《吕氏乡约》的传播推广历程及局限性分析

张志昌 杨洁

关键词 《吕氏乡约》 吕大钧 朱熹 传播 推广

〔中图分类号〕K244;B244 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2021）12-0063-09

《吕氏乡约》是我国历史上第一部成文乡约。近代以来有关乡约的研究断断续续，重要的如曹冷泉的《关学概论》、杨开道的《中国乡约制度》、牛铭实的《中国历代乡规民约》及陈俊民点校的《蓝田吕氏遗著辑校》、曹树明点校的《蓝田吕氏全集》上下册等可算这一领域的奠基性和代表性作品。当代学者中有哲学史专家专注于乡约与儒学理学关系和乡约现代转化研究，①也有学人立足理论视野下历史脉络和众多传承者思想的梳理，②还有朝鲜、日本等境外学者关心不同地域形态下吕氏及朱子乡约的本土化问题，③成果均颇丰。从传播推广历程探究其影响和方式，梳理其局限性的成果较少，本文意在于此。

吕氏兄弟六人，可考四人，其中吕大忠（1020—1096，字进伯，仁宗皇祐五年进士）、吕大防（1027—1097，字微仲，仁宗皇祐元年进士）、吕大钧（1029—1080，字和叔，北宋嘉祐二年进士）、大临（约 1042—1090，字与叔，号芸阁，仁宗嘉祐六年进士）都是当时的理学家并进入仕宦阶层，称四贤;④大忠、大钧、大临师从关学宗师张载，人称三吕。

受周代“读法”以及《礼记》中“乡饮酒礼”和宋代民间自发的社会组织的启发，熙宁九年（1076）十二月“吕氏乡约的中心人物”⑤吕大钧创制了《吕氏乡约》并在蓝田本乡开始推广。刘学智：《理学视域下的〈吕氏乡约〉》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2018年第3期。作为地域性理学学派的关学自张载开宗，宋元明清时期一直在关中传衍。吕大钧对张载执弟子礼，钦佩宗师张载笃实敦厚，躬行礼教，积极推广三代之礼的作为。吕大钧在制定乡约的过程中把儒家仁义廉耻观念和乡间日常生活中的宾仪、吉仪、嘉仪、凶仪等相结合，在客观上扩大了张载的影响，丰盈了关学思想。

公元1069—1070年，主持变法的王安石出台了青苗法、募役法和保甲法。王安石的保甲法分为保甲和里甲两种。保甲主要负责户口登记和互相监督，里甲主要征税和征用劳力。“宋代制度之缺点，在散，在弱，不在专与暴”，钱穆：《中国历代政治得失》，九州出版社，2014年，第86页。自宋太祖赵匡胤开国以降，朝廷财政积贫，国力衰微，皇权通过科层制官僚机构京城和州府直接统治，但权力如何渗透到广袤乡村，维护稳定避免地方割据成为一个现实问题。借助里甲、保甲等带有职役性质的基层组织对县以下进行间接统治是变法的初衷之一。但其变法方案的缺陷在于唯物色彩浓厚、道德感化考虑不足，因而在实施中反对的声音甚至高过了支持声音。王安石本来设想，“保甲之法成，则寇乱息而威势强矣”，王安石：《临川先生文集》，中华书局，1959年，第441页。可现实中士大夫谋身重于谋国，希望安静无事，因循守旧，改革阻力较大。

司马光认为保甲法破坏了原有的乡村自治系统，驱民为盗，教民为盗，纵民为盗。王安石废除了民间原来用于自治的弓箭社，苏轼两度上疏请求恢复。欧阳修亦对新法持反对态度，“先是修以病辞宵，至五六，因论青苗法不便，又移书责王安石，安石不答而奏从其请”。毕沅：《续资治通鉴》，中华书局，1999年，第1684页。

