吕柟礼学的去实体化转向及其意义

孙德仁

关键词 吕柟 马理 礼学 去实体化 明代关学

〔中图分类号〕B248.99 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2021）12-0072-06

黃宗羲有言：“关学世有渊源，皆以躬行礼教为本。”①自张载创立关学后，“以礼为教”便在历史发展脉络中凝结为关学的内在品格，受到历代关学学人的重视。其中，明代关学对礼的重视使得张载礼学重新焕发生机。相较于张载礼学，明代关学更加强调礼的规范性与实践性，突出礼学经世践履的特点。后世学者也因此将经世践履视为从张载到明代关学一以贯之的关学礼教特征。②然而，值得注意的是，在明代早期关学，共同尊程朱、重礼教的马理（1474—1556）与吕柟（1479—1542），却表现出对礼学的不同定位。这一思想分野提醒我们：经世践履虽是明代关学礼教的普遍性特征，但其性格成因与内在根据却并不相同。如此一来，马理与吕柟对礼学的不同定位，使得我们须重新思考明代关学礼教所强调的经世践履是在何种意义上形成，或者说什么样的根据与进路塑造了其经世践履的性格。因此，本文聚焦马理与吕柟礼学定位的根本性差异，围绕差异中所显现的礼学新动向，揭示其对明代关学礼教性格的作用与影响。

明代早期，“关中之学，大抵源出河东三原”。③关中三原之学自王恕（1416—1508）、王承裕（1465—1538）父子而始，后有马理承接其学。而河东之学源于河东薛瑄（1389—1464），其后在关中地区得以传播，以吕柟为代表。作为明代关学早期的代表人物，马理、吕柟对礼学多有阐发与践履，二人共宗程朱、躬行礼教，强调礼的规范性与实践性。

马理对礼的关注主要集中在礼的规范作用与教化意义上。他认为礼作为社会规范和典章制度的存在，发挥着积极而重要的作用：“上下无以辨也，以礼辨之;民志无以定也，以礼定之，则天下寡过而治可常保之也。定万民之志，则天下孚而乱不作矣。”②④⑧⑨马理：《马理集》，西北大学出版社，2015年，第48、608、329、48、12页。上下因礼而辨、民志因礼而定，天下便会形成稳定的人伦秩序。在马理看来，作为一种人伦秩序的表达，礼具有辨别民志、规范秩序的作用。正是基于礼的秩序规范意义，马理强调在具体实践中执礼而行，《关学编》对此有所记载：“先生（马理）又特好古仪礼，时自习其节度，至冠、婚、丧、祭礼，则取司马温公、朱文公与《大明集礼》折衷用之。处父丧与嫡生母之丧，关中传以为训。”②可见，马理践履仪礼偏重于社会移风易俗的教化意义。需要指出的是，这一特点的形成既来自他对礼之规范性的基本认识，也来自其师王承裕对礼之实践作用的推崇。马理详细记载并赞赏其师的行为：“自始学好礼，终身由之，教人以礼为先。凡弟子家冠婚丧祭，必令率礼而行。”⑦冯从吾：《关学编》，中华书局，1987年，第39、56页。王承裕曾在民间推行礼教、教化乡民，在其影响下，“三原人士多所劝法，动皆由礼，凡酒垆茶肆足不屑履，虽官府公所亦稀至焉”。④马理正是在持守师说的基础上，明确礼学的规范性，从而夯实礼的淑世教化价值。

与王承裕、马理相同的是，吕柟同样重视礼之仪文节目的操持践行。他将《周礼》《仪礼》等书视为经世之书，指明其中的经世践履性格：“此（《仪礼》）先王经世之书，废于后世久矣。学者不可不讲而习之，如冠、婚、祭、射等篇，既讲究之，尤当习演其事。非惟检束身心，宛然可复见先王时景象。”⑥B11吕柟：《泾野子内篇》，中华书局，1992年，第91、329、58页。在吕柟看来经世践履是礼学的第一要义，山西解州为官时，他推行《吕氏乡约》与《朱子家礼》，“凡冠、婚、丧、祭、俾皆尊闻行知”。⑥在他以身执礼的实践过程中，弟子门人皆受其影响，如其门人吕潜“尤严于礼，诸冠、婚、丧祭，咸遵文公惟谨，即置冠与祭器，式必如古人”。⑦可见，吕柟“以身率礼”与马理的“执礼而行”共同指向礼教的移风易俗、教化社会。这也成为后世学者概括明代关学礼教经世践履特点的重要依据。

