德国的中国文学研究的运作机制

范劲

关键词 系统论 中国文学研究 符码 区分 自我

〔中图分类号〕I0;K207.8 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2021）12-0026-13

德国的中国文学研究是一个知识社会学考察的理想场域。德国社会学家卢曼考察了从法律、经济、艺术、教育到爱情等系统，但没有考察过作为专门知识系统的汉学。卢曼的社会系统论致力于从系统的角度来理解社会，系统的基本特征是所谓“自创生”（Autopoiesis），从构成自身的要素中再生产自身。系统/环境的区分成为系统存在的首要前提，同时，系统又将这一区分重新输入系统内的每一次操作，生成更复杂的区分。循此思路，德国（系统）和中国（环境）的区分就是德国汉学编程化运作的基础。德国的中国文学研究不等于研究者的个别反思，而属于社会的交流系统，交流的首要目的是维持自身运作，实现自身在社会系统中的功能。考察其系统运作，恰恰有助于揭示全球化时代知识系统的演化规律。德国的中国文学研究有自己的知识生产程序，是一个自主的功能系统，但由于中德在语言文化上的巨大差异，它又是一个“学习能力”（Lernkapazitt）先天不足的系统。尽管如此，它仍然制造了足够多的复杂性，生产出值得关注的成果，秘密何在？弄清这一点，对我们自身的知识系统建设不无益处。同时，如果视德国的中国文学研究为自主系统，就意味着重新审视“他们的”中国知识和“我们的”中国现实的关系。显然，任何“中国知识”都是基于系统条件的专门建构，而我们需要在客观认识西方知识模式的长处和盲区的同時，努力去创造与中国的认知和审美传统相适应的理论模式。

一切未经编码的事物都显得怪异。中国文学是来自西方之外的文化系统的“异类”，西方观察者从一开始被动接受，到最后熟练地加工、整合中国文学，同时又凭直觉意识到要在自我和异类之间做出本体性划分，这成为汉学精神展开的中心线索。反过来，西方汉学在不少中国学者眼中同样是个怪异系统，“汉学化”无非意味着以西方的概念范畴曲解中国对象。然而，一切怪异又都是系统排他机制的征象，怪异的原因是工具和对象源自不同的知识系统，正常情况下，由于“双重偶然”（doppelte Kontingenz）的缘故，跨文化交流成功的概率极低。在这里，系统论所谓“双重偶然”，即工具和对象分别服从不同的选择标准，而各自的标准又都是“偶然的”，即可以改变的。一些特殊的象征媒介，如“世界文学”“精神”“主体性”等的运用，正是要帮助克服双重偶然，将概率极低转化为概率极高。

单从个体角度，由个案出发来探讨德国的中国文学研究的整体运作，往往效果不佳，因为再小的系统也容纳了无限多的个体差异：一方面中国文学对象太多;另一方面研究主体的情况太复杂。但如果把德国的中国文学研究视为独立系统，从编码角度来探讨其运作，事情的性质就改变了，我们所要探讨的不再是具体的中国文学研究，而是中国文学研究的系统条件。事实上，导致系统出现的首要前提是它和环境的区分，而非组成系统之部分的累加，故再多个案的纳入也无法构成整体。而从系统层面探讨中国文学研究如何运作，至少要关注三个问题：1.系统和自身内的中国文学符号以及更大的知识系统的关系;2.决定系统自我分化和演化的引导性区分;3.实现引导性区分的具体方法程序。

由于双重偶然的存在，世界文学交流绝非等价的市场交换，而更像是金融投机——基于不对称性的原则去追求一种动态平衡。文学商品的价格由无数交易对手的博弈造成，特殊情形下，《红楼梦》的价格可能低于平庸之作，而西方交易者并不觉得受了愚弄，因为他们想要得到的只是自身系统认可的《红楼梦》符号。一个可预测的世界文学进程不见得有魅力，而充满了偶然乃至风险的互戏才符合自我演化、自主分化的系统本性。在此视角下，《好逑传》《玉娇梨》《肉蒲团》在德国都能成为尊贵的世界文学，就不足为奇了。

系统需要处理内外两方面关系，首先是如何在自身内安置中国文学这个客体。对于外来的中国文学符号，德国系统的一个基本加工程序是“好的更好，坏的更坏”，用系统论术语来说就是“自我简化”（Selbstsimplifikation）。自我简化往往是夸张的，如此才能达到降低复杂性的目的，因为系统无法承受来自外界的全部复杂性。“好”或“坏”都能满足系统需要，关键要足够醒目。系统总是在对事件实施“浓缩”（Kondensierung）作用，中国文学对象的符号化就是一个事件被“浓缩”为“意义”（Sinn）的过程，这一过程由“自反”（Reflexion）机制造成：观察者要反映对象，对象也要反映观察者。换言之，中国文学符号不仅要具备自我身份（Ich-Identitt），还要成为一个可供观察者集体认同的大我身份（Wir-Identitt），这一认同必然有认可和反对两个方向，也就造成认可和反对两方面的意义“浓缩”。一个中国文学符号在德国系统内可供认可或反对，意味着它成为系统运作的参照，为交流行为提供指引。为了实现这一功能，它必须被象征化和一般化，以超出自身的直接意涵，一个不能帮助包容悖论、克服交流障碍的文学符号对系统来说是没有意义的。其实，在中国自身的文学系统内，“鲁郭茅巴老曹”这类符号化的作家排位也起到这个“浓缩”作用，只是身处同一系统中的我们常常忽略了这一点。

海外汉学研究常带有偏见和误解，但真正的偏见和误解是结构性的而非“个人的”。顾彬（Wolfgang Kubin）的“中国当代文学垃圾论”于2006年起开始在中文媒体上发酵，算是海外学者迄今对中国文学最为“任性”的偏见，但即便是“垃圾论”，也能够在其自身系统中找到充足理由。所谓“垃圾”，即未能得到加工、成为“文学”的信息。这又分两种情况，一是违背公认的现有标准以至于无法加工，如卫慧、棉棉的“身体写作”在中国也常被视为垃圾;一是还未来得及加工，即还未找到合适的评判标准，莫言、苏童等有着后现代色彩的先锋作家就属于这种情况（顾彬本人的文学观念还滞留于现代派阶段）。进一步说，“未来得及”有一层本体论含义：一切“当下”都是未来得及加工的，正如最新的作品通常属于报刊评论而非文学研究的对象。在此意义上，一切当代文学都是“垃圾”，即未进入学术交流的纯粹信息。必须意识到，西方的中国文学研究忠实于西方的观察标准，从内部需求出发去处理外来“刺激”。因此，谈到任何汉学观点，一方面要联系整个汉学史和学科传统，考察某一阶段、某一汉学学派是如何进行研究的;另一方面，也不能忽略基本命题背后的结构性偏见：中国文学的抒情传统说可能暗示理性的匮乏;史诗传统说又可能意指无创造性和无想象力;而被西方人称道的中国文学家的勤奋（当代小说家写得多，古人编书编得多），仍有无精神性的为劳动而劳动的话外音。整个西方汉学都隐含着对中国的精神定位，上不到主观、下不达客观的“中庸”是最常见的一种。