有学者认为乡约产生的直接原因是对王安石保甲法的不满，吕氏兄弟因而创立乡约以加强地方自治，回应保甲法。杨建宏：《〈吕氏乡约〉与宋代民间社会控制》，《湖南师范大学社会科学学报》2005年第5期。还有学者认为正是王安石以国家名义对民间的盘剥才催生了儒者從下自为的乡约实践，吕氏初衷在于济世救民的家国情怀。崔海东：《本体·工夫·发用：宋代儒学展开的“一贯之道”硏究》，博士学位论文，南京大学，2011年。这类说法有一定道理，务实且单一。的确，王安石历经八年改革让北宋积贫积弱局面有所缓解，国家财政和社会财富有所增加，保甲法试图将国家权力自上而下渗透并控制乡村，民间自治力量出现抵制时《吕氏乡约》的自治原则适应了这一思潮，这是客观现实，但问题绝非如此表层化。笔者认为《吕氏乡约》的出现是一个复杂综合机缘条件下的产物。吕大钧创制乡约首先有其制度上的背景，“皇权不下县”是我国古代政体中对乡村治理的基本设计，需要里甲、保甲制对县乡进行间接统治，这有效缓解了传统社会治理资源的不足，但因介入力度较弱，客观上为宗族、士绅留下了运作空间。其次是当时社会的文化学术氛围和吕大钧的主观努力等共同构成乡约创制的文化背景。事物的发生发展大多数情况下是和具体时代的政治经济社会思想文化背景相关联的，尤其是一种成文化的观念，更离不开同时期重要历史人物、社会风气、家庭氛围等因素的影响。深受儒家学说的熏陶尤其是张载关学思想的影响，吕氏家学家传、蓝田民风民情、奢靡享受贪腐风行的社会风气、学术兴盛氛围和开国百年以来士大夫参与国家治理的积极情怀都是乡约的多种成因，离开这些仅谈反击保甲法的需要则有失偏颇了。“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”，《吕氏乡约》的这四条基本规范结合了当时乡村自治需求，是儒家以德性伦理、礼教秩序、和睦乡邻、内省修养为核心的价值观的体现和阐发，是中国古代知识分子家国情怀的自觉追求和理想期盼。再次才是回应王安石变法的乡村自治的现实需求。

吕大防和吕大忠等都对《乡约》有反对意见。身居相位的大防隐约触摸到了专制皇权的敏感神经，他提醒大钧警惕汉代党争教训，不能授人以结党营私的话柄，遂建议改乡约为家仪或乡学规，“欲令保全，不陷刑祸”。出仕朝堂的吕大防也许考虑自己安危多些，但不无道理。刑德赏罚均是天子权柄，士绅本无权。乡村望族凭什么约束宗族乡里？“不知乡约有何事近之？”②③④⑧⑨B11B12吕大临等：《蓝田吕氏集》下册，曹树明校，西北大学出版社，2015年，第798、797、799、795、797、799、984、990页。这实在是个危险的话题。乡约制订出来后，吕大忠认为部分条款“绳之稍急”，要求“改更从宽”。②同僚中还有刘平叔也认为其中问题不少，“强人之所不能，似乎不顺;非上所令而辄行之，似乎不恭。”③

“德业相劝”中提出了能治其身，能治其家等19项关于善的要求，凡有一善为众所推者，皆书于籍，以为善行;同时提出了人们居家和在外的行为规范，要求人修身齐家齐家族齐乡里社群，以图唤醒人的公共意识。“过失相规”中对犯约不修等恶行予以界定约束。当然这种约束是基于实际后果的儒家道德评判，是民间性质而非国家行为。“礼俗相交”对人们的婚丧祭祀等礼仪活动进行规范，反对浪费奢侈，主张朴实节俭，消除隔阂，培育温情，具备民间法意义。“凡遗物婚嫁，及庆贺用币、帛、羊、酒、蜡烛、雉、兔、果实之类，计所值多少，多不过三千，少至一二百”，④简单实际可操作。“患难相恤”中提出了七种让人破家荡产的情形，水火盗贼疾病死丧孤弱诬枉贫乏等。抽象的儒家道德具体化为共同的行为准则，违背之后附有罚式、聚会、主事等相关的处罚措施。以入约自由自愿为选择，彰显善德惩罚恶行，使私人空间过渡到公共空间，礼在规范和组织的结合上具有了制度乃至法的模式。

