中道，努力在贵族与平民之间保持一种均衡与和谐，让自己的立法趋于“无贵无贱，一视同仁”。就贵族(一)与平民(多)的关系而言，他坚持“自由不可太多，强迫也不应过分”，为此他下令取消所有的公私债务，以防止贵族为富不仁，使负债的农民沦为奴隶。古希腊人认为，事物的和谐或均衡即是“正义”，它是物理世界所遵循的终极原则，并由此引申出一种“万物皆有定分”的道德品质。在欧里庇得斯的戏剧《腓尼基的少女》中，伊俄卡斯达要求儿子必须节制或适度，尊重平等，因为“人类的自然法就是平等。平等注定是人的本分，按神的分配去平衡重量和数量”[24]56。

在柏拉图的对话中，《申辩篇》所讨论的是城邦对哲学的危害，而《理想国》则与之相反，它所讨论的是私人领域对城邦的危害，强调废除私有财产和家庭，主张利用谎言和神话，并对诗歌和神学加以严格审查。在柏拉图眼里，理想的国家是一个由工匠、武士和哲学王组成的等级序列。基于这一点，波普尔的《开放社会及其敌人》称《理想国》为极权主义的先声。显然，波普尔若将之与前者《申辩篇》结合起来看，恐怕未必会得出如此结论。换言之，柏拉图的本意是通过两场对话，从两个极端的方向探索哲学与城邦之张力的疏导，进而试着发现化解一与多矛盾的“解药”。当然，这种解药，柏拉图没有给我们现实地提供出来，而理由极可能缘于前述“显性”与“隐微”的教诲。

柏拉图的理想国模式，在18世纪资产阶级法学家孟德斯鸠那里业已演变为立法、行政和司法的“三权分立”。在这一成文法的政治制度建构原则中，贵族实则充当君主与民众之间的中介，以在专制与自由之间谋求一种动态的平衡，其自然法依据是“造化既造成不同程度的强弱，也常使弱者不亚于强者”。与孟德斯鸠同样，作为贵族后裔，在对待民主与自由的态度上，托克维尔在其《旧制度与大革命》一书中，亦时常流露出捍卫其所属阶级极为推崇的自由的决心：“我敢说，在(没有自由的民主社会)中是绝对见不到伟大的公民，尤其是伟大的人民的，而且我敢肯定，只要平等与专制结合在一起，心灵与精神的普遍水准便将永远不断地下降”[25]36。如前所述，自由与民主的关系，归根结底不过是一与多矛盾的一种折射。在托克维尔看来，所谓“伟大的公民”，实际上无非是以托克维尔自己所属阶级为代表的，其重要性在于提升“心灵与精神的普遍水准”，避免其“永远不断地下降”，以此在“平等”与“自由”之间时刻保持一种张力，这是托克维尔从法国大革命中所汲取的“启示”。这种平衡自由与民主的苦心，在晚清曾国藩“养活一团春意思，撑起两根穷骨头”的格言中，亦时有流露。与托克维尔相反，出身低级藩士家庭的福泽谕吉则更重视民主的合理性，并在《劝学篇》中开宗明义地提出“天不生人上之人，也不生人下之人”[26]3的诉求。而作为政治家的丘吉尔，平衡类似托克维尔与福泽谕吉的不同主张，就成为摆在他面前的无法回避的任务。他说：“我们应该在两种政治的不一致性之间作出区分……如果一个政治家紧跟不断变化的事件，急于让船稳定前行，他就可能一会儿坚定地支持一种立场，一会儿又坚定地倒向另一种立场……事实上，它可以说是最真实的一致性。”[8]295-296这里，所谓“两种政治的不一致性”，显然即是托克维尔所说意义上的自由与民主、贵族与人民的利益冲突与对立，而丘吉尔所要做的就是竭尽全力紧随不断变化的形势，适时或左或右地在二者之间保持一定的平衡，让托克维尔与福泽谕吉们能够在同一条船上平稳前行。然而，根据马克思的阶级分析的方法，无论是古代的梭伦、柏拉图，还是近代的孟德斯鸠、托克维尔，他们都是从统治阶级的立场来探讨资本与社会过渡的可能性，其财富流向始终是围绕“一”兜圈圈，就像主人将财物从一个房间挪到另一个房间那样，而绝不可能使其流向外面的“多”。