模式化因此成为德国的中国文学研究的重要特征，模式化意味着高度系统性：系统决定了个别学术观点的诞生。德国汉学系统中，主导符码、叙述模式的作用明显，孔子、胡适、鲁迅几乎成为三种原型因素，分别代表中国的“传统”（和谐、无我）、“现代”（科学、疑古）和“未来”（革命、自我反思）三种语义，围绕他们组织中国文学的符号世界。而德国的研究史上反复出现的现象是，李白、杜甫、杜牧、苏轼、鲁迅等中国作家渐“成长”为真正的西方式艺术家，无一例外地符合西方纯文学精神，作品越来越具备西方文学的形式特征（正因为如此，才让我们惊叹西方的中国文学阐释的精密）。而“以偏概全”也是常有的事情，汉学家管中窥豹，不免把一己之得视为整体。《诗经》在19世纪德国观察者眼中代表了全部中国文学，接下来李杜就等于全部唐诗，继而梅尧臣在当代研究者看来展示了全部宋代文学风格，而杜牧在顾彬眼中也寓示全部中国抒情诗的精神，而他也自觉到这种危险：“我专注于杜牧一人，不惜冒赋予他过多分量的危险。”Wolfgang Kubin， Das lyrische Werk des Tu Mu， Wiesbaden： Harrassowitz， 1976， S.33.然而“以偏概全”不仅是个体层面的战术行为，从系统层面来看它意味着，系统的终极目标并非个别的外来符号，而是另一个系统，这个系统的范围可以、也必须大到和自身系统一样——主体建构能力的边界即为中国文学世界的“客观”边界。

其次，汉学家需要和更大的知识系统建立关系。多数德国汉学家并不清楚自己在系统中的位置，而把自己当成独一的认知主体，然而频繁出现的和论证无关的类比、格言、呼吁，透露了汉学家和西方知识系统的真实关系。任何一篇论文都有或多或少、或隐或显的纯交流性语言，可正是这类语言将中国文学研究和大的知识系统相连接，看似多余的“废话”实为维系系统正常运转的关键——不啻为系统的自言自语。比如有抒发理想的“呼吁”，马汉茂的李渔戏曲论研究一上来就感叹道：

汉学家的中国文学观察的特征，大概是某种孤立主义，它表现为自限于中国文学史的视域，自限于对西方文学一鳞半爪的知识，以及对于文学科学方法论的冷漠。后果就是，人们不得不承认，中国文学在一般文学科学中一如既往地被归为异类，没有一部东亚作品的经典在读者意识中获得其固定位置。Helmut Martin， Li Li-Weng über das Theater， Taipei： Mei Ya Publications， 1968， S.1.

法斯特瑙在研究中国古代世情小说，或何致瀚在研究顾城诗时，都没有忘记反思文学和汉学研究本身。前者宣布要追随夏志清走上新批評轨道，由“事实性知识”转向文本的“批评性阐释”;Frauke Fastenau， Die Figuren des Chin P’ing Mei und des Yü Huan Chi. Versuch einer Theorie des chinesischen Sittenromans， Diss. Universitt München， 1971， S.2.后者通过和流行的德曼、德里达的解构主义理论挂钩来批判中国文学研究的“内在阐释”模式。Hans Peter Hoffmann， Gu Cheng-Eine dekonstruktive Studie zur Menglong-Lyrik， Frankfurt a. M.： Lang， 1993， S.302～303.此类意在凸显自身在知识系统中的突出位置的宣言，在汉学著作中屡见不鲜。另外，著作题词也值得注意，如陈月桂《儒家的同情和同感思想在中国新文学中（1917—1942）》采用比较视角，题词即为伽达默尔的“在陌生人中认出自身，在陌生人中找到家园，是精神的基本运动，精神的存在只是从他者存在中返回到自身”，Goat Koei Lang-Tan， Konfuzianische Auffassungen von Mitleid und Mitgefühl in der Neuen Literatur Chinas（1917-1942）， Bonn： Engelhard-NG， 1995， S.6.从而将汉学观察接入德国的阐释学传统。再来看，和西方文学的各种新奇类比不仅是最常见的修辞，也是通向大的知识系统的重要路径。如顾路柏在其《中国文学史》（1902）中，将写男女情爱的《召南·野有死麇》类比于中世纪宫廷诗人福格威德（Walter von der Vogelweide）的《菩提树下》（Unter der linden），认为两者精神相近，不过中国诗以狗代替了德语诗中的小鸟（在他看来，这样的简单类比，效果也好于《诗序》“恶无礼也”的牵强解释）;他又说，《邶风·静女》描述失败的幽会，感觉的温柔和表达的优美可以类比于歌德的抒情诗。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， Leipzig： Amelang， 1909， 2.Aufl.， S.54.在专业性的中国文学研究兴起之前，因为缺乏阐释手段，类比几乎就等同于阐释。中国作家作品不仅通过与之相类比的西方文化符号如歌德、哈姆雷特、卡尔德隆、《圣经》等同西方意识相联，这些西方符号也成为中国作家作品的内在意涵，增强了中国文学象征体系的意指潜力和在世界文学交流场中的适应力。马汉茂评论李渔的戏剧理论时，极为夸张地将中国戏剧思想和印度、日本、欧洲戏剧理念做比较，被雷威安（André Lévy）批评为大而无当，但那实为西方汉学家的惯技。从功能上说，中国文学作为西方知识系统中的外来参照，一方面可用来验证既有的模式和知识;另一方面也带来了“修正”西方自身文学传统的突围希望。汉学家在研究中国文学研究时不但以西化中，有时也尝试以“中国经验”介入自身所处的社会和知识系统，在西方的理论和政治斗争中表达个人立场。这方面，卫礼贤（Richard Wilhelm）以易理来处理西方文化危机问题和当代法国汉学家于连的“通过中国迂回”立场都是突出的例子，而顾彬对中国20世纪90年代后文学的市场化导向的激烈批评，实则寄托了他对现代派文学理念的坚守和对美国式后现代主义的拒斥。

文学研究的前提是区分文学和非文学，也即自身和环境;同样，汉学家进行中国文学研究，首先就要将自身和环境相区分，这一在系统论中被称为“符码”（Code）的引导性区分会渗入系统内的所有操作，造成系统的编码化。从西方的中国文学研究的立场来说，为实现系统独立，首先要和作为环境的中国文学相区分，这又包含两个层面：一是西方文学和中国文学的区分，二是西方的中国文学研究和中国的中国文学研究的区分。面对环境，系统有时是“骄傲”的，因为要显示其“主体”地位;有时是“谦卑”的，因为还要将中国文学对象纳入自身，将“有用”的中国文学符号尽量拔高。然而，贬斥或提升都服务于系统运作，谦卑或骄傲无非是外来指涉/自我指涉的翻版。从系统运作的角度，可以看到几个代表德国汉学系统独立性的征象。

为了达成和中国的系统间区分，德国的中国文学观察者通常会做两件事：一是从文学技术层面，贬低中国系统处理中国现象的能力;二是从意识形态角度，质疑中国系统在中国文学领域生产的“意义”的正当性。针对中国自己的批评观点和研究文献的批评，成了德国汉学家话语的一个重要特征。如探讨中国当代文学中暴力场景暴增的现象时，蒂芬巴赫一方面指出中国国内批评的不足，另一方面将之归咎于“社会主义文学理论”缺乏解读暴力书写的能力，“我有这种印象，许多批评家还是（冲淡了的）社会主义文学理论的忠实拥趸，发展中新的现象难以归入他们的范畴。”Tilo Diefenbach，Kontexte der Gewalt in moderner chinesischer Literatur， Wiesbaden： Harrassowitz， 2004， S.211.在斯笃姆眼里，中国大陆的文学研究形式和现状呈现出如下景象：

