西方哲学传统中“勇敢”德性的历史演变及其意义

张 荣

（南京大学 哲学系，江苏 南京 210023）

在传统德性观中勇敢与智慧是彼此交织、相互抵触而又相辅相成的，从古代到近代，再到现当代，两者遵循了一个结合、分离、再结合的互动历程。如果说，“智慧无勇敢则空，勇敢无智慧则盲”是20世纪前半叶之前的德性观的一个写照，那么，自20世纪下半叶以来，“智慧无勇敢则空”这个说法似乎不那么适切了，勇敢貌似不再那么重要了，真正的智慧、真正的德性与恐惧密不可分。约纳斯的责任伦理就典型地表明了这一点。

一、古典时期关于勇敢的经典性论辩

柏拉图关于勇敢与知识的对话是古典德性论的经典论述之一，具有领航性意义。学界普遍认为，《拉克斯》（Laches）篇中关于勇敢的讨论最有代表性。①国内外学者中都有人持这种观点，参见董波：“勇敢与知识：对柏拉图对话《拉克斯》的解读”，《现代哲学》2014年第4期，罗峰：“柏拉图论勇敢——以拉克斯为例”，《世界哲学》2016年第1期，《普罗泰戈拉篇》里面也有不少关于勇敢的论述，参见韩潮：“美德的整体与勇敢的殊异——柏拉图的《普罗泰戈拉篇》的叙事与论证”，《世界哲学》2011年第2期。拉克斯（Laches）和尼基阿斯（Nicias）围绕勇敢展开了激烈争辩，争辩的焦点在于：勇敢是否与知识有关。前者认为勇敢作为灵魂的坚韧与知识无关，后者认为勇敢是一种超自然的知识，勇敢即知识。需要注意，这里的智慧和知识的区分不像近代以来那么明显，智慧即广义的知识。拉克斯坚持意愿优先于知识，所以强调分离说。勇敢在本质上是一种意愿活动，是一种内向性坚韧，这种意愿主义在后来的生存主义那里在某种程度上得到重现。

与此相反，尼基阿斯将勇敢与知识、正义结合，尤其与明智结合。勇敢需要趋善避恶，只是他把勇敢狭义地理解为人在战争状态下的勇敢，以活下去为首要目标，人对未来不确定性（死亡）心存恐惧，因此需要一种超自然的知识和超能力，所以才希望借占卜性知识克服对不确定未来的恐惧。这种主张和约纳斯的恐惧启迪术非常相像。尼基阿斯强调，只有占卜者才能预先知道行动的后果，普通的未被启蒙的人无法预知，所以只能遭遇各种不确定性的摆布，遭遇各种不幸和厄运。

拉克斯和尼基阿斯的观点虽然表面上很不相同，但他们所言的勇敢其实都脱离了真正的智慧。所以在《普罗泰戈拉》和《美诺篇》中，柏拉图借助苏格拉底强调，勇敢只有在智慧的指引下才能保证其德性品格，与明智、正义、虔敬和节制相共属。

在《拉克斯》中，苏格拉底指出，勇敢是部分德性，这是基于日常生活习俗的多数人和政治家的勇敢观念而言的。苏格拉底试图用哲学提升拉克斯的勇敢观，对抗尼基阿斯的勇敢观，强调勇敢是知识，但不是任何技艺性知识，更不是智术或占卜术，而是明智之知，是审慎。提升灵魂的目的一方面保证了政治性勇敢，另一方面激励年轻人追求哲人式的勇敢。①参见罗峰：“柏拉图论勇敢——以拉克斯为例”，《世界哲学》2016年第1期。在希腊的德性观中，勇敢和智慧作为两个最基本的德目，是相对而言的，可以说美德即知识，但不能说勇敢即知识。这样看来，苏格拉底和拉克斯就以不同方式与尼基阿斯的技术化知识美德观相抗衡。②参见韩潮：“美德的整体与勇敢的殊异——柏拉图的《普罗泰戈拉篇》的叙事与论证”，《世界哲学》2011年第2期。

这一基本认知对探究约纳斯对传统勇敢德性的批判具有重要的背景性意义。希腊人关于勇敢教育的主张：勇敢究竟是否可教？值不值得教育？③董波：“勇敢与知识：对柏拉图对话《拉克斯》的解读”，《现代哲学》2014年第4期。这一主张同样值得我们在评论约纳斯对传统勇敢观的批判时加以借鉴。

约纳斯也许更看重尼基阿斯的方案，这可以从恐惧启迪法对预测性知识的强调看出来。责任伦理的未来向度，对恶的可能性的强调，对可怕之事的可怕后果的预先了解，使勇敢转换为节制（简朴），使大无畏式勇敢趋于审慎。

柏拉图把勇敢界定为灵魂的坚韧（内向勇敢），亚里士多德则把勇敢界定为面对逆境时的坚定（外在勇敢），而斯多亚派把自我保存看作对自然本能和冲动的主要控制，理性的节制格外重要。

西塞罗宣称：“勇敢之所以是首要德性，因为它就是这样一种善——支配首要的和最重要的行动——自我保存。”④Cicero.De finibus bonorum et malorum.H.Rackham.（Ed.）.Cambridge University Press.1951.”[1]（p160）勇敢是用以抵抗死亡畏惧的告诫。但他也强调，和勇敢相比，智慧才是更本质的，因为离开智慧的恶勇敢是鲁莽的，不节制的。