然而，相同的价值指向背后却蕴含着不同的内在根据，马理与吕柟对礼的基本定位并不相同。马理对礼之规范意义的强调源于对礼之本的叩问，他借助《周易》将礼的内涵界定为“天秩之礼”：“《传》释履义：‘履者，天秩之礼也。’其分截然者也，岂径情直行者哉？ 盖和顺从容，以兑之柔而履乎乾之刚，斯为履也。”⑧在履卦的解释中，通过爻位的次序确定礼的秩序，即以下卦“兑”的柔品对上卦“乾”的刚健之品，以此明确“天秩之礼”的职分。如果说这是强调礼在根源意义上的秩序与位分，那么，将天作为此秩序的本原根据就成为马理礼学的基本定位。马理认为：“若曰‘万物资始乃统天’，固为元矣。其在人则为好生而恶杀之仁，凡义礼智之德皆从此出，实万善之长也。”⑨仁义礼智之德作为礼的内在规定，皆本于天而内在于人。“礼是天地的德性，自然的秩序，人有好生恶杀之德是上承天道，落实到人性，就体现为严而泰、和而节的‘礼’。”许宁、高华夏：《马理礼学思想简论》，《唐都学刊》2013年第2期。如此一来，马理所言“天秩之礼”就是自然秩序与道德秩序的统一，而礼之淑世教化意义的生成皆本于天秩天序。

与马理不同的是，吕柟则将礼之本界定为形下经验层面的礼制、礼仪，并由此出发强调礼制、礼仪对个体修身与社会教化的意义。吕柟将持礼、守礼视为修身成德的工夫，他说：“教汝辈学礼，犹堤坊之于水。若人无礼以堤坊其身，则满腔一团私意纵横四出矣。”B11礼作为人伦规范犹如大堤一般，可以将人自身洪水般的私欲拦腰截断，从而在礼的遵守与践行中实现修身工夫的有效性。可见，吕柟所强调的礼之修身成德作用，逻辑起点在于礼作为道德形式对个体行为的规范作用。在此意义上，礼对于社会人伦秩序的教化作用也就愈发突显。不论是从具体的礼制、礼仪，如有关于冠、婚、丧、祭礼的讨论，还是在民间推行乡约、礼教，都基于礼作为人伦道德的规范形式而展开。

值得注意的是，马理与吕柟对礼学定位的差异性特征，在张载礼学中有所体现：“礼非出于人，虽无人礼固自然而有，何假于人？……或者专以礼出于人，而不知礼本天之自然。”张载：《张子全书》，西北大学出版社，2015年，第342页。张载认为礼源于天，反对将礼视为后天的道德规范。换言之，礼在日常人伦秩序的表现形式并非出于后天人为，而是根植于天。然而，上述讨论中可见，对于礼之本的定位，马理继承张载“礼本天之自然”的思想，主张礼为“天秩之礼”;而吕柟则走向张载所批评“礼出于人”的方向，强调礼作为形式对人与社会的作用。如果将马理与吕柟礼学联系看待，马理以天地大德的秩序作为礼之本，即一方面，礼之本不离具体的仪文节目而当下表现为礼之用;另一方面，礼之用的呈现是礼之本在具体形式上的落实与主宰。吕柟则将礼之内在价值完全凝结在形式之中，礼所彰显的价值也就主要是作为礼制、礼仪的功用。因此，相较于张载与马理，吕柟礼学最为显著的特点就是取消形上本体的“天”之于礼的根源意义，将礼之本落于形下经验层面的礼制、礼仪，此逐渐脱离礼之内在精神实体（“天”“理”）而呈现经验形式的过程，我们将其称为礼的“去实体化”特征。“去实体化”说由陈来提出，旨在揭示宋、明理学转型过程中明代理学家解决理气问题的新动向，即强调理不是实体，只是气之条理与规律（参见陈来：《元明理学的“去实体化”及其理论后果——重回“哲学史”诠释的一个例子》，《中国文化研究》2003年第2期）。在明代理学“去实体化”转向的大背景下，关学对礼的诠释也出现同样的特征，具体表现为扬弃作为表征礼的精神实体，走向对礼规范化、实践化的重视。马理与吕柟对礼学的差异性定位显现出明代早期关中礼学的新动向，而这一动向形成的内在根据及其对后来明代关学礼教性格的影响就成为把握此问题的关键。