实际的文学批评和学术性文学科学没有清楚区分。多数文学杂志不仅刊载高校学者的文学理论文章，也同样发表编辑——通常也具有学术背景——的高质量论文。中国的教授并不在乎发表随笔性的书评……大概是长期的规定性（prskriptiv）文学批评传统所致，甚至在那些明显以描述性为导向的论著中，关于对象的规定性评判和关于文学之本质和任务的诗学话语都是屡见不鲜。有时还需要套话性结语充当意识形态的保险闸。Thomas Sturm， Probleme literaturtheoretischer Definition. Eine Analyse neorealistischer Erzhlungen als Beitrag zu einer Diskussion der chinesischen Literaturwissenschaft， Frankfurt a.M.： Lang， 2000， S.14～15.

不厌其烦地指责“常常不知所云的中文参考文献”（oft unsgliche chinesischsprachige Sekundrliteratur），成为顾彬的文学史描述的显著姿态。譬如，在他看来，中国批判界枉自贬低茅盾的价值，只是说明他们丧失了现代中国作家的世界眼光，而茅盾作品提出的那些问题恰只有从跨文化角度才能深入理解，所以唯有西方研究者才能真正关注茅盾的文學成就，“唯独在西方，他还能保持以往的地位”。②Wolfgang Kubin， Die chinesische Literatur im 20. Jahrhundert， München： Sauer， 2005， S.113、119.顾彬认为：“茅盾被如今新一代的中国文学批评界轻率地贬为概念化写作的代表。而从世界文学角度来看，他却是手段极高明的作家。中国的文学批评通常缺乏足够宽的阅读面和相应的外语知识。探测现代中国文学的深处的任务，通常就留给了西方文学批评。”②在德国汉学家看来，连中国的精神传统和古代文论都应该为现代中国的“错误”研究方式负责。莫宜佳指出中国传统批评用于隐喻化和神话化的手段有六项：1.基于“文如其人”的史传批评;2.语言上的“规范化”（Reglementierung）;3.寻找隐蔽的美刺和道德讽喻;4.改写;5.判断某诗为伪作;6.偶尔出现的公开批评。然而，在她看来，这些中国特有的“阐释”手段都是模塑思想的统治技术，无助于揭开杜甫这样的文学天才的秘密。中国古代经生长于文本的注疏与字里行间的解读，但他们津津乐道的杜甫的严守诗律、用典深奥也好，政治道德上的微言大义也好，根本无关于文学，杜甫在西方长期被忽视正是因为受到了这类解读的误导。Monika Motsch， Mit Bambusrohr und Ahle， Frankfurt a.M.： Lang， 1994， S.390～392.

德国系统也需要和环境中的其他汉学系统相区分，而美国成为主要参照，和美国的区分历来是德国汉学确立自我身份的重要程序。20世纪初的德国学术界曾明确表示要抵制美国精神，因为这种精神在他们看来等同于无精神的实用主义。故岑克尔在其《中国哲学史》中痛责胡适等“新一代的中国思想家们”被“美国思想和观念”所败坏，而“美国精神”和纯粹的中国精神正相对立：“它就是物质主义的、实证主义的、非道德性的美国精神，它自然而然把新儒家的中国的纯粹道德化精神形态当成惟一的骇人谬误。”E.V.Zenker，Geschichte der chinesischen Philosophie，Bd.2， Reichenberg： Stiepel， 1927， S.326～327.鲍润生将胡适一派的草率疑古也怪罪于美国：“它在许多‘现代’中国人那里受到欢迎，特别是当他们像胡适一样在美国高校学习过的话。”F. Biallas， “K’üh Yüans ‘Fahrt in die Ferne’（Yüan Yu） Einleitung，” Asia Major， vol.IV， 1927， S.71.当代德国汉学界的“反美主义”代表是顾彬，但“美国”的内涵在他这里发生了180度转变。过去人们指责美国思想诱发了中国激进而肤浅的反传统思潮，而顾彬把“美国学派”和杜维明等新儒家画等号。他认为新儒家不顾历史语境，夸大传统儒学对于现代化的积极意义，而他强调现代性只属于西方;同样，“美国学派”从意识形态性假设出发，误认为中西文化系统已同化，共同加入了现代化事业的合奏，而他认为中西在“精神”层面不可能融合——在系统层面不可通约。这导致他在中国古代文学和现代文学的解读方面，屡屡向“美国学派”发难。在提到白居易时，顾彬说，儒道释三个灵魂同时居于每一唐代文人胸中，儒家代表公共自我，道家代表私人自我，佛家代表宗教自我，相得益彰;但也“因没有一个自我能以此方式达到其最后边界，故无法实现突破，而总是回到旧的熟悉模式”，故而“美国学派如此偏爱，如此仓促地提出的现代意义上的主体性，因此就是不成立的”。Wolfgang Kubin，Die chinesische Dichtkunst.Von den Anfngen bis zum Ende der Kaiserzeit， München： Sauer， 2002， S.196.同样，顾彬不同意李欧梵在《来自铁屋子的声音》中提出的鲁迅早期重精神轻物质是向理学回归的论点，理由首先是，鲁迅这一精神的实质是西方精神而非中国传统精神;其次，儒家最多能做到系统内批判，而鲁迅的反叛不是系统内的，而是针对系统本身的“国民性批判”。Lu Xun，Werke in 6 Bd.，hrsg.von Wolfgang Kubin， Zürich： Unionsverlag， 1994， S.181～183.欧洲人喜欢把当代美国文化和后现代的消费主义相联系，顾彬认为“美国学派”同样病于肤浅和赶时髦，他在批评后者时也总是联系到表层语义和深层本质的区分，而他以西方理性精神的守护者自居，唯有这种精神能洞穿中国文学的表层语义，触及深层本质。

中国文学中的求异意味着，将自我/异域的编码重新输入中国文学之内，在中国文学内部重新制造自我/异域的差异，中国文学内的“异”对中国人来说可能是异端、边缘，却可能是德国观察者所需要的意义要素。施寒微（Helwig Schmidt-Glintzer）評价鲍吾刚（Wolfgang Bauer），说他给人留下一个印象，好像他尤其对中国文化中“非中国”的东西感兴趣。Helwig Schmidt-Glintzer， Das andere China： Festschrift für Wolfgang Bauer zum 65. Geburtstag， Wiesbaden： Harrasowitz， 1995， S.1.这句玩笑话道出了汉学研究的实质，汉学家正因为能从“中国”中区分出“非中国”，才对西方和中国都具有正面价值，即提醒西方和中国时时注意自身的“异”。观察“异”，即制造“异”，汉学研究中种种夸张乃至“变态”的现象不过是暂时超出了想象和包容能力的差异。