古希腊的勇敢观尤其是柏拉图的勇敢观的核心是强调勇敢和智慧的结合，离开了智慧的勇敢就是盲目的和鲁莽的，灵魂的坚韧在某种程度上和节制这一德性紧密相关。这在斯多亚派以及中世纪思想中延续下来了。

比如安布罗斯、奥古斯丁继承了柏拉图的观点，灵魂的忍耐依然被看作勇敢，只是对此作了进一步引申和发展。比如，奥古斯丁把四枢德中的每一个都定义为一种爱的形式，尤其是上帝的爱。四枢德中的任何一个德性都是爱德的表达。勇敢的目标或动机是被爱的对象，是一个人愿意为此冒险并且忍耐的对象。“勇敢就是爱，乐意为了所爱的对象忍耐一切东西。”⑤Augustine.On the morals of the Catholic church.In Augustine:the writings against the Manichaeans and against the Donatists.Nicene and Post-Nicene Fathers:a select library of the Christian church;first series，4.R.Stothert.（trans.）.P.Schaff.（Ed.）.Peabody，Massachusetts:Hendrickson Publishers.1994，p.48.[1](p161)当然，奥古斯丁和斯多亚派相反，他坚持认为，勇敢显示了罪恶的现实性，因为世界充满了必须克服的障碍和威胁。“德性活动的目标终究建立在与上帝的结盟”。①Augustine.The city of God against the pagans.R.W.Dyson.（Ed）.New York:Cambridge University Press.1998.[1](p161)

奥古斯丁突出强调借助上帝的爱来克服人类自爱，这需要勇气、勇敢、坚韧和忍耐，耶稣基督的行为是榜样。奥古斯丁在《论自由决断》中一方面肯定传统的古希腊四枢德有德性意义，另一方面强调它们都是世俗德性，真正的德性是超越世俗的神圣德性，即信、望、爱。其中爱德是核心。12世纪的阿伯拉尔提出一种榜样伦理学，强调仁慈而非正义。不仅勇敢、节制和正义都被他创造性转换为仁慈这一德行，就连希腊的明智和智慧，也被中世纪哲学家改造为对神的爱，这才是神圣的智慧、真正的德性。自此，勇敢和其他德性的次序结构已经表明：从智慧发展到勇敢，再到节制、仁慈（爱）这一次序。

作为中世纪哲学早期阶段的导师，奥古斯丁关于德性的讨论建基于对罪的分析，他优先讨论罪的来源。奥古斯丁无与伦比地强调自由决断的重要性，罪恶来自人的意志的自由决断。至于德性，作为罪的对立面，是对罪的克服。罪的本质是对欲望的顺服（同意），顺服欲望是世俗的生命现状，用奥古斯丁自己的话说，恶就是颠倒了创造的秩序，违背永恒之事（永恒法），遵循世俗之事（世俗法）。希腊四枢德之所以仍有道德性，因为从根本上来自永恒法，对约束人的行为有益。比如，勇敢就是克服欲望的诱惑，坚持灵魂不受外物（包括肉欲）的摆布，灵魂的坚韧要求意志的参与。

但问题是：奥古斯丁认为，这种世俗德性是不完善的，必须被超越，意志因为罪而朽坏，变得无能，智慧（明智）也因为罪而变得无知，所以他把无知与无能看作罪的罚。奥古斯丁强调，世俗德性的本质是按照人自己生活，本质上是自爱，不能保证德性的完善，所以他强调神圣德性，用对上帝的信仰、希望和爱超越世俗的四枢德，最终他走向恩典使人得救的立场。

到托马斯这里，早期占统治地位的奥古斯丁式的意志主义开始式微，自然主义、理智主义复兴，托马斯的理智意志主义和自愿行为理论孕育了他的理智德性论。他在坚持奥古斯丁神圣德性观的主旨之际，提出“恩典并不消灭本性，而只是成全”的主张。从奥古斯丁到托马斯，哲学范式从柏拉图主义向亚里士多德主义转变，德性观经历了从意志主义向理智主义的转变，但理性与信仰、意志与理智、恩典、自然和自由这些基本范畴依然保持核心地位，只是其结构发生了改变。

中世纪的德性观是二重性的，世俗和神圣二维共构，构成奇妙张力。古典的智—勇之争，在中世纪哲学中变成了世俗勇敢和神圣敬畏之间、世俗德性与神圣智慧之间的辩证与竞争，古典的德性，无论明智、勇敢、节制和正义四枢德，还是明智、勇敢、节制、虔敬和正义五枢德，最终融入信仰、希望和爱三种神圣德性，世俗德性只有让神圣德性统摄，德性才能成为德性，德性才能始终成为智慧的表征。

严格来说，中世纪德性观虽然放弃了古希腊的知识论视野，但它既不是独断论，也不是怀疑论，关于真正德性的言说，既不是脱离勇敢谈智慧的理智独断论，也不是脱离智慧谈论勇敢的怀疑论，对希腊知识论德性观的态度是悲观的，因此主张对真正智慧和真正德性进行重新理解，唯如此，才能真正理解勇敢。如前所言，对上帝的爱之所以是一种真正的勇敢，因为这种爱从根本上克服了人类自爱，达成真正自由与空我的境界，用奥古斯丁的话说，这种真正的自由就是无我之境：即衷情（affec⁃tum）②参见奥古斯丁：《忏悔录》第11卷第1章第1节，周士良译，商务印书馆，1963年版。。