吕柟对礼之本的定位为何会走向张载所批评的“礼出于人”？作为关学传人，吕柟不可能不知张载对汉唐儒礼学观的批评;作为关学同道，吕柟亦不可能不知马理对“天秩之礼”的强调。而促成此差异的关键就在于对“天”（“天理”）的态度，换言之，形上本体的“天”或“天理”对判定礼之属性具有决定性作用。就礼学的发展形态而言，明代礼学的诠释主要沿袭宋代“以理解礼”的进路。所谓“以理解礼”，即是宋儒在“天理”话语系统下对礼学的再诠释（相比较汉儒而言），形成“礼即理”的基本认识。换言之，在宋明儒的诠释视域下，“天理”是礼的内在依据，理与礼是一以贯之的内在关系，往往决定着礼学的基本走向。因此，吕柟的“天理”观就成为澄清其礼学去实体化之所以形成的关键。

吕柟的“天理”观承接朱子理学，然而又有所突破。所谓承接，是指吕柟在学问宗旨上，恪守程朱格物致知之学，并将其作为首要的修身工夫加以笃实践行。黄宗羲对此有所总结：“先生之学，以格物为穷理，及先知而后行，皆是儒生所习闻。而先生所谓穷理，不是泛常不切于身，只在语默作止处验之;所谓知者，即从闻见之知，以通德性之知，但事事不放过耳。”黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，2008年，第138页。然而，在决定“天理”观走向的理气关系问题上，吕柟却表现出对朱子观点的不满与修正。

吕柟在其《朱子抄释》中对朱子理气观有明确批评：一方面对朱子理气形上、形下之分提出质疑，认为“（朱子）以太极为理，动静为气，恐涉支离，非周子本意”;⑤吕柟：《朱子抄释》卷2，清文渊阁四库全书本，第1页。另一方面，否定朱子高扬天理在天地宇宙间所具有的本体地位：“理在天地及气流行之先恐未然，毕竟是气即理也。”⑤可见，吕柟不满足于以朱子为代表的程朱理学所作的理气异质二分，认为有落入支离之嫌。在此认识基础上，吕柟走向释理归气，理气为一，以此作为对程朱理气问题的修正：

问张子说“合虚与气，有性之名”。曰：“观合字，似还分理气为二，亦有病。终不如孔孟言性之善，如说‘天命之谓性’，何等是好！理气非二物，若无此气，理却安在何处？故《易》言‘一阴一阳之谓道’。”吕柟：《泾野子内篇》，中华书局，1992年，第124页。

天命只是个气，非气则理无所寻着，言气则理自在其中，如形色天性也即是，如耳目手足是气，则有聪明持行之性。⑤⑥吕柟：《吕柟集·泾野经学文集》，西北大学出版社，2015年，第306、69、306页。

在他看来，所谓“一阴一阳之谓道”，即是道在阴阳变化的氣化运动中所呈现的气之条理。如此一来，原本作为净洁空阔的道体之理，只能内化于气之中，成为气之条理。而以气之条理所表征的理气关系，也就表现出理气同质而为一的特点。在此意义上，吕柟对朱子理气为二的批评与修正走向了以气言理。