分析《吕氏乡约》产生初期以来文本和传播推广上的局限性，主要问题有四：一是这种具有自治性、组织性、理性化、成文化的民间约法和国家法令有无冲突，是谁赋予礼乐以刑罚权力;二是老百姓是朕的子民还是乡绅们的乡民。“患难相恤”强调民胞物与，关注现实和民生情怀自然是儒家实践性的体现，可以皇帝为核心的政权阶层就不关心吗？普天之下的老百姓还是朕的子民吗？太祖时代“君臣之间，两无猜嫌”⑥司马光：《涑水记闻》，中华书局，1989年，第12、24页。到太宗已经“朝廷皆无忠臣”⑥了，仁宗英宗神宗哲宗近八十个春秋荏苒斗转星移，皇权警觉敏感的神经期间时不时绷紧;三是《吕氏乡约》专注于道德教化和人的伦理生活，对利益需求鲜为关注。吕大钧的乡约设计主动贴合统治阶级需要，从儒家教化和自身政治理想出发，期望通过移风易俗达到大同。德业相劝、过失相规、礼俗相交部分主要在于教化和治理，而患难相恤才是普通人承受社会动荡时所关注的。儒家文化是一种士大夫修行爱民辅佐君主的精神文化，要完全与普通百姓的自发需求吻合是有难度的;四是对推广中的实际困难考虑不足。繁文缛节过多且与自身利益关系不大，“不管经济，不管保卫……过于唯心”，⑩杨开道：《中国乡约制度》，商务印书馆，2015年，第31、69页。底层劳动者限于时间、财力可能参与主动性不足。乡民抵制，缙绅阶层指责，惩罚过严，实际执行过程中力避政治经济纠葛，“来者亦不拒，去者亦不追”，⑧约束松散，乡约执行的效果自然打了折扣。

此情此景还能推广吗？吕大钧坦然回复刘平叔，表达了自己的决心，“今庠序则有学规，市井则有行条，村野则有社案，皆其比也，何独至于《乡约》而疑之乎？”⑨创制乡约并不是为了和权力对抗，也不是为了政绩，只是士大夫阶层乡村教化的一种理想。从传播推广上吕氏希望乡约从“本乡到蓝田，从蓝田到关中，从关中到天下后世”，⑩全国普及延及后世，难度何其大！《宋史》记载大钧“居父丧，衰麻葬祭，一本于礼。后乃行于冠婚、膳饮、庆吊之间，节文粲然可观，关中化之。”B11吕大钧在激烈的争议中决心以礼化行，以德润民，顶着压力满怀信心带领吕大临从自身做起，坚持五年多直至离世。吕大钧从《乡约》起草成文到去世共计不到六年，其间还出任凤翔府船务官、鄜延转运司副使，因此吕大钧在乡里推行乡约的时间并不长。

虽然如此，劝善惩恶弘扬公序良俗是《吕氏乡约》的主流，文本及其传播推广在移风易俗、教化民众、守望互助、泽被后世等方面起到了积极作用。再不完善的理论只要和实践有一丝联系，就总会影响扩大改变现实的。其师张载称赞，“秦俗之化，和叔有力焉。”B12程颢在晋城县提倡“相恤患难”，推行保伍法，也是通過科条来教化乡村。四吕为官期间忠君爱国，不贪污，不结党，敢谏言，堪称官员楷模。在他们的影响下，朝廷群臣有序，贤臣云集，“天下人心，翕然向治”。脱脱等：《宋史》，中华书局，1977年，第354页。 从开始的“寂寥无有和者”到后来的“学者靡然知所趋”，吕大钧“守其师说而践履之”③④吕大临等：《蓝田吕氏集》下册，曹树明校，西北大学出版社，2015年，第984、987、987页。功不可没。大钧死后，乡民们“相率迎其丧，远至数百里，贫者位于别馆哭之”。③时间虽短影响大，范育在墓表中评价了乡约推广的实际效果，“人人皆识其义，相与起好矜行，一朝知礼义之可贵。”④在《吕氏乡约》影响之下宋代出现了一系列家法、族规、家范等以整合社会秩序为目标的家族社群家族规范，如江州陈氏《家法十条》、司马光《家范》、贾昌朝《戒子孙》、杨亿《家训》等，“敬宗收族”的民间法体系开始完善。

金人入侵，烽烟四起，关中沦陷，关学陷入低谷，“于君政官治之外别立乡人自治之团体，尤为空前之创制”萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社，2015年，第354页。的《吕氏乡约》的传播推广在战火面前戛然而止。孕育根芽和初步传播推广在北宋，开花却在后世。“吕氏兄弟个人的影响在当时的关中，吕氏乡约制度的影响在天下后世。”⑩杨开道：《中国乡约制度》，商务印书馆，2015年，第86、87页。