这种状况，随着19世纪中叶马克思主义的产生而被打破，由这一理论所指导的共产主义运动改变了资本主义的财富流向，从此社会财富开始由过去流向作为“一”的资本家转而流向作为“多”的工人。其时，在欧洲民族主义兴起的波浪中，犹太人被作为“异类”而受到很多国家的排挤。为了谋求解放，当时的犹太知识分子提出了两种途径。一是共产主义的途径，“以卡尔·马克思为首的犹太人出身的左翼知识分子，认为犹太人应该和本国工人阶级团结起来，一同反抗资产阶级的政治压迫，在世界范围内建设社会主义，最终实现共产主义”[27]，由此解放包括犹太民族在内的整个世界无产阶级。这样，马克思便将自己与以往为少数人代言的资产阶级思想家区别开来，无产阶级第一次有了替自己说话的理论体系。在《论犹太人问题》一文中，马克思批判鲍威尔把犹太人的解放归结为宗教问题，强调政治解放只是资产阶级的民主解放，人类解放才是无产阶级的社会解放；而《共产党宣言》则通过凸显剥削阶级与被剥削阶级之间的对立以唤醒无产阶级的阶级意识，明确指出“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”[14]31。从词源上看，“社会主义”(socialism)一词的拉丁文词根sociare意指“联合”或“共享”。无需艰深的理论分析，人们很容易看出，为多数人谋利益，抑或为少数人谋利益，乃是区分马克思主义与非马克思主义、社会主义与资本主义的分水岭；在实践上，列宁领导的俄国“十月革命”第一次使马克思主义由理论变为现实。二是犹太复国主义的途径，由匈牙利犹太作家西奥多·赫茨尔在其《犹太国》一书首次提出，他宣称“犹太人问题是一个民族问题，应该建立犹太人自治的国家”[27]。作为马克思恩格斯早期思想的先行者和同路人的莫泽斯·赫斯，后来之所以与前者分道扬镳，个中缘由就在于其“前半生致力于社会主义，后半生致力于犹太复国主义”[18]276。从这两种方案的结果来看，前者在俄国“十月革命”中得到实现，那就是列宁称之为共产主义第一阶段的社会主义；后者在1948年5月14日由巴勒斯坦的犹太人宣布成立了“以色列国”，并于当天获得美国承认而得以实现。

马克思终生致力于扬弃资本与社会的对立，以致我们完全可以这样说，从对资本主义的彻底批判而言，迄今为止，没有任何一部著作能够超越《资本论》。正是在这一意义上，萨特曾高度评价马克思主义，认为其是我们的时代“不可超越的哲学”[28]28。1991年底，第一个社会主义国家苏联解体，这是否意味着扬弃资本与社会对立的共产主义道路的终结？答案当然是否定的。早在《德意志意识形态》中，马克思就明确指出：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[20]58这个运动的前提条件是，“许许多多人仅仅依靠自己劳动为生，有大量劳动力与资本隔绝或者甚至连有限地满足自己的需要的可能性都被剥夺……所以无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像它的事业——共产主义一般只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样。而各个个人的世界历史性的存在就意味着他们的存在是与世界历史直接联系的”[20]58。所谓“世界历史性的存在”，我们既可联系明清《古今贤文》中的“一花独放不是春，百花齐放春满园”来理解，也可依据地藏菩萨所言的“地狱未空，誓不成佛”去领悟。质言之，共产主义绝不仅仅是列宁或毛泽东等某一代人的事业，而是人类世世代代的一项持续不断地扬弃资本与社会分裂的运动，只要存在“劳动力与资本隔绝”的现实状况，那么无产阶级便无从实现自身的解放，“无产阶级只有解放全人类，才能最后解放自己”[21]408。这是世界历史赋予无产阶级的神圣使命，用恩格斯的话来说，“这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。完成这一解放世界的事业，是现代无产阶级的历史使命”[30]308。正因为如此，在《共产党宣言》的最后，马克思号召“全世界无产者，联合起来！”[14]66从根本上说，乃是源于无产阶级在“取得政治统治，上升为民族的主导阶级，确立为民族”之前，“工人没有祖国”[14]50的深刻洞见。这里，马克思实际上为人类指明了一个努力的方向：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[14]53。关于这句话的含义，我们可以借助恩格斯的那段广为熟知的话来理解：“在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者”[20]37[31]86，这是实现包括无产阶级在内的全人类解放的唯一道路。