二、近代勇敢观的多重面相

笛卡尔把“勇敢”看作一种情感，是人们对未来的善充满希望却又在面临困难时表现出来的。与此相关的情感有三类：勇敢、大胆和效仿。只有当有欲望得到未来的善，或者避免未来的恶时，这些情感才会发生。希望的出现，大约是在人们相信这些被欲望的结果是可能的时候；而失望的出现，则是当人们相信这些被欲望的结果不可能时。勇敢及其相关物的出现，是当事人相信这些欲望的结果至少部分地依赖于他们，并对产生这种结果是必要的手段难以企及的时候。“不管引出勇敢的环境多么特殊，勇敢概念也被更普遍地运用，它安排灵魂积极地致力于完成它想要完成的任务，无论它们的本性是否可能。”[2](p391)[1](p162)大胆是被用于最有威胁或最危险的事的勇敢，效仿则是面临挑战，因为这是被他人的成功点燃的。

笛卡尔对勇敢的理解是理性主义的，而非意愿主义的。

“为了唤起内心的果敢、抑制内心的恐惧，有如此做的意愿（volition）是不够的。我们必须致力考虑各种理由、对象或者说服我们说危险并不大的先例；防卫总是比进攻更安全；如果我们得胜，我们将得到荣誉与欢乐，但如果逃跑，除了悔恨与羞愧，我们不能指望任何东西，如此等等。”[2](p345)勇敢依赖于对境遇的洞察，包括资源、环境要素（对象）和预期结果，没有这种洞察，个人的反应就不可能再被看作勇敢了。由此可见，笛卡尔也肯定动机和目标对勇敢行为的必要性。洞察、动机、目标和希望这一切在某种意义上都支撑了勇敢，和当代那种凭借足智多谋（resourcefulness）来完善坚韧（resilience）的构想相似。笛卡尔强调理性洞察在勇敢行为过程中的突出作用，这一观点承前启后，成为连接古典传统和当代认识的桥梁，让智慧主导勇敢的传统和智谋完善坚韧的当代认知勾连。简言之，笛卡尔的勇敢观顺应了历史和当代不同的认识论模式。

与笛卡尔不同，斯宾诺莎认为，勇敢是一种灵魂的坚韧，但这种坚韧更多体现为本体论的存在（生存）之保留。德性、情感和自然世界保持一致。他的自然本体论是一元论的，任何实在性——人性、世界和上帝，是同一个东西。任何存在物都试图在持续生存，并保留其存在。斯宾诺莎用自然倾向或努力（conatus）表达这一点。“我们心灵基础的和最重要的要素是肯定我们身体存在的自然倾向或努力（conatus）。”[3](p110)

斯宾诺莎也把人的情感分为三种：欲望、愉悦与痛苦。灵魂的坚韧被他理解为为了生存保留而奋斗。这是核心的德性，其他德性都源于它。简单说，勇敢即生命。勇敢是对人格的本质规定。“人的存在被描述为欲望，凭借个体的努力保持其存在，仅仅听随理性命令。”[3](140)痛苦是存在的减退，为保存其力量和存在而奋斗，人避免想到无力性的区域，这些无力感的区域在本质上带来痛苦。对可能的失败考虑过多（患得患失）会挫败对足智多谋（智慧）的练习。

休谟坚持情感主义，崇尚勇敢人格，反对自然主义，更反对理性主义。他认为，德性来自苦乐感情。他把勇敢看作由自然的人格魅力引起的，勇敢不是和审慎或理性结合，勇敢之所以可能，是因为它存在于古典德性观缺席的地方。他坚持认为，勇敢只是在没有培养出社会德性的社会中受到赞扬。自然威胁的实例不是唯一引起勇敢情感的例子。哲学的宁静能在任何敌对的环境或诱惑人的享乐中提升自己，所以他也提倡勇敢的练习。

康德是近代哲学家中对道德勇敢的讨论最具代表性的了。他不仅运用理智意志主义解释德性义务和勇敢等德性，坚持“以智解勇”，而且，他对勇敢的行动本质做了重要规定。前者集中体现在《道德形而上学》“德性论导论”中，后者反映在《回答这个问题：什么是启蒙》中。

在《道德形而上学》“德性论导论”中，关于道德勇敢的论述主要有四处。

第一处是“道德形而上学导论”第四节“道德形而上学的预备概念”的最后一段，在讨论主观上行动的可归责性时提到的。

“行动的可归责性的程度可以根据此时必须被克服的障碍的大小来估量。——自然障碍（感性的障碍）越大，道德上的障碍（义务的障碍）越小，善的行为就越是被算作有功德……反之，自然障碍越小，出自义务的理由的障碍越大，违背就越被归责。”[4](p26)

第二处是德性论导论第一节，他围绕德性论概念，第一次提出了一个有关勇敢的定义。他说：“反抗一个强大但却不义的敌人的能力和深思熟虑的决心是勇气（fortitudo），就我们心中的道德意向的敌人而言是德性（virtus，fortitudo mora⁃lis）。”[4](p166)

第三处是德性论导论第九节“什么是德性义务”的开头那段话：“德性就是人在遵循自己的义务时准则的力量。——任何力量都只是通过它能够克服的障碍才被认识到；但在德性这里，这些障碍就是可能与道德决心相冲突的自然偏好，而且既然正是人为自己的准则设置了这些路障，所以，德性就不单是一种自我强制，而且是一种依据一个自由原则，因而通过义务的纯然表象依据义务的形式法则的强制。”[4](p178)