西方人热衷于中国文学中的边缘现象、异端个体，这和西方社会中文学的神话特性有关。文学在西方代表一种未被现实扭曲的完整个性、一种不受社会限制的理想境界，汉学家也往往青睐性格狷介、不守规范的中国作家，如李白、李渔、袁枚、郑板桥、李清照等。德国人同样如此，如特勒特（Clemens Treter）所说：“从表面来看，中国文学发展过程中似缺乏独创性，这大概可以解释，为何迄今为止是那些以特立独行著称的文人最受关注。江苏籍的郑燮（1693—1765）……即属其列。”Reinhard Emmerich（Hrsg.），Chinesische Literaturgeschichte， Stuttgart： Metzler， 2004， S.269.而布茨别出心裁地选取袁宏道的《觞政》为研究对象，正因为他认为酒礼仪代表“新的生活感觉”，陶醉在酒中就是对于压抑自我的儒家伦常的反叛，而《觞政》揭示了历史转型期特有的文人心态。Herbert Butz， Yüan Hung-tao’s “Reglement beim Trinken”（Shang-cheng）. Ein Beitrag zum essayistischen Schaffen eines Literatenbeamten der spten Ming-Zeit， Frankfurt a. M.： Haag und Herchen， 1988， S.8～15.不过，这方面最典型的接受范例还是李渔。马汉茂对李渔戏剧理论的评论开创了西方李渔研究，而选择这一个案，除了艺术和思想观念上的共鸣，还有挑战中国研究传统的意味。从系统的结构需求来说，李渔之所以受西方学者重视，是因为他对创造性（“求新”）的追求，让他在传统中国世界独树一帜。但他们心目中还有一个接受李渔的隐蔽理由，即李渔是西方汉学界的发明，彰显了西方汉学的认识能力，法国著名汉学家雷威安的以下评论体现了这一态度：

和17世纪许多最有独创性的天才一样，李渔也很难逃过从乾隆到18世纪末施行的严厉文字审查，人们始终是知其名，却未读过其作。清朝被推翻后半个世纪，这种状况在中国仍然没有根本改变。李渔在西方倒将会更加有名，呈现给香港读者的《肉蒲团》乃是从库恩德译的英译再转译的中文删节本，这一断言辛辣刺人，但也令人悲哀。André Lévy， “Rez.： Helmut Martin 1966， 1968，” T’Oung Pao， vol.56， 1970， p.200.

将一个被中国社会遗忘的天才从故纸堆中拯救出来，正是西方汉学的骄傲。

德国汉学家对中国情色文学的持续兴趣，也是求异的突出表现。这方面的作品译介首推库恩译《金瓶梅》《肉蒲团》《隔帘花影》，此外有恩格勒（F.K.Engler）译的《株林野史》《昭阳趣史》、鲁美尔（Stefan Rummel）译的《僧尼孽海》等，甚至连正统汉学权威傅海波（Herbert Franke），都出版过《剪灯心话》。在司马涛的中国古代长篇小说史中，情色小说获得了不亚于《红楼梦》《西游记》等正统文学的篇幅，如对《隋史遗文》中婉儿被强暴一段的完整翻译（德文版长达6页）以及对《玉闺红》《灯草和尚》等艳情小说的大量摘录，都体现了其对于暴力和性变态场面的偏好，此类情节使中国古代市民生活显得异常张扬放肆。这当中除了译介者的猎奇本能，仍有潜在的区分机制起作用。西方人一向认定中国文化传统压制个体欲望，儒家好比“清教主义”，其影响延续至当代。情色文学虽有碍风化，却也表现了抵制禁欲的思想，提升其地位就是以生命本能反对礼教。马汉茂甚至把为情色小说正名与当代中国的个性解放和社会进步相联系，在他眼里，压制“情”造成的心理伤害，后果将很严重。Helmut Martin， “Wolken-und Regenspiel： Die chinesische erotische Literatur，” Traditionelle Literatur Chinas und der Aufbruch in die Moderne. Chinabilder I， Dortmund： project verlag， 1996， S.53～58.

正因为有意促进中国社会系统的分化，德国学者特别关注“台湾”文学。20世纪80年代初是西德的中国现当代文学研究的奠基阶段，吕福克（Volker Klpsch）和普塔克（Roderich Ptak）合编的《迎接春天：中国现代短篇小说1919—1949》、顾彬编的当代作品选本《百花齐放：中国现代短篇小说1949—1979》出版于1980年，在当时产生了很大影响，勾画出中国现当代文学在德国系统中的整体面貌。与此同时，马汉茂等编选并出版了首部台湾文学选集《看海：来自台湾的中国小说》（1982），收入黄春明《癣》《看海的日子》、王拓《炸》、王祯和《嫁妆一牛车》、陈若曦《最后的夜戏》、杨蔚《兔子事件》、杨青矗《在室男》、七等生《我爱黑眼珠》、张系国《领导者》、曾心仪《忠实者》、白先勇《永远的尹雪艳》《岁除》。标题“看海”和《看海的日子》相关，隐喻台湾文学和大陆剪不断的联系。马汉茂指出，这些作家是“中国30年代社会批判文学真正的继承人”，关注现代化过程的负面后果。包惠夫则进一步阐明了台湾1945年后的文学和文学政策。他认为，海峡两岸的文艺都服从于意识形态，但台湾作家并非一开始就是中国20世纪30年代现实主义文学的传人，在政治高压下的五六十年代，台湾文人尽量避免社会政治议题，遁入内心和私人领域，只有到了60年代末，乡土文学兴起才转向现实描写。乡土作家要求回归民族本位，同情被压迫者，重拾30年代左翼文学的话题，从而让文学重新和政治挂钩，只是理论旗号从马克思主义变为三民主义。包惠夫的历史描述和马汉茂前言的互文，让“看海”的联系变得极为吊诡：五六十年代国民党政府禁止大陆左翼文学，不妨碍它以中国正统自居;乡土文学捡起失落的左翼文学传统，某种程度上，却与所谓“台湾意识”相关。

由于馬汉茂的推动，台湾文学的研究在20世纪80年代的西德蔚然成风，几乎被建构为一个具有自身结构、可与大陆文学分庭抗礼的子系统。从1979到1997年，波鸿“中国语言文学”方向产生了103篇硕士论文，大多关于新中国文学（37篇）和台湾文学（41篇）;13篇博士论文中，研究中国当代文学的占3篇，台湾文学占2篇。Hongmei Yao，Transformationsprozess der Sinologie in der DDR und BRD， 1949-1989， Diss.， Universitt Kln， 2010， S.140～141.在波鸿的汉学系列丛书中，台湾文学占了相当比重，如顾伯（Isa Güber）《台湾文学里的〈摩登时代〉：论1967—1977年间黄春明的小说》（1987）;皮佩（Anke Pieper）《台湾作家陈映真的剖析：附中篇小说〈云〉之德译》（1987）;里特尔（Jürgen Ritter）《文化批评在台湾——论柏杨》（1987）;德尔（Sylvia Dell）《中国当代文学在台湾：女作家李昂迄至1984年的小说及反应》（1988）。马汉茂将张爱玲也归入台湾“现代派”文学，和柏杨、白先勇、欧阳子和七等生并列，理由是她对这一时期台湾文学的巨大影响，可见他对台湾文学的偏爱。Helmut Martin， “‘Vorbilder für die Welt’. Europische Chinapersperktive 1977-1997： bersetzungen aus dem deutschsprachigen Raum，” Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， Bd. 21， 1997， S.141.