人们常说，“方向比努力重要，目标比勤奋重要”。作为例证，下述事实或许足以说明这一问题。1926年，英国皇家学院院士肯·莱文发现西撒哈拉沙漠一个名为比赛尔的小村庄，它紧靠绿洲，从村庄走出沙漠只要三天时间，可是从来没有一个人走出过沙漠。肯·莱文发现这并非他们不愿离开那块贫瘠的土地，而是因为他们不认识北斗星。在此之前，由于没法准确地判断方向，他们只是以弧线形状绕圈行走，结果当然是走不出去。于是，肯·莱文告诉村里一位名为阿古特尔的青年，只要你白天休息，夜晚朝着北方那颗星走，就能走出沙漠。阿古特尔照着去做，三天之后果然走出了大漠，他因此而成为比塞尔的开拓者。与开拓自然领域的道路相似，毛泽东在谈到中国民主革命道路中由资本向社会的过渡问题时也指出，“若问一个共产主义者为什么要首先为了实现资产阶级民主主义的社会制度而斗争，然后再去实现社会主义的社会制度，那答复是：走历史必由之路”[32]559。毋庸置疑，其关注的仍是中国革命的方向问题。至于个人，彭真在1962年7月为首都高校应届毕业生所作的《自觉地走历史必由之路》讲话中强调，“每个人的聪明、才智不尽相同，但没有天渊之别。可是，以人一生的成就和对人民的贡献来讲，却有天渊之别。这是什么原因？首先是一个奋斗的方向、道路问题。……全心全意为人民服务，为社会主义、共产主义贡献一切，是一种结果。全心全意为自己服务，用尽一切力量为自己谋私利，损人利己，去剥削人，又是一种结果”[33]331-332。这番谆谆教诲，即便在半个多世纪之后的今天，对于当代青年把握人生的正确方向，树立正确的世界观、价值观和人生观，同样有着重要的启迪作用。它将永远激励人们像雷锋那样：把有限的生命投入到无限的为人民服务之中去！换言之，就是把有限的生命投入到扬弃资本与社会的对立中去，成就“每个人的自由发展”。

总之，资本与社会的过渡表现为马克思以共产主义崇高理想，号召“全世界无产者，联合起来”，解放全人类，这是对资本与社会各自局限性的批判和扬弃。资本向社会过渡的可能性，其哲学基础是辩证唯物主义和历史唯物主义关于肯定(无阶级社会)——否定(阶级社会)——否定之否定(无阶级社会)的原理；资本向社会过渡的现实性，在中国，其标志是1956年底“三大改造”的完成。自此，社会主义国家无论在理论上还是在现实上都极大地改变了资本的流向，创造性地实现了财富由“一”趋向“多”的转变。邓小平在1992年春的南方谈话中，明确提出“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”[34]373。其所关注的，就是“一”与“多”以及“每个人的自由发展”问题。至于过去一直被视为资本主义之“专利”的“市场”，他适时地进行了澄清，强调“计划多一点还是市场多一点，不是社会主义与资本主义的本质区别。计划经济不等于社会主义，资本主义也有计划；市场经济不等于资本主义，社会主义也有市场。计划和市场都是经济手段”[34]373。通过南方谈话，邓小平为未来社会主义国家继续努力促进资本向社会的过渡作了理论铺垫，回答了资本向社会过渡何以可能的问题。