第四处最典型。在德性论导论第十三节讨论一种纯粹的德性论时的道德形而上学普遍原理之后，康德单列一个论题“德性本身”①李秋零等人把Tugend überhaupt翻译为“一般德性”，我认为译为“德性本身”更好。（一般德性），其中讨论了勇敢。

“德性是一个人在遵从其义务时意志的道德力量，义务是由其自己的立法理性而来的一种道德强制……但由于强制时不可抗拒的，为此就需要力量，力量的程度我们只能通过人由于其偏好而给自己造成的障碍的大小来度量。恶习，作为违背法则的意向的产物，时人必须与之战斗的怪物；所以，这种道德力量，作为勇气（fortitudo moralis道德勇敢），也构成了人最大的、唯一的、真实的战斗荣誉，它也被称为真正的智慧，亦即实践的智慧，因为它使人生存于世的终极目的成为自己的目的。”[4](p188)

由此可见，道德勇气包括如下几个要素：

第一，勇敢（勇气）和德性有关；是一种道德力量。

第二，德性与意志自由或自由意志有关，这是康德不同于近代早期哲学家最大的地方。意志自律是康德理智意志论德性观的核心。上述第二个引文“反抗一个强大但却不义的敌人的能力和深思熟虑的决心是勇气（fortitudo），就我们心中的道德意向的敌人而言是德性（virtus，fortitudo moralis）”中的“深思熟虑”和“道德意向”表明了这种理智意志论，勇气和道德勇气不可分。

第三，上述引文中第一处、第三处和第四处都提到了“障碍”，这是勇敢或勇气的必然相关项。自我强制也好，自律也好，都表明遵循义务的自我强制（意志自律）与克服自然偏好所带来的障碍之间存在强制和反强制的关系。关于上述第一处引文，稍加阐释便是这样：自然障碍、感性偏好带来的障碍和阻力越大，去做要冒巨大风险，而你不假思索，勇敢而为，亦即义务的障碍越小，道德力量就越大，行为（Tun）越被看作有功德和尊崇；相反，自然障碍、感性偏好带来的阻力和障碍越小，本可以毫不费力完成，但你却犹豫不决，患得患失，亦即义务的障碍反而很大，俨然胆小如鼠，违背义务命令（理性）不去做(Lassen），那么，这种违背的意志行为就越是受道德谴责。换言之，德性就是道德勇敢，意味着，德性只有在行为中才能表现为德行，勇气作为一种意志的道德力量，需要面对和克服各种障碍，这种力量的大小和障碍产生的阻力成正比，来自自然、感性爱好（偏好）的阻力越大，那么意志克服这种阻碍所展现的道德力量也就越大。

总之，康德所谓的勇敢，或者道德勇敢（fortitu⁃do moralis）意味着意志的一种道德力量。这种理智意志论德性观和近代知识论视野有很大不同。在智-勇关系上，康德坚持统一说和兼容论。这是一种“以智解勇”立场。这种立场既不同于笛卡尔的认识论视野，也不同于斯宾诺莎的本体论模式，更不同于休谟的情感主义和心理主义。康德的“以智解勇”立场还集中表现在他对启蒙的理解中。

“什么是启蒙”第一段话很典型。它表达了理智和勇敢的关系。康德在《回答这个问题：什么是启蒙》这篇文章的开头，提出了一个意义重大的课题：勇敢的运用。这不仅是关于勇敢德性的概念性规定或者实践性运用，而且涉及我们对哲学本身和哲学家的理解。勇敢和启蒙有巨大而深刻的关联，勇敢和勇敢地运用自己的理智有关。理智（Ver⁃stand）、勇敢（Mut）和启蒙（Aufklärung）是这篇文章的三个关键词。启蒙是使人从他咎由自取的不成熟状态中走出。不成熟状态是不经他人引导便不能运用自己的理智的那种无能。如果这种不成熟状态的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏不经他人引导而使用自己理智的决心和勇气，那么，这种不成熟状态就是咎由自取的。大胆地理智起来（Sa⁃pere aude）！拿出勇气，运用你自己的理智！这就是启蒙的格言！②原文：Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit.Unmündigkeit ist das Unvermögen，sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen.Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit，wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes，sondern der Entschließung und des Mutes liegt，sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen!Sapere aude[sapio-sapere，audeo-audere]! Habe Mut，dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!ist also der Wahlspruch der Aufklärung.0德文版引自：Immanuel Kant:Was ist Aufklärung?Ausgewählte Kleine Schriften.Mit einem Text zur Einführung von Ernst Cassirer，Herausgegeben von Horst D.Brandt.Felix Meiner Verlag Hamburg，1999.S.20.

康德把勇敢置于启蒙这个公共领域来理解，拓展了之前在哲学理论层面的概念厘定和解释，对勇敢的讨论从德性理论转向了道德实践，从私人认识转向了社会行动。但有一点没变，那就是勇敢和理智共属，这种道德勇敢和意志的决断密不可分，决断是迈向行动的关键，换句话说，勇敢是一种自由决断，是行动的关键契机。也因为如此，我们才能理解不成熟状态是咎由自取的（selbstverschul⁃det）。①限于篇幅，关于康德的启蒙与原罪、自由决断的关系无法展开论述，容专文讨论。智慧无勇敢则空，被康德阐释得很透彻。