台湾文学成为西德汉学家有意建构的“另一种”中国现当代文学，这一成绩不仅提升了西德汉学在国际汉学界的地位，还成功地改写了中国文学的总体面貌。其实，20世纪70年代末以来西德的中国现当代文学研究的兴起本身也含有求异的意味。对于沉浸于古典文学胜境的老派汉学家来说，现当代的文学作品就相当于中国文学传统上的“异”，而新一代德国汉学家带着“采风”的猎奇心，想借助它们去了解一个因冷战对峙而和西方长期隔绝的社会的最新动向。中国现当代文学接受中的“异”多半和意识形态相关，如中国国内文学界并不受重视的伤痕文学作家遇罗锦却能即时被译入德国，和刘心武、张贤亮、张洁、张抗抗一样成为新时期文学的代表，皆因为她以“实话文学”概念“抵抗着一种文化政治指令”。Michael Nerlich， “Nachwort，” Yu Luojin， Ein Wintermrchen， übers. von Michael Nerlich， Bonn： Engelhardt-Ng， 1985， S.172.也许是由于二战和两德分立的历史经历，德国读者偏爱政治视角，德国媒体尤其喜欢给中国作品贴政治标签，而对不包含政治批评的中国作品兴味索然。说到底，这还是有意寻找政治上的“异”，以反过来确认他们心目中最大的中德系统间差异——政治。不过，这种对于“异”的执着，既可造就有色眼镜，也能让观察者把捉中国文学发展中的新趋势。德国读者不仅在20世纪八九十年代能及时读到张洁、北岛、王蒙、余华、残雪等中国当代作家的作品，即便在中国文学的市场行情相对低迷的新世纪，也能注意到中国当代科幻和谍战小说等领域的最新成绩。对于德国人来说，科幻创作是中国系统自生的“异”，纠正了对于中国人缺乏科学精神和想象力的传统偏见。早在1984年，波鸿大学汉学家董莎乐就和中国科幻作家叶永烈合作编译了德文版《来自中国的科幻小说》，Ye Yonglie， Charlotte Dunsing （Hrsg.）， SF aus China， München： Goldmann， 1984.收入魏雅华《温柔之乡的梦》、叶永烈《腐蚀》、童恩正《遥远的爱》、刘肇贵《β这个谜》、王晓达《神秘的波》、肖建亨《沙洛姆教授的迷雾》、刘继安《湖边奇案》、顾均正《和平的梦》共8篇小说，成为中国科幻小说外译最早的一部选集。2015年刘慈欣获雨果奖后，激起德国出版界的巨大兴趣，《三体Ⅰ》（Die drei Sonnen）2016年在德国出版，迅即登上《明镜》周刊畅销书榜，这也是中国文学作品首次进入德国这一著名的图书榜单。同样，麦家的小说《解密》之所以得到德国媒体关注，也因为谍战小说看起来超出了中国文学传统。2018年法兰克福书展开幕当天举办“麦家之夜”，发布小说《风声》的国际版权，这也是法兰克福书展上首次举办中国作家个人主题活动。这些新的迹象，都预示着成功交流的前景。然而，评论界对于中国新作品的解读仍受到旧视角的制约，如吕歇尔强调《三体》中的政治斗争指涉比其科学内容“远为有趣”，同时指责人物性格塑造缺乏心理深度，“《三体》更感兴趣的是物理学而非角色”。Rolf Lchel， “Ein Eisberg im Ozean： Cixin Lius Science-Fiction-Roman Drei Sonnen interessiert sich mehr für Physik als für seine Figuren，” https：//literaturkritik.de/liu-drei-sonnen-ein-eisberg-ozean-cixin-lius-science-fiction-roman-drei-sonnen-interessiert-sich-mehr-fuer-physik-als-fuer-seine-figuren，23326.html.殊不知对于刘慈欣来说，对世界的想象本身才是科幻作家的主要贡献，而如果说有政治指涉，那也是一种最普遍的人类或后人类政治，正如文本中叶文洁对美国人伊文斯所说：“哪里都一样，人类都一样。”刘慈欣：《三体》，重庆出版社，2008年，第235页。

汉学认知和中国文学的真实关系并非静态的认识关系，而是动态的自我建构——建立一个“自己的”中国文学的符号世界。为了让中国文学的编码实现，系统需要通过一系列具体规划（Program）的实施对其进行治理。韦尔克的系统论社会学理论提出，“治理即协调交流的行动，以便经由合作达成集体目的”。Hellmut Willke， Smart Governance. Governing the Global Knowledge Society， Frankfurt a. M.： Campus Verlag， 2007， p.10.和设定了静止的主体和客体的“认识”相比，“治理”（governance）概念能更好地揭示人文科学认知特有的系统理性，它意味着：1.对于从世界整体中区分出来的中国文学世界，进一步通过范畴、图式加以结构化;2.疏通语义流动的路径，引导中国文学符号进入良性运作，这又意味着，中国文学内化了外在赋予的结构，从而自行生产系统所需要的意义;3.既然赋予秩序的主体是系统本身而非研究者个人，那么在阐释学方面也应该把系统而非研究者个人视为真正的阐释主体。如果说系统编码会保持相对恒定，治理方式则融入历史演化，随交流形势的变化而变化。德国的中国文学研究是20世纪以来才真正开始的，19世纪德国只有中国文学的零星翻译，史淘思（Victor v. Strauβ）的《詩经》翻译是其代表;20世纪德国的中国文学研究又以二战为分界线，二战前主要是带有经学色彩的文学史书写和翻译注疏，顾路柏和卫礼贤的中国文学史书写是这一阶段的硕果;二战后，德国汉学家开始了文学的阐释性批评，但直到20世纪70年代以后才逐步转入新批评导向的内部阐释。这一过程既是治理方式演变的历史，也是中国文学专业逐步从大汉学中分化而出的过程。

显然，翻译、鉴赏、文学史叙述都涉及治理。首先，翻译本身就是秩序赋予。库恩是德国第一个专业的中国文学翻译家，他在翻译时喜欢对文本进行删改，其惯用技法包括：1.对于情节发展推动作用不大的段落，要么删去，要么压缩;2.省去许多插入叙事中的诗词;3.在文本之间搭桥，将断掉的线头重新缝合，加强叙事的连贯性;4.对于晦涩难懂的段落，通过改写以疏通旨意。常鹏在总结库恩的翻译模式时说，他将一种“宇宙性”结构改造成了分主次、有因果联系的现实主义的逻辑结构。“宇宙性”意味着让叙事要素像宇宙万物一样自我展示，有了宇宙本身作为包容框架，则看似无线索的故事铺陈，也是合乎情理的。其次，哪怕在欣赏过程中，中国的文学作品也会被“治理”成复杂结构，如《平妖传》译者波克尔特说，重要的世界文学作品都有个共性：“言说和情节在多个层面展开”，就《平妖传》而言，表面一层涉及最激烈的动作、最显眼的颜色和最强烈的情感;第二层阐述控制自然、延长生命及祛邪的道家技术;第三层则描述获得解脱的路径。他说，“这种多义性不仅赋予作品在文学技巧之外的深度和气氛，在数百年中还吸引着那些对绿林戏剧粗率的单纯叙述不屑一顾的读者们。”Luo Guanzhong， Der Aufstand der Zauberer. Ein Roman aus der Ming-Zeit in der Fassung von Feng Menglong， übers. von Manfred Porkert， Frankfurt a.M.： Insel， 1986， S.13.既然西方人总是从自身习惯出发去欣赏中国文学作品，就不难理解为何是《玉娇梨》《好逑传》等二三流作品最早进入其视野，因为这类小说结构完整，情节脉络清晰，符合西方的小说概念。