四、回应开头提出的理论问题

让我们回到文章开头提出的问题：中国究竟有没有信仰或基本价值？即便从上述文脉来看，我们亦可以得出肯定的回答。只不过，中国人坚守的信仰或倡导的基本价值，与西方有着质的差异。西方人信仰的是“彼岸”的“神”，而中国人信仰的是“此岸”的“人”。在春秋时期，中国便有“立言、立功、立德”的信仰；在宋代，更有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的基本价值。进入现当代，中国的信仰和基本价值，更是提升到《共产党宣言》关于“每个人的自由发展”[14]53的崇高理想。早在多年前，中国共产党就以此作为自己的奋斗目标，并有无数的革命先烈为此付出了鲜血与生命。十八大倡导的社会主义核心价值观“富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善”这“24字”中的“自由”，与“每个人的自由发展”中的“自由”也是一脉相承的。时下网络上所谓“中国没有自己的信仰或基本价值”，这要么是出于对中国传统文化的无知，要么就是一种别有用心的歪曲。当代中国人信仰的“人”，即未来共产主义社会“全面发展的人”，中国人的崇高理想，是实现未来共产主义社会“每个人的自由发展”。《共产党宣言》所阐发的“每个人的自由发展”，从狭义上说，是共产主义和社会主义的核心价值，从广义上说，是马克思主义为全人类勾勒的基本价值。

从矛盾的普遍性来说，“每个人的自由发展”中的自由与发展，不管是在西方自由主义者眼里，抑或发展中国家的普通大众心里，都能够将其作为追求的对象。从矛盾的特殊性来说，在是否为“每个人”这一问题上，在马克思主义之前，绝大多数思想家无不强调统治阶级的少数人利益，而非“每个人”的利益；从马克思主义开始，其理论旨在坚决主张包括犹太民族在内的整个世界无产阶级的多数人利益，实现共产主义，而不是“少数人”的利益。在“每个人的自由发展”的奋斗目标中，斗争的焦点从来不在于“自由”“发展”，而仅在于是否“每个人”！而马克思主义对于“自由主义”的批判，也只是针对阶级社会中存在“超历史”“超社会”“超阶级”的“人”及其“自由”这种错误思想的批判，绝不是针对未来共产主义“每个人的自由发展”这一意义上的“自由”的批判。就此而言，马克思主义与“自由”并不冲突，恰恰相反，“每个人的自由发展”是马克思主义孜孜以求的基本价值；其与“自由主义”政治理念的本质差异在于，前者的前提为“每个人”(集体主义，或“每个人主义”)，而后者的前提是“个人”(个人主义)。无论是马克思倡导的“全世界无产者，联合起来”[14]66的共产党宣言，还是毛泽东关于“为人民服务”[35]1004的道德要求、邓小平关于“是否有利于提高人民的生活水平”[34]372的判断姓“资”姓“社”的标准、江泽民关于“中国共产党要始终代表中国最广大人民的根本利益”的“三个代表”重要思想、胡锦涛关于“坚持以人为本”的科学发展观，抑或习近平发起的“为民、务实、清廉”的党的群众路线教育实践活动，其中一脉相承的主题，就是要实现“每个人的自由发展”。这里，“人民”“群众”“人”“民”的概念，从外延上说，是历史活动中的“多数人”，从内涵上说，是推动历史发展的根本力量。