三、生存主义的勇敢阐释

19世纪的一些哲学家弱化古典的智勇关联说，让勇敢从理性中剥离出来，独立运作。比如生命哲学家就比之前几个世纪的思想家们更强调生物学功能的推动力。对叔本华和尼采而言，坚韧（勇敢）是有机体朝独立于理性思想的奋斗，而且经常与理性相对立，甚至反理性。同样，对这些思想家而言，足智多谋（智慧），也被设想为洞见和理解，不再是对坚韧（勇敢）的一种自然完善和补充。

叔本华认为，实在性的本质是生命意志，这意味着“任何事物都为生存而奋斗”。[5](p44)人的人格首要的（如果不是唯一的）动机就是保存生命，在这一点上，他的观点和斯宾诺莎比较相似。他否定个体的独立尊严。在某种意义上，与一个原因关联的动机比动机本身更伟大。不过，生命意志是“一种盲目的压力，一种完全无根据或动机的倾向”[5](p51)。人类生命的境况就是要求努力保存自身。生命展现自身，完成生命是一个任务，是无休止的担忧，是持续不断的压力，是无尽的争吵，是用尽全部的身体和灵魂的力量去努力，不得不去活动以保持生命。这就是叔本华的生命意志。

叔本华的生命意志不只是一种德性观，更是一种哲学立场。他认为，保存生命的强烈努力是非理性的，和古典理性主义完全决裂。生命的不朽不能和回报等量齐观，因此不可能是审慎的理性断言。驾驭生命，驱使人的人格独立于思想和理性向前，这不是被选择或被欲求的，而是受制于外部力量。意志的生命力与理性与知识相抵触。

在古典哲学家那里，哲学在人面对死亡时提供安慰，就像苏格拉底的死亡案例中那样。从叔本华开始，智慧和理性与人类对生命的根本驾驭和驱动脱节，因此叔本华拒绝承认哲学具有安慰的力量。知识被证明可能对生命有害。死亡的确定性开始进入自我意识，让我们意识到活着极端艰难困苦，和点燃我们的生存求生的冲动相冲突。

道德并不寻求此生的快乐，而是同病相怜的同情结果。叔本华似乎再次回到休谟的情感主义，但他的情感性道德值得反思：道德观的基础不再是经验认识论，而是生命意志论。情感伦理学通向爱的伦理学，甚至动物伦理学。我们不应该恐惧死亡，不是因为死亡可以被来生取代，而是因为生命的开始与终结不是生命的界限。生命不限于个体人的生命，生命是在先的，并且比个体生命要长久，个体的死亡并不损坏生命。叔本华重复了东方人对自我（self）或者本我(ego）的否定。通过揭示现实性的真正本性，叔本华为坚韧或勇敢补充了智谋。

叔本华的立场在尼采思想中得到了进一步发扬。尼采认为，作为生命意志的勇敢是对自身、自我的肯定，这是尼采和叔本华的本质区别。尼采对传统道德持一种彻底否定的态度。在他看来，通常被赞美的欧洲人的道德其实是奴隶道德，它鼓励保护弱者不受强者侵害，而真正的德性肯定自身和生命，“你的德性就是对你最亲爱的……你的德性就是你自己，不是什么外部的东西。”[6](p165)个人应该通过德性练习被肯定，而不是损害自身。

尼采指责传统道德是为奴隶道德辩护，试图顺从痛苦，而真正的德性、真正的勇敢、真正的坚韧是面对困难绝不逃避，这不单单是对叔本华否定自身性个体性的一次反动，也不只是对其悲观厌世的消极观点的克服，也是力图再次斩断勇敢和理性的关联，他仅仅保留了古典断言的一个方面：一切德性训练都需要勇敢，需要毅力。

尼采遗忘了坚韧（resilience）和智谋（resource⁃fulness）之间的关联，他强调：“让你的精神和你的德性服务于地球这个器官，我的兄弟。让一切德性的价值重新让你评估。为此你应该是最勇敢的，最有创造性的，你应该是最有智谋的。”[6](p77)[1](p166)好像勇敢和坚韧是独孤求败。莽撞的大多数人对奴隶道德的盲目肯定要求有力的和独立的活动去克服。

叔本华有轻视个体的倾向，尼采试图为个体性和自身性赢得位置，而生活于19世纪的克尔凯郭尔也是为个体性甚至绝对的个体性赢得位置的罕见代表。

克尔凯郭尔对勇敢的相关分析也不单纯是一种伦理学或道德理论，而是一种哲学观。他最关注的不是恐惧，而是焦虑。焦虑之所以只是人的焦虑，源于自由的可能性。“焦虑是自由的眩晕，是精神想设定综合，自由俯视它自己的可能性，把握有限性以支持自身的时候出现的。自由死于这种晕眩。”[7](p61)焦虑是对人自身有限性的认定和经验。焦虑不是单纯的感情，而是人存在结构的一部分，是对非存在的持续威胁，它遮蔽了每一个思想和行动。克服焦虑的方式不可能像克服恐惧那样借助勇敢的练习，而是确认人的有限经验。换言之，要克服焦虑，既不能靠传统的勇敢，也不能寄望于传统的智慧，尤其是知性智慧，只能靠宗教，个体的焦虑才可能被克服。

和叔本华相比，克尔凯郭尔的观点更有宗教色彩。但是，非宗教的生存主义者加缪不同。他对勇敢的看法虽然也是非理性主义的，但没有浓厚的宗教意味。他用西西弗斯神话中的荒谬概念刻画这种现实。