如果说翻译、欣赏中的治理基于隐性范畴，文学史叙述中的范畴则明显可见。首先，体裁区分是对文学对象的最初界定，如佛尔克（Alfred Forke）在《中国元剧选》中，用西方范畴将所选的10部元杂剧分为历史剧、哲学/宗教剧、滑稽戏三类。令他惋惜的是，元杂剧没有达到欧洲悲剧的标准，如《汉宫秋》本是上佳的悲剧题材，马致远笔下却成了抒情戏、悲悼剧，全无悲剧应有的英雄向命运的挑战，换作一个欧洲诗人来处理的话：“……皇帝就不会如此轻易地放弃他的爱人，相反他会竭尽全力，回绝匈奴人的要求，留下昭君。他在斗争中也许会受重伤。匈奴人可能抢走他的爱人，而后者在其逃跑企图破灭后，可能终会绝望自杀。”Martin Gimm ;（Hrsg.）， Chinesische Dramen der Yüan-Dynastie： zehn nachgelassene bersetzungen von Alfred Forke， Wiesbaden： Franz Steiner， 1978， S.594～595.顾路柏在《中国文学史》中将中国戏剧分为历史剧、市民剧、性格喜剧和魔幻剧四大类，认为中国戏剧中同样存在西方诗学意义上的悲剧和喜剧，只是中国人未意识到这一点。另外，他将中国古代长篇小说分为历史小说、风俗小说、神魔小说等类，在司马涛看来这也是对中国长篇小说研究做出的重要贡献。Thomas Zimmer， Der chinesische Roman der ausgehenden Kaiserzeit， München： Saur， 2002， S.53～54.体裁诗学在德国浪漫派文学理论中是一个重要组成部分，不同体裁代表不同的精神形式;汉学家的中国文学观察同样含有这一意味，悲剧体裁在中国文学中的缺失尤其代表了精神上的局限。其次，文学史的形式本身就是范畴规定。一部中国文学史像是一部治理中国的密码本，每一细节都包含了处理中国对象的遴选、分类、结构化和调控程序。从19世纪中期到今天，德国汉学界共推出六部中国文学史，分别为硕特（Wilhelm Schott）的《中国文学述稿》（1854）、顾路柏的《中国文学史》（1902）、卫礼贤的《中国文学》（1926）、施寒微的《中国文学史》（1990）、艾默力（Reinhard Emmerich）的《中国文学史》（2004）以及顾彬编的10卷本中国文学史。六部文学史对于中国文学世界实施了六次秩序规划，硕特在欧洲人尚不知中国文学为何物的时代，提供了一份“文”的基本文献名录;顾路柏将世界文学史家已经开始的中国文学史建构纳入汉学系统，为汉学界的中国文学认知提供了第一个总体结构;尊孔的卫礼贤不仅赋予中国精神以积极意义，也揭示了中国文学的正面价值;施寒微将中国文学由精神体变为文化体，将文学史从精神反映变为纯知识结构;顾彬的中国文学史遵循文学自治的理念，虽然由于追求纯粹的内在性、个体性，不免堕入精神史窠臼，但是莫宜佳、司马涛等其他编写者的多元化操作多少弥补了这一缺陷;艾默力的文学史则引导中国文学走出新批评的文学框架，重新和社会政治结合，也彻底抛弃了传统的精神史结构。

二战前的德国汉学家通常不区分文史哲。在西方的“文学性”理想还未生成的19世纪和20世纪初期，中国文学研究也没有自身的范畴和图式，只能遵循中国传统“文”的概念。对于中国的“文”而言，儒家经典显然具有核心地位，经超越了文史哲，拒绝研究范畴和方法视角的限制。20世纪60年代之前德国的中国文学研究以翻译和注疏为主，某种意义上这也是对待传统经典的合适态度：经典不容许外界的干预。霍福民（Alfred Hoffmann）的李煜词译注、德邦（Günther Debon）的《沧浪诗话》译注、马汉茂的《李笠翁论戏剧》等都属于这一依附于语文学的传统的汉学作品类型，通常分三个部分：1简单导论，包括作者生平和作品内容、形式、材料来源考证、中西方接受史;2主要部分，即作品翻译和注疏;3附录，包括国内外参考文献、版本情形等。艾伯华的《17到19世纪的中国文言小说：一个社会学考察》（1944）则代表另一种路径，其着眼点并非文学史描述，关心的不是小说的风格、结构、形式，而是社会学问题：谁写了小说？为谁而写？体现了怎样的政治、社会趋势？艾伯华的理由是，中国没有为艺术而艺术的传统，“所有的文学作品都必须视为中国人总体生活的一部分，其特征和内容都要放在政治和社会形势的生成变化中来理解”。Wolfram Eberhard， Die chinesische Novelle des 17.-19. Jahrhunderts： Eine soziologische Untersuchung， Ascona： Artibus Asiae， 1948， S.9.另外，东德汉学界盛行对于文学作品的意识形态定性，主要关注作品是否进步，是否批评统治阶级，是否相信人民群众具有改变历史的力量。鲁迅因为其革命精神和“党派性”，获得了东德汉学家的普遍推崇;而让他们惋惜的是，茅盾的《子夜》没有正面表现进步理想，故无法进入社会主义现实主义的范畴，只能称之为批判现实主义作品。

借助语文学、社会学、意识形态的范畴去实现文学系统中的符码区分，意味着以非文学的方式治理文学世界。随着新批评、叙事学、结构主义的兴起，以内部分析为导向的纯文学研究在20世纪70年代以后占据了上风，中国文学研究逐渐和经学、史学、现实政治区分开来。内部分析以文本自治为前提，以专属文学自身的手段去实现系统编码，但其中又有自我指涉和外来指涉的交替，如果说新批评的导向是“（文本）内部的内部”，那么后来的女性主义、后殖民研究、新历史主义等方法的导向则是“内部的外部”。观察文学的不同视角即文学批评的不同方法，而方法在意义生产上发挥主导作用，标志着中国文学交流系统的“成熟”——拥有独立编码，专注于提升自身的复杂性。