众所周知，理气关系是朱子哲学体系中的重要内容，理气关系的基本认知，决定着其思想的内在结构与走向。而朱子对理气关系最直接的表达就是“不杂不离”：一方面，理与气不同质。朱子将其表述为：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也;气也者，形而下之器也，生物之具也。”朱熹：《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2755页。即通过理之形上与气之形下的分别，强调理对气的超越性;另一方面，将理气相即不离明确表达为：“理又非别为一物，即存乎是气之中;无是气，则是理亦无挂搭处。”黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1986年，第3页。即理内在于气并为之主宰，气的运动无非是理之舒展变化。因此，朱子常有所谓“从理上看”与“从物上看”。在这样一种关系结构中，朱子维护的是儒家道德价值确立的超越性，同时道德价值对现实人生的存在又有所照察。相较于吕柟的修正，无疑有以气消解理（天理）之嫌。但深究吕柟理气观的形成，就会发现，作为道学家的吕柟，释理归气同样是在维护朱子天理作为至高无上的道体地位。我们不禁要问：从相同的价值诉求出发，为什么会走向理论背反的结果？吕柟同明代主张理气为一的理学家一样，明代理学发展中出现以“释理归气”修正朱子理气关系的新动向，其中以罗钦顺、王廷相、薛瑄等人为代表。作为关中理学的代表人物，吕柟亦明确主张“释理归气”，成为明代关学气学走向主要的开启者。面对朱子“净洁空阔”的天理，不能接受理静而气动。由于理自身不动，是依气而动，这便削弱了理的绝对性。因而，为了突出理的自足性与绝对性，通过赋予理之自身活动义，释理归气，从而走向理为气之理。这样一种方式也就意味着理气关系从本体论走向了宇宙论视角。

吕柟修正朱子理气观所形成的宇宙论进路，是对理学天理内涵与认知方式的双重改变。天理因在理气为一的关系结构中被气消解自身超越性，走向对形下经验世界的关注，从而形成实然的宇宙论认知方式，即以认知客观物理之存在的方式解释事物的存在。这种认知方式表现在吕柟思想的方方面面：宇宙论言气化即道，即从阴阳气化流行言道，所谓道也就是气化之道，“增问：‘一阴一阳之谓道’者何？曰：承上言易非独与天地准，又兼乎天地也。盖道，易也，兼阴阳而言也，故自其流行言之谓之善，自其各正言之谓之性。”⑤人性论则言性命一气，即从人的自然气禀而言性命：“天命只是个气，非气则理无所寻着，言气则理自在其中。”⑥“盖性何处寻？只在气上求。”⑧⑨吕柟：《泾野子内篇》，中华书局，1992年，第116、189、126页。而这样一种认知方式最淋漓尽致的呈现则在格物工夫：“格物之义，自伏羲以来未之有改也，仰观天文，俯察地理，远求诸物，近取诸身。其观察求取，即是穷格之义。格式之格，恐不是孔子立言之意，故曰自伏羲以来，未之有改也。”⑧在吕柟看来，所谓格物就是通过“观察求取”而实现对客观物理知识的获得，其出发点是即实然之物而言应然之理，这也成为吕柟认知事物的基本方式。

返观吕柟礼学去实体化转向的形成，无疑是天理内涵与认识方式双重改变的结果。在释理归气、理为气之条理的进路下，吕柟对表征礼之精神实体的“天”“理”进行扬弃，将此形上超越性根据内化于礼之经验形式的具体存在。而礼学去实体化所呈现的经世践履性格，则是在实然的宇宙论认知方式主导下，从功用层面言礼之价值。吕柟对此有明确表达：“然礼自有许多仪文度数，收人放心，不可不知。”⑨如此一来，不论是修身操持还是淑世教化，礼之于人的作用都是作为礼仪、礼制的形式存在所具有的约束性与规范性。吕柟对理气关系的调整不仅使得明代关学具有一元化倾向，也使得张载以来关学礼教的内在根据发生改变，由此开启了明代关学礼教的去实体化转向。

在以理解礼视域下呈现出的吕柟礼学特质，不免有落入张载所批评的“礼出于人”的嫌疑，但实则是对传统理学理气关系结构的改变所致，并不与汉唐儒的礼学观相同。在吕柟看来，他并非消解“天”的形上超越意义，而是将其落实在气化生生的发用流行，缓解理气关系之间的紧张感。换言之，吕柟礼学虽有去实体化的特征，但就吕柟本意而言是将礼之精神实体蕴含于礼之形式。这就造成理论目的与结果的不一致性，就其思想发生的实际影响而言，无疑是以理论结果为准绳。因此，作为理论结果的去实体化转向对明代关学礼教发展有何影响，就不得不追问其自身的短板与长板，长板虽是彰显其礼学的积极意义，但意义的生成往往受到内在短板的限制，二者在互含互摄中方能显豁出思想历史的真实影响。