那个著名的滚石实验表明世界和生存的荒谬性：无休止地把一块巨石推向山顶，只为了让它在此滚落下来。任务的无意义表明我们这个世界的无意义。在加缪看来，这种境况的悲剧和胜利都出现在对西西弗斯忍受的命运意识，就像他沉重缓慢地下山捡回那块顽石一样。没有那种意识，悲剧也就不会降临到他身上。这种荒谬的本质就是这种对命运的忍受意识。徒劳的意识仍然是那种将他抬升到他令人绝望的境遇之上的感受。没有什么命运不能被嘲笑克服，对加缪而言，这个神话使人精确地想起现代工人在完成其日常的习惯性任务的窘况。荒谬的胜利，甚至对胜利的喜悦透过对境况的意识发生在对命运的悲惨奴役中。残酷的真相从被承认的存在中消亡。在这种承认中，命运不再是一种外在强制，它被意识到命运的人内在化了。在这种行动中，活动的意义被荒谬的英雄创造，这个英雄在同一个瞬间把一切神和主子从宇宙中驱逐，规定了分配给人的人格的幸福界限。

加缪认为，明智、理性和智谋都是在个体的赋予意义的活动中被创造出来的。西西弗斯并不是为了一个比他自己更大的目标，他依靠自身，仅仅作为意志的努力而已。西西弗斯神话彰显了意志的优先性，理性并不优先于勇敢，而只是跟随它。勇敢不是认识，而是生存。加缪在分析自杀和生命的意义时主张，自杀包含一个含蓄的断言，涉及一个人是否愿意面对生活苦难。自杀涉及的是意愿，即便面对痛苦，依然选择坚韧不拔。他还是坚持一贯的生存主义，绝非理性灵魂的坚韧，而是意志选择优先。为了一个目标而忍耐，是坚韧本身固有的，正如加缪解释的：“活着本身就是一种价值判断。”[8](p8)我们倾向活着，努力活着。勇敢或坚韧（resilience）不再是古典意义上的德性，而是生存论、非理性的。

对蒂利希而言，勇敢既不是特指其中一个德性，也不单单是一个关于人的行为和态度的伦理概念。勇敢显示了一个存在论问题。

“对勇敢的理解假定了对人和他的世界及其结构和价值的理解。只有知道这一点的人才知道他要肯定什么否定什么。勇敢的本性这一伦理问题不可规避地通达存在的本性这一存在论问题。勇敢可以向我们展示存在之所是，并且存在可以向我们展示勇敢之所是。”[9](p2)

人的生存勇敢展示了生存的潜在结构。勇敢是对人自身的肯定，即便他面临着不生存（死亡）的持续威胁。和克尔凯郭尔一样，威胁主要是焦虑，而非恐惧，焦虑说到底是勇敢的需要。蒂利希断言，焦虑没有特定对象，它是对人生存的一种普遍的、不可知的威胁的意识。

焦虑威胁着人的存在的三个方面：生命、意义（目的）和道德冲动。和这三个方面相适应，焦虑有三种形式：命定与死亡、空虚与无意义、罪与责。当人们无法感知到这些焦虑中的一个或多个形式，结果就是绝望。“所有人的生命都可以被解释为对避免绝望的一种持续不断的尝试”。[9](p56)焦虑的这种根本结构以特定的恐惧和异常形式表现出来。恐惧和焦虑行使一种积极功能：向人们发出信号，需要保护有机体。人的人格不仅拥有活力——生物学的求生动力——而且也拥有意向性——追求意义的驱动力。这两种互联的驱动力对人类而言是生存论的。这表明了古典的德性构想，这一构想“把力量与价值联系起来，把存在的力量和意义的充实结合”。[9](p83)

勇敢不只是盲目地追求保存生命，也是对生命价值的明确认知，没有智谋（resourcefulness）的坚韧（resilience）是盲目的。蒂利希的结论是：勇敢之所以可能，只是因为生存（being）①在蒂利希等人那里，being和existence没有严格区分，生存与存在是一致的。本身在面临不存在的时候肯定了自身。勇敢建基于存在的力量。蒂利希把这种力量特指为上帝之上的上帝，这个上帝就在勇敢的自身肯定中显现出来。

综上可见，无论是叔本华、尼采的意志主义，还是克尔凯郭尔的宗教生存主义，或者是加缪非宗教的荒谬哲学，抑或蒂利希的宗教存在主义，对勇敢的解释都是一种生存论解释。这是对近代“以智解勇”模式的一次解构，他们要克服理性（智慧、知识）对勇敢的捆绑，他们的生存论解释是反智主义的非理性的。

四、恐惧与简朴：约纳斯的新德性及其神学根基

约纳斯责任伦理学在改造传统伦理学时，不仅改造了古希腊的知识论勇敢观，同样对中世纪的爱（仁慈）的伦理学也进行了改造，他对世俗的德性和神圣的德性同样进行了兜底置换：用敬畏和恐惧代替勇敢，用简朴代替仁慈和爱。关于约纳斯责任伦理的突出贡献，学界普遍认为，首先就是他对人类未来的可持续生存问题的强烈关注。

美国圣母大学教授维托利奥·赫斯勒在一个访谈《生态问题依然严重的今天，亡羊补牢是否还有意义？》中谈到约纳斯时说道：“他以极好的原创方式研究了诺斯替主义，写了有史以来最好的生物哲学著作，他试图将我们的道德能量从天真的乌托邦思想转向更温和但至关重要的任务，让这个星球在未来仍可供人类居住。”②参见赫斯勒：《生态危机的哲学：莫斯科演讲录》，三联书店2021年版。该文系译者邢长江采访赫斯勒的访谈录，收入本书。责任伦理也是哲学本身，强调理论与实践结合。他将传统德性观的改造看作今天的价值和明天的价值更替的紧迫任务。