法斯特瑙1971年完成的博士论文《〈金瓶梅〉与〈玉环记〉的人物形象：中国世情小说的一种理论阐释》，清楚地展现了从实证范式向内在批评的转型。法斯特瑙倡议摆脱儒家注疏传统，而以现代西方的文学研究为准绳，因为重要的不是考证文献和历史，而是理解文学本身。而移用西方的方法、标准和术语，她认为并没有根本障碍，“只需尽量小心谨慎，例如将一个体裁概念转用到中国文本上时，要马上检验，文本是否、如何允许这样做”。Frauke Fastenau， Die Figuren des Chin P’ing Mei und des Yü Huan Chi， Diss. Universitt München， 1971， S.3.她力图证明，《金瓶梅》等中国小说是完全符合西方文学概念的纯文学作品。而这就意味着，要将中国传统小说从“世情小说”“家庭小说”等模糊范畴中解放出来，使之进入世界文学的概念体系。因此，概念移用才是她的旨趣所在，她在中国语境中检验斯坦泽尔（F.K.Stanzel）、凯泽尔（Wolfgang Kayser）的叙事理论，用“叙事情境”“合唱队”“被动行动者”“赫尔默斯形象”“机上神明”等西方概念进行文本分析。基本的操作程序是，先列出西方理论家的概念、定义，然后看中国小说中的表现是否与之相符，或相符于哪一种意见。自然，中国小说的“独特性”也依赖于和西方概念的差异性而生成。

以方法为路径的正面建构在解构主义这里遭到了挑战。何致瀚对顾城作品的考察是一次解构主义的方法论实验，基本程序如下：第一步是单纯的“聚集”（Sammlung），即聚集所有“被给予之物”（was gegeben ist）。所谓“被给予之物”，即所要考察的诗的“形象和语词的世界”，研究者需要尽量从字面上接纳这些语词世界，按照它们所由来或所要描述的“世界”来加以整理。研究者被迫做出的概括并非对本质的概括，而应理解为对最经常显现的“形象领域”之“聚集”。为了显示诗歌中的世界结构，尤其要关注成对的形象如昼/夜、明/暗、自然/文化、遗忘/记忆等等，昼/夜、明/暗更是被看成顾城全部作品的范式。第二步則是追问这些“形象领域”和其相互间的“关系或非关系”是如何被阐释的，文本中有哪些东西在抵抗这些解读，又是哪些“前判断/偏见”导致了这些解读。特别要关注的，是文本对于自身，对于语言/书写说了些什么，它们在何处超越了被建构的特定意义（譬如“作者意图”）。换言之，文本的复杂机制将“反意义”悄然写入“意义”，用“无名”暗暗消解了“名”。Hans Peter Hoffmann， Gu Cheng-Eine dekonstruktive Studie zur Menglong-Lyrik， Frankfurt a.M.： Lang， 1993， S.177.就在这一方法论视角下，顾城的诗歌文本一举超越了汉学家们先前尝试过的所有方法。

20世纪90年代以来，为了突破充满形而上学意味的纯内部分析，中国文学研究试图重新和社会、经济、政治因素相结合，开始关注社会学、女性主义、权力话语、媒介等新的角度。吕福克认为，战后日耳曼学选择的内在批评是一条死胡同，而汉学家的中国文学研究尤其不能套用内在批评模式，因为中国文学自古以来就和政治紧密结合。Volker Klpsch， Die Jadesplitter der Dichter. Die Welt der Dichtung in der Sicht eines Klassikers der chinesischen Literaturkritik， Bochum： Brockmeyer， 1983， S.3～7.重新由个别回到整体、由作品回到社会、由专门的文学性转入跨学科导向的一个典型例子，是柯马丁（Martin Kern）、余凯思等新一代学者对文化记忆理论的频繁征用。余凯思运用文化记忆理论来分析《水浒传》的女性形象，视《水浒传》为“多维度和多声部的话语”，它接纳那些被主流话语所排斥的记忆如女性的自主愿望以及母性神话，在象征秩序中有效抵制社会系统安排的遗忘。④Klaus Mühlhahn， Geschichte， Frauenbild und kultuelles Gedchtnis. Der ming-zeitliche Roman Shuihu zhuan， München： Minerva-Publ.， 1994， S.198、111.《水浒传》的面貌竟然如此复杂，在余凯思看来是因为创作过程中的跨时代、跨体裁的复杂改作，以及转型时代特有的“怪诞的生活感觉”，造成了各种记忆载体的并置。④但实际上，新的赋义相关于新的方法工具，《水浒传》从19世纪文学史家心目中单纯的“强盗小说”摇身一变为“狂欢节小说”，正是研究者不自觉的“治理”结果。

不难看出一种演化趋势，德国的中国文学研究从早期的外部研究转向以文学意义阐释为导向的内部研究，造成了中国文学专业从汉学系统分化而出;中国文学专业系统形成之后，又将各种外部的指涉因素如女性、社会矛盾、宗教等重新纳入，从而生成一个悖论性的“内部的外部”。也可以预料，内外指涉的交替将成为系统演化的主要驱动力，在此过程中催生出种种新的方法视角，造成一个越来越复杂的中国文学世界。

汉学始于区分，也终于区分。不论系统多么希望接纳外界信息，为了保持编码独立，也必须要维持最后的区分，否则其中有一个系统就被消灭了。中西区分最后落脚于一些引导性问题，如中国人有无现代意识，中国有无悲剧，中国人能否批判系统本身，而核心却是中国系统是否按西方的方式展开。在中西“最后”区分的诸多象征性表达中，自我是最常用的一种，自我的有无意味着主体性、个体性和精神性的有无。汉学的初始编码因此就是无自我（中国）/有自我（西方）的区分，这一区分在汉学操作无数次“再输入”自身，演绎成自传体的真伪、悲剧和史诗体裁的有无、史诗还是抒情传统等经典命题。

德国学者热衷于探索精神结构，对中国人的“自我”问题尤为关心。自我当然不是仅相关于个体性身体、心理、思想的自然性概念，自我的内涵由整个系统所决定，随整个系统的运作、演化而变迁，它不仅和集体自我，甚至和系统本身都是同义的。不妨说，“自我”是一个典型的西方文化的元文本，和“理性”“超越”“个体性”等概念紧密联系、交互规定。福柯指出，自从公元1和2世纪的罗马世界出现“转向自身”的社会命令起，一直到当代，西方整个知识—权力运作都是围绕如何培养自我这一“内核”（noyau central）组织起来的。Michel Foucault， L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France（1981-1982）， Paris： Seuil， 2001， p.198.自我的自我目的化關系到社会整体的自我维持，无论在建构城邦世界、基督教世界还是现代的世界社会中都发挥关键作用。故中国文学中的“自我”主题最终并不依赖中国，毋宁说是汉学家向系统自身发出的吁求，或者说是系统通过汉学家发出的自我吁求，这个吁求通过设立一个“无自我”的对比物“中国”，得到了语义学层面的强化。批判中国绝非系统的真正兴趣所在，系统关心的其实是自身的自我即系统身份。系统之外都是非自我，但系统之内亦随时出现非自我——这是“自我/非我”的区分不断运用于系统内部操作的结果。换言之，自我或非自我都在自我内部生成，主体性或非主体性皆是主体性的产物。