吕柟礼学在其天理观（理为气之条理）的影响下，表现出去实体化的内在性趋向，从而使礼的经验形式以及经世践履性格得到彰显。然而，这一彰显却蕴含着由其理论困境所致的逻辑曲折。如果我们检视礼学的去实体化转向，不禁要追问：当礼真正走向精神实体的脱离，也就意味着超越性根据的消解，而这一过程是否会反向消解礼自身的存在基础？答案是肯定的。吕柟将礼视为“执礼防身”的成德工夫，认为工夫的有效性在于对礼之形制与仪式的持守。然而去实体化的诠释并未使其礼指向“变化气质”的成德修养，而是走向了客观面相的秩序规范意义。刘学智指出：“对吕柟来说，学礼、行礼更多强调的是对礼制、礼仪的遵守和践行，它们与‘变化气质’‘成性’已没有直接的联系了。”参见刘学智：《关学思想史》，西北大学出版社，2015年，第283页。这一点就体现在他对“致曲”工夫的不同解读，“致曲”工夫出自《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性;……其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”其意在于以主体之诚为主宰，由内向外显发，以必有事焉的集义工夫通向自我生命的成就。而吕柟则从工夫的外在细微处与整全处加以权衡，重视行为规范的认知。他说：“凡事致其委曲，纤悉合当处，才是工夫，无处无之也。”吕柟：《泾野子内篇》，中华书局，1992年，第79页。可见，吕柟所理解的“致曲”并非《中庸》诚中形内的践形工夫，而是在宇宙论认识方式的主导下，通过对实然之物的认知而成为工夫实践的根据，持守礼之仪文节目的工夫践行也就成为“知礼”的具体落实。礼虽然作为一种制度形式而存在，但其根本在于道德心性的教养。如果只是從行为规范上言礼，将其视为一种外在行为规范去遵守，无疑会沦为一种空洞的形式，很难真正关乎人的生活实践与内在精神的转变。如此一来，仅从礼之形制与仪式的持守而言成德工夫，就难以实现工夫的身心并到、实有诸己。这正如孔子始终从人之为人的角度对礼进行“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）的深层叩问。可见，取消礼之形上根据的去实体化转向，已然使得吕柟在礼之超越精神价值的消解过程中对礼的持守由“践形”走向“践行”，关于理学“践形”与“践行”两种工夫论形态，参见丁为祥：《“践形”与“践行”——宋明理学中两种不同的工夫系统》，《中国哲学史》2009年第1期。成德工夫的有效性也就从内在“德性”涵养转向了外在“德行”操行，这也成为吕柟礼学去实体化所带来的最大困境。

然而，吕柟礼学在成德修身领域的困境，却逆向成就了其礼学在社会公共领域的伦理规范价值。日本学人伊东贵之曾在宋明思想史脉络下叙述这一转向：“道学乃至朱子学以来的，将重点置于个人内在‘人性’变革（‘变化气质’）的主观自我陶冶的方法，已在理论上陷入僵局;从而转为更向社会开放，能够为他人验证、模仿和反复的途径，即根据‘可视的’而且客观的、共同主观的‘礼教’所指定的规则转换，从中可以描画出伦理观逐渐变化的轨迹。”[日]伊东贵之：《从“气质变化论”到“礼教”——中国近世儒教社会“秩序”形成的视点》，[日]沟口雄三、[日]小岛毅主编：《中国的思维世界》，孙歌等译，江苏人民出版社，2006年，第542页。伊东贵之将近世中国社会礼教秩序的形成，诉诸宋明儒礼学成德系统困境的被迫转向，这无疑是思想史宏阔视野下的卓见。但在吕柟这里，以礼成德修身始终是其礼学坚守的重要向度，只是在去实体化的主导下，“知礼成性，变化气质”已然不同于张载天道性命相贯通视域下的内在德性的涵养，而是就礼之形式言道德规范的价值。在此基础上，吕柟礼学的“长板”也就主要表现为一种日用伦常之礼在工夫论、社会秩序以及做人精神方面的积极意义。