约纳斯集中讨论勇敢的文章是“在未来的门槛上：昨天的价值和明天的价值”。[10](p33-52)他认为，传统的德性价值集中在仁慈和勇敢这对范畴，而在当代，需要用另一对范畴取代，这就是敬畏和简朴。表面上看，他是用敬畏取代勇敢，用简朴取代仁慈（爱），似乎更强调节制德性，实质上是对传统智—勇关系的重构，甚至就是解构。约纳斯不是用智慧或智谋（resourcefulness）完善勇敢或坚韧（resil⁃ience），而是用敬畏取代传统那种与智慧或知识补充或养育的勇敢，用敬畏消解后的勇敢（Tapferkeit）不再是勇敢，而是简朴。

“在过去，勇敢无疑是一种高阶价值，在一个应该延续下去的未来图景中，它几乎还没有地位。对此我们不必多言。因为战争技术本身的发展，避免战争就成人类的幸存难题，而且在这种不惜付诸于极端手段的武装冲突中，个人的勇敢在面对主宰一切的非人的技术力量时作用越来越小。因此，一个价值在双重意义上已经过时：人类不能再允许自己有机会使这种价值现实化，而且，一旦人类那样做了，机会本身就显得自己和这种价值疏远了。”[10](p41-42)之所以发生这种变迁，根本原因在于现代技术权力的作用。

责任伦理学的核心是：在紧急状况下，在德行和一次次实现这些德行的义务背后，展现出更广的义务：为一个总体状况担忧，这样，完全从个人领域转向超个人的公共领域了，同时导致一个问题：究竟哪些价值——无论新旧——为作为总体而被担忧的明天世界赢得特别积极的意义？这涉及责任伦理对传统伦理的革新：从“邻人伦理”到未来“总体状况”的伦理，从私人德行到公共道德。

他认为，第一个价值就是“最大限度地通报我们集体行动的后果”。“最大限度”在此意味着科学推论与生动想象的结合。让我们看到长远后果这一新的科学（或艺术）不像它奠基其上的自然科学那样，是用来增加我们的力量，而是监督我们的力量，并保护自身。归根结底，这是为了赢得战胜技术的力量。约纳斯把这种价值诉诸情感，尤其是“恐惧”（Furcht）情感，它既不同于慈善，也不同于勇敢，而是一种“敬畏”。这是对恐惧的敬重，从以前被忽视、被贬低这种否定式情感转变为被敬重和崇拜这种肯定式情感。

因此我们现在有义务开始学习恐惧。他说，“第一次和我们碰面的责任使我们恰当的恐惧成为义务，并使恐惧成为日常练习”，[10](p44)以前练习勇敢和坚韧，现在练习的则是恐惧。

过去，恐惧在情感中的威望不高，它是胆怯者的一个弱点，现在它必须受到尊敬，因此恐惧和敬畏就成了伦理义务。恐惧接近了一切价值的顶峰。恐惧的对象成为最大的完全可想象的对象。人类的未来总体状况就是恐惧的对象。“基于对未来的恐惧，人类行动就不会鲁莽，而会谨慎行事，肩负人的世界责任。近来，责任强加给我们的小心谨慎是怎样运作的呢？说到底，小心谨慎超出了这样或那样活动的一切个别的风险考验，而体现在目标设定、期望和过日子的一种新的谦逊中。……在这里，新的谦逊不再只是正在远眺的小心谨慎，而是已经迫在眉睫。”[10](p45)我们处在一个不确定的、风险与危机四伏的高技术时代，与恐惧、小心谨慎这种德性相适应的，是一种新的谦虚，约纳斯称之为“简朴（Frugali⁃taet）”。

“简朴”是除了恐惧之外的另一重要价值，它意味着节制（continentia）与适度（temperantia）。它们曾在悠久的古代西方文化中是必备的德行，一定的简朴仍是一个高尚生活的标志。如果简朴是在保持地球的整体平衡这一长远视野下被要求的，那它就是未来责任伦理学的一个缩影。他认为，有两条道路通向“简朴”：自愿一致的道路和合法强制的道路。

第一条道路，只有当所期望的放弃行为通过风俗（ethos）力量提升为社会规范时，才是可行的，个人也不用了解这种社会规范的意义，并且习惯性地从总体上遵循它，因为他肯定已经为自己明显地侵犯了规范在同类面前感到羞愧。这时，我们再次与风俗及其最强大的堡垒——羞愧相遇。

第二条道路是预防的道路，即公共法律及其制裁。不过，一旦把私人行为的规定和监管归于公共权力，这种立法的效果保准好不了。

对于适度，约纳斯并没有只停留于传统的消费角度理解，而是把它引入一个全新领域。他针对技术无止境的发展可能造成的危害，倡导人们“懂得在我们有理由为之最感自豪的东西中划界并停下来，本身就可能是未来世界的一个全新价值”。[10](p47-48)

在一个四分五裂的世界中，练习知足的艺术几乎是不可能的。因此，为克服这种分裂，就应该建立一个以任何方式统一起来的，这是未来最紧迫的目标。因为我们论述的所有放弃无疑是为了全人类的缘故而要求的。但“全人类”几乎又是一个无法捉摸的对象，因而感觉到人类的担忧是困难的，因为人类是抽象的。但是，如果以民族国家的形式促使人们培养适度的德行，则是可行的。