迄至今日，德国的中国文学研究也可以说是围绕自我问题组织起来的。鲍吾刚、陶德文（Rolf Trauzettel）、顾彬是三位具有思想史旨趣的汉学家，当代德国的中国文学研究者在涉及自我问题时，通常援引他们的说法。三位代表性学者对于自我问题的偏爱也说明，“自我”成了帮助克服系统间鸿沟的重要媒介。陶德文认为，中国传统社会没有个体性展开的基础，相应地，中国美学是排斥自我的美学。在他看来，西方艺术家的位置在上帝和自然之间，“他从自然走出来，和自然相对而立，他通过从自然获取材料，在创造行为中大胆地模仿上帝本身，由此创造的作品成为对自然的丰富”;中国的艺术家是另一副形象，他和自然融合，“他由自然材料生产作品，自身则消融于作品中，就像蚕的蜕茧。”Rolf Trauzettel， “Das Schne und das Gute. sthetische Grundlegungen im chinesischen Altertum，” Helwig Schmidt-Glintzer （Hrsg.）， Das andere China， Wiesbaden ： Harrassowitz， 1995， S.295.对于“天人合一”的向往让他们转向“无形”，在“无形”中寻找万物之源。鲍吾刚虽然撰写了《中国的面容》，考察中国人自传书写的悠久历史，但他只承认中国人有“被规定的个体性”。他认为，西方人相信灵魂的超越，把躯体看成暂居的牢狱，而中国人无此观念，也就难以形成“强大的或过分强大的自我概念”。③Wolfgang Bauer， Das Antlitz Chinas， München： Hanser， 1990， S.15、759.他称中国文人个体的基本姿态为“谦卑”，③重要的不是“我是什么”，而是“我该怎么做”。中国人的自我描述总和感伤相伴，在表现自我之前，总要先感叹世事无常、人生易逝。显然，自我价值若非出于自身，而是社会和群体中的定位，也就始终和社会及群体的压力相伴，一旦境遇生变，必然陷入颓废消极。顾彬的中国文学研究同样基于对于中国人自我的探讨。在1988年波恩大学举办的“儒学与中国的现代化”国际学术研讨会上，他明确反对杜维明提出的儒家文化有助于现代化的看法。他认为，“自我”是欧洲近代以来随着近代资本主义和个人主义的出现才形成的概念，儒家传统不可能生成真正的自我。“五四”似乎是一个极度张扬自我的新时代，但那也只是假象。无论鲍吾刚还是顾彬，都用郭沫若的《天狗》为例来展示“五四”一代的自我的空洞性。天狗无物可食，就只有自我吞噬，最终的结果是“自我的‘爆’和接下来的虚无”。Wolfgang Kubin， Die chinesische Literatur im 20. Jahrhundert， S.49.无物可食的原因，鲍吾刚已经抛出了答案：因为中国人没有一个来自宗教的内在自我。没有这样一个自我，中国现代诗人摆脱不了感伤病，除非献身于政治意识形态，才能克服精神困境，重新获得时代主人公的感觉。对于顾彬来说，20世纪中国文学精神的基本走向正是从厌世到对于集体和国家的颂扬的转变，由传统的精神结构所决定，中国现代诗人缺乏一个保证个体独立性的内在自我，只能委身于外在的解放事业。

当代德国汉学家认为中国没有自我，等于把经过了进步、动荡、革命的现代中国重新关进了范畴的笼子。这不仅让人联想到，19世纪世界文学史家普遍主张不仅中国无自我，而且整个东方都无自我，都未超出文明的初级阶段。亚洲诸古老文明所共有的是个体对于权威的极度依赖，中国的个体失落于家庭、国家之中，正如孩童消融于家长的关怀和威严。父权文化必然是实用理性的、枯燥乏味的和低级的，父权文化阶段的宗教也不具备真正的精神性，和神的交往不过是利益交换。Julius Hart， Geschichte der Weltliteratur und des Theaters aller Zeiten und Vlker， Bd.1， Neudamm： Neumann， 1894， S.27.结构性偏见的连续性提醒我们，德国的汉学交流系统实际上是一个超稳定结构，19世纪精神哲学至今也是德国汉学家的集体无意识。

不过，自我也是系统中生产出来的自我，汉学家以自我为中西系统的终极界线，乃基于一种特定的自我概念。如果不是像晚期胡塞尔那样将自我理解为交流性结构（自我等于自我和他我的交互主体性），而视之为单独的实体时，对他者的排斥就是必然的了。陶德文曾援引中世纪初期的哲学家波爱修斯（Boethius）以说明“人格概念是实体性（substantialistisch）的”，他将后者的“persona est naturare rationalis individual substantia”译成“Person ist der unteilbare Selbst-Stand eines geistigen Wesen（人格是精神体的不可分割的自我状态）”，强调的正是人格的“不可分割”，这一人格必须在个体自治中获得“自我身份的强力”。Rolf Trauzettel， “Individuum und Heteronomie： Historische Aspekte des Verhltnissses von Individuum und Gesellschaft in China，” Saeculum， 3 （1977）， S.340.汉学家在此问题上滞留于19世纪以至更古老的文化阶段，有意忽视了西方在20世纪经历的严重的主体性危机。事实上，自我在德语区现代主义文学的高峰期——维也纳现代派——那里已呈现“不可挽救”的頹势。“不可挽救的自我”（Das unrettbare Ich）是维也纳现代派的文学先驱巴尔（Hermann Bahr）1902年发表的著名杂文的标题，巴尔接纳了马赫的“自我不可挽救”的哲学观点，在此文中宣示一种崭新的自我视角和自我理解。“不可挽救”的原因，正如马赫《感觉的分析》所揭示的，是因为自我并非陶德文设想的永恒实体，而只是一系列感觉碎片的随机组合。

然而，不同系统在编码层面上独立，不妨碍在规划层面的互相借鉴。故步自封的传统汉学时代已成过去，今天的发展趋势是系统间联系越来越紧密。普实克早在1954年评论艾伯华《17到19世纪的中国文言小说》时，就强调：“今天欧洲的研究者必须在每个问题上都以中国学者的研究结果为依据。”Prüek，“Rez.：Eberhard 1944，”Orientalistische Literaturzeitung， 9/10 （1954）， S.460.艾默力在新世纪出版的《中国文学史》中又重申，西方研究者必须尊重中国文学传统本身，绝不能任由自己的想象力驰骋。Reinhard Emmerich（Hrsg.），Chinesische Literaturgeschichte， Stuttart： Metzler， 2004，S.165～166.不少汉学家都在思考，能否换一种方式，更多地采用中国传统的方法来研读中国作品，用中国自己的文学观来评价中国文学。甚至，西方汉学家们需要反过来呼吁人们关注他们的工作了。如在谈到欧洲的《诗经》研究时，赫采尔（Armin Hetzer）说：“人们也不能绕开欧洲翻译者和阐释者，因为西方汉学奉行不同于中国人的标准，即便中国人的前期工作不能一概小视。”Heide Kser （bers.）， Das Liederbuch der Chinesen. Guofeng， Frankfurt a. M.： Insel， 1990， S. 214.柯马丁更是在不同场合，为中国“国学”对于西方“汉学”的歧视表示抗议。这都提醒我们，全球化时代的“中国文学”已成为来自不同文化系统的学者们共同建构的对象，而每一系统都有自己的和对象打交道的方式。不同文化背景的观察者自主观察，自由地投寄自身的理想，恰恰意味着“中国文学”成为跨越交流鸿沟的桥梁，充当着不同文化的人们自我表达的共同媒介。不妨将中德系统间关系看成胡塞尔意义上的交互主体性关系，主体之间正因为彼此不可化约，才能保持各自的主体性，而不至于沦为任对方处置的纯粹客体。即是说，差异既保证了他者作为主体的权利，也保证了自己作为主体的存在，交互主体性先在地构成了主体性。

作者单位：华东师范大学中文系

责任编辑：魏策策