“实事求是”与“每个人的自由发展”的关系，是真理(矢)与价值(的)的关系。“实事求是”一词的使用，最早可追溯到宋代司马光记载的“河间王德，修学好古，实事求是”[36]586。1941年5月，毛泽东在《改造我们的学习》一文中针对当时少数干部的“主观主义的态度”，批评其“无实事求是之意，有哗众取宠之心”，强调必须以“马克思列宁主义的态度”“有的放矢”，之所以“要找这根‘矢’，就是为了要射中国革命和东方革命这个‘的’”，“这种态度，就是实事求是的态度”[35]799-801。这里所说的“中国革命和东方革命”，是共产主义革命的一部分，它所要实现的目标，就是“每个人的自由发展”。总之，“实事求是”的内在逻辑，就是要以马列主义的态度(即“实事求是”)去实现“每个人的自由发展”。尼采说：“一个时代，如果它苦于只是普及教育，却没有文化，即没有贯穿其中的统一风格，那么，它就根本不会懂得拿哲学来做什么正确的事情。”[37]52若问什么是贯穿我们这个时代的统一风格和崇高道德，那一定是致力于实现马克思提出的“每个人的自由发展”。从古至今，“德才兼备”的“德”，就是对生命意义的关切，而“才”，即科学教育。“然即便身无长物，行事古板，只需忠心耿耿，便可成为深得信赖的家臣，其价值甚于仅用智慧与技艺效忠者。”[38]2今天我们所谓的“德”，亦不外是“全心全意为人民服务”的共产主义道德。

“24字”的“社会主义核心价值观”与“每个人的自由发展”的关系，是手段(表)与目的(里)的关系，也是二者的统一。亚里士多德说：“政治共同体的确立应以高尚的行为为目标，而不是单单为了共同的生活。”[39]92正如古人“取法乎上，得乎其中”的箴言所表达的，无论个人抑或社会，做任何事情都应“朝最好努力，做最坏打算”。只要人们秉持一颗“反躬自问，推己及人”[40]的善意之心来看待马克思提出的“每个人的自由发展”的奋斗目标，那么它就确实是值得有着各种不同生活方式的人们共同追求的方向，社会主义就应该从制度上切实保障每个人朝着这一价值追求无限接近。作为“24字”的社会主义核心价值观，用马克思的话来说，本质上就是“每个人的自由发展”，它最为充分地体现了马克思主义的精髓和社会主义核心价值观的精髓。

“不畏浮云遮望眼”[41]48“风物长宜放眼量”[42]79。每一个个体的有限生命，相对于亘古的自然宇宙和悠久的人类历史，诚如电光一闪；而共产主义信仰(理想)的提出，即便上溯到柏拉图的《理想国》，也不过仅有两千余年的历史，更何况科学社会主义的历史迄今不过短短一百多年的时间。生活的真谛，不在于我们能为自己索取多少，而在于我们能为社会贡献多少。“天若有情天亦老，人间正道是沧桑。”[42]74早在1956年，毛泽东发出了“中国应当对于人类有较大的贡献”[43]312的号召；2013年，习近平寄望全国“不断为人类作出新的更大的贡献”，并于2014年11—12月在福建、江苏考察调研时提出“全面建成小康社会(4)在庆祝中国共产党成立100周年大会上，习近平总书记代表党和人民庄严宣告：“经过全党全国各族人民持续奋斗，我们实现了第一个百年奋斗目标，在中华大地上全面建成了小康社会，历史性地解决了绝对贫困问题，正在意气风发向着全面建成社会主义现代化强国的第二个百年奋斗目标迈进。”、全面深化改革、全面依法治国、全面从严治党”的“四个全面”战略布局。消弭资本与社会的界限，推进资本向社会的过渡，实现“每个人的自由发展”，是共产主义及作为其第一阶段的社会主义所要解决的根本问题。路漫漫其修远兮，吾道一以贯之。无论过去、现在和未来，中国始终旗帜鲜明、始终不渝地以“每个人的自由发展”为自身的基本价值和发展方向。