值得怀疑的是：个人总能够不需要亲密的一致性和“整体性情感”，因而可以不需要民族。约纳斯指出，“人类超民族的事业如果以拒绝亲密团结为条件，在实践上就是靠不住的。而且，试图强制进行这种实践只能导致灾难。其中灾难之一可能正是对人类事业这一观念本身的丑化。人们必须在尊重民族性的前提下，倾听人类超民族的声音，以便赢得民族性对它的承认。为此，超民族的人类事业必须能够更多地引证应该正确理解的国家自身利益，为自己正名。”[10](p50)

约纳斯虽然将道德责任的承载者归于整个人类，责任是针对整个人类提出的伦理责任，而不仅仅是针对某个理性自律或意志自由的个体，但他似乎认为，只有民族国家这种政治实体才能承担对人类未来的最重大责任，也只有它才能有效地肩负责任。在这种意义上讲，责任伦理不同于传统的个体伦理学，而是一种整体性的未来伦理学。

约纳斯对勇敢的改造、对简朴这一新德性新价值的强调主要反映在《技术、医学与伦理学：责任原理的实践》一书，而在《奥斯维辛的上帝观念》中，约纳斯谈到自己的思辨神学时提到一个神话，提到上帝的自我限制。这才真正与恐惧和敬畏切身相关，是一切谦虚和简朴德性的神学根基。

他在解释这种自我限制时指出：“这种行动（自我限制）是上帝的一个自我放弃行动”。“我的神话从根本上看，仅仅彻底推进了内敛（Zimzum）这个观念，这是卢里亚犹太神秘主义宇宙起源学的核心概念。这种内敛（Zimzum）意味着收缩、回撤和自我限制。”“如果没有这种自身回撤，那么，在上帝之外不可能有任何别的东西。只有他不断克制才保护了有限事物，以免其自身存在再次消失于神圣的‘一切在一切中’”。[11](p27)

这里的“内敛”指上帝的自我限制和自我放弃，这仿佛一种让渡（就像费希特曾经说的自我把自己的部分活动让渡和外化出去，让非我获得部分的活动性，进而和自我形成交互作用）。上帝通过自我限制，让人获得自己的权能，进而担负自己对受造世界（包括人和一切自然物）的责任。约纳斯的这一神学思辨通过否定上帝不再全能这一新的神话赋予了人以全新的形象，为人类如何在世界上行动树立了榜样：人不仅能够负责，也知道如何负责，这种负责的新方式，不再是勇敢，也不再是慈善，而是基于恐惧，以简朴这一新的谦虚对未来世界负责。约纳斯责任伦理的神学根基就在这里。

“永恒始基通过放弃其自身的不可侵犯性，准许世界存在。一切受造物的存在都多亏了这和自我否定，他们借助其存在，得到可以从彼岸世界得到的东西。上帝把自己完全交付给生成的世界之后，他不必再付出了，现在改是人为上帝付出了。”[11](p27)

上帝为人树立了榜样。人通过自我限制、内敛和简朴学会恐惧，懂得谦虚和知足，懂得为自己长期的行动后果负责。唯有如此，人类赖以持存的世界才会保持自身，人类与自然的和谐生存才能得以保证。这正是约纳斯对传统的勇敢和智慧结盟的新理解和新价值所在。

五、结论

西方哲学中勇敢德性经历了几次大的范式转换，相较于古希腊德性观，中世纪的德性观力图用对上帝的爱替代古希腊的智慧，行使对勇敢德性的指引或者培育，无论是灵魂的坚韧还是理智的节制，抑或对不完美现实的忍耐。可见不同时代的勇敢观念其实不仅反映了那个时代的德性观，更反映了那个时代的哲学精神。古希腊哲学宣扬的是美德即知识，尽管勇敢非知识本身。中世纪哲学是对基督教的辩护，其德性观倡导对上帝的爱，以克服人类自爱，这是战胜一切世俗贪欲的保障。近代哲学主张知识即力量，强调以智解勇，虽然笛卡尔、斯宾诺莎、休谟和康德等人的策略不尽一样，但强调理性、自然、情感的主旋律不变，斯宾诺莎强调生存努力和自我保存，康德倡导意志自律，但总的都没有脱离时代精神，那就是自然、理性和自由的精神传统。20 世纪的生存主义哲学尽管试图让理性和勇敢脱钩，主张非理性甚至反理性，但把勇敢和生命、生存和存在等量齐观，充分表明20世纪哲学把克服主客二分当做时代任务。

当然，在上述德性观的历次转变中，真正具有里程碑意义的，要首推约纳斯责任伦理对传统勇敢德性的价值重估和哥白尼式替换。他用敬畏和简朴替代传统的勇敢和仁慈，号召对人类集体行动的未来后果负责，这不单单是一次德性范式的转换，也不仅仅是一次伦理学革命，而是哲学本身的一次伟大变革。这次变革的真正意义在于：它改变了哲学和世界、人与自然的关系模式，从以往的主客关系模式改变为一种共生共栖的责任模式，主张对自然的敬畏和对人类集体行动的长远后果的恐惧，以及人类对自然的不求回报的责任和担忧。这种观点从本质上看，模糊了传统的主客体意识，让人类和一切生命有机体和谐共存。一切生命有机体和人一样，都是主体，也都是客体，自由的不只是人的专利，一切生命体都是自由的。