吕柟将礼学视为重要的工夫内容，强调礼在修身工夫中的规范与实践作用。这一指向在面对阳明心学工夫光景的弊病时显现出其自身价值。吕柟对阳明心学多有批评，但此批评并非出于朱子学立场的门户之见，而是对阳明之学有熟悉了解后的扬其所长、纠其所短。关于吕柟与阳明学派的思想交锋及其意义，参见李敬峰：《吕柟对阳明心学的辩难及其思想史意义》，《中国哲学史》2020年第6期。吕柟一方面认为阳明心学在矫正时弊、扭转世道人心方面有拔本塞源之功，他说：“阳明之学，痛世俗辞章之繁，病仕途势利之争，乃穷本究源，因近及远。”③吕柟：《吕柟集·泾野先生文集》，西北大学出版社，2015年，第588页。另一方面，他敏锐地捕捉到阳明心学其弊在其论过高，易流于虚玄。他说：“阳明之学，中人以上虽或可及，中人以下皆茫无所归。”③由此可见，吕柟认为阳明心学因强调心体之悟，而缺少工夫实践的持守处，使得中人以下资质的人难以找到具体的修身门径。他强调的礼之规范形式便可作为工夫的持守处弥补阳明心学的不足，防止工夫走向虚玄，沦为一套高妙的思辨话头。如果说，以礼之形式作为工夫之入手处是吕柟礼学工夫论的逻辑起点，那么，其最终目的就在于礼教是面向不同個体的道德实践之教典，可以将中人上下或是不同资质、才性的人都纳入成德实践中。这既是吕柟强调“执礼防身”的工夫论意义，也成为后来明清关学应对时代之弊共同践行礼教的重要依据。

吕柟礼学强调规范与实践的特质，形成一种日用伦常之礼，它既是日常生活的公共性秩序，也是主体价值显发的做人精神。在公共性秩序的建构方面，吕柟通过制定乡约、规范礼制、推广礼仪，使得人们在日常生活中对冠、婚、丧、祭礼等具体礼仪有所操持的同时，形成了良好的公共秩序。这无疑是吕柟礼学所彰显的正人心、明人伦的积极意义。与此同时，礼作为人伦秩序的道德规则，守礼、持礼会逐渐内化为一种做人的道德操守，从道德行为规范层面的养成而言，对道德气节的培养与做人精神的提振有积极意义。吕柟自身的人格气象就是很好的说明，他任经筵讲官时期，当朝权宦刘瑾欲前往祝贺，遭到吕柟的拒绝，其后在朝廷更是以气节立身。正如冯从吾在其《关学编》中所言：“盖先生之学，以立志为先，慎独为要，忠信为本，格致为功，而一准之以礼。重躬行，不事口耳。”冯从吾：《关学编》，中华书局，1987年，第46页。可见，社会公共秩序的建构与个体做人精神的提振，无疑是吕柟礼学去实体化的积极作用与意义。

张载礼学强调礼在成德工夫与淑世教化方面的重要性，成为马理与吕柟发展礼学的基本方向。而吕柟礼学则在持守此方向的同时，又以新的理气关系结构开启了明代关学礼学的去实体化转向，由此生成以下几方面的意义：其一，吕柟礼学的去实体化特征显豁出关学礼学的两种思想形态：一种是张载基于体用二而不二的关系结构言礼之成德工夫与淑世教化，亦为明代马理所继承;另一种则是吕柟基于体用一元的结构，强调礼之经验形式就是礼的本质存在;其二，吕柟礼学的去实体化成为明代关学礼教性格形成的重要根据。虽然马理、吕柟的礼学形态都指向经世践履，但在明代理学一元论走向的新问题语境中，吕柟突显礼自身的形式价值，为后来关学不断强调礼的实践化、社会化提供了思想基础;其三，吕柟礼学在去实体化后形成的日用伦常之礼对明清关学发展影响深远。明清之际士人面对“失礼”的危机，表现出对“秩序”的渴望。而吕柟礼学在社会秩序与做人精神方面的价值由冯从吾、李二曲等人再度发扬，成为明清之际士人秩序重建思潮中的重要声音。

作者单位：清华大学人文学院哲学系

责任编辑：王晓洁