孝宗淳熙二年（1175），朱熹在家藏本《吕氏乡约》的基础上改良完善其为《增损吕氏乡约》。增损本问世以来受到部分官方与民间士人的推崇和青睐，进而蕴藉为一种精神文化。“一种技能或信仰总会有复兴的机会，只要还有关于它们的文字记载，或者一小批拥护者对它们保持着淡淡的记忆。”[美]爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿等译，上海世纪出版集团，2009年，第307页。朱熹在任地方官期间，看到古礼废弛，风俗萎靡，祭祀不兴，认为当务之急是教化民众以礼化俗，澄清和重整社会秩序。地方官吏出身的朱熹闽学承接《吕氏乡约》礼教传统，增损过程中对乡约和政权之间的敏感神经进行了缓和。他在德业相劝中增加了“能肃政教”“能导人为善”“畏法令，谨租赋”条款。如此乡约以国家权力为边界和后盾，承担了“皇权不下县”体制下政府间接控制基层村社的功能，这是统治者乐于看到的，其在更大范围和程度上为传播和推广具备了条件。

朱熹调整乡约和乡民之间的紧张关系，弱化了惩戒功能。《吕氏乡约》对违约者的惩戒分为当众批评、开除约籍、缴纳罚金、记过几类，这可能导致入约者的反感。朱熹删除了罚金，同时对违约者“各自省察，互相规戒。小则密规之，大则众戒之。不听则会集之日值月以告于约正，约正以义理诲之。”朱熹：《文渊阁四库全书·晦庵集》卷74。朱熹和苏格拉底的看法不谋而合，反思求诸己是人进步的有效途径，未经省察的人生是没有价值的。[古希腊]柏拉图：《苏格拉底的申辩》，吴飞译，华夏出版社，2007年，第134页。一个人入约后三番五次违约不思悔改的，“皆听其出约”。建立在性善论基础上的儒家是相信普通民众向善本性的，应该说，朱熹的变革让人不那么望而生畏。朱熹对礼俗相交原条款化繁为简，乡仪部分仅列四条，增加“月旦集会读约之礼”，诵读乡约，纠过旌善。朱熹的增损行为主动适应统治阶层需要，理论改良的目的是生存和推广，“假使没有朱子出来修改、出来提倡，不惟吕氏乡约的条文不容易完美，吕氏乡约的实行不容易推广，恐怕连吕氏乡约的原文，吕氏乡约的作者也会葬送在故纸堆里，永远不会出头。”⑩

增损完善后的乡约从士大夫层面自觉迎合统治阶级，但理论上的根本局限在于这种民间乡绅自发的基层控制权力来源问题仍没有得到解决，在中央集权的专制统治下，风吹草动都可能使文本岌岌可危。儒家美好理想在趋近现实的时候往往受到皇权的制约，仕宦多年的朱熹自己也明白实践中民众入约选择和惩罚操作的困难，师出无名也是鄉约践履的拦路虎。在考据增损之后，家藏的乡约并未大规模推广，胡庆钧：《从蓝田乡约到呈贡乡约》，《云南社会科学》2001年第3期。依旧在士大夫中流行，谋求一种尽可能的自治秩序，在局部地区乡村上层人士中推广，影响力并不大。

可喜的是，随着朱熹地位和影响力的不断提升，《吕氏乡约》经增损后传播地域从北向南扩大。《姑苏志》记载李大有“正旦率乡之大夫士正齿位，仿古乡饮酒礼，讲行之。”王鏊：《文渊阁四库全书·姑苏志》卷42。《江南志》记载程永奇不仅居家谨行，“举行《吕氏乡约》，而凡冠昏丧祭悉用朱氏礼，氏族化之。”程敏政：《文渊阁四库全书·新安文献志》卷69。南宋众多的追随者如黄干、胡泳、阳枋、宋寿卿、罗东父等在多地进行宣传推演。公元1215年，胡泳在江西讲约推广;淳祐三年（1243）57岁的阳枋在四川巴县邀约志同道合的一批人讲约践行，“行之于乡，从约之士八十余人。”宝祐五年（1257）71岁时，执着的阳枋仍然“与宋寿卿合乡士就渝讲明乡约”，在一乡一镇推广的效果初显，“于以维持孝弟忠信之风，一乡化焉”。阳枋：《字溪集》卷12，台北商务印书馆影印四库全书本，1986年，第434页。 

“被朝鲜朝时期的学人称之为《吕氏乡约》的朱子《增损吕氏乡约》在朝鲜朝时期得以广泛实施，对朝鲜的乡村社会产生了巨大影响。”[韩]李瑾明：《朱熹的〈增损吕氏乡约〉和朝鲜社会——以对朝鲜乡约特性的研究为中心》，《中国古代社会与思想文化研究论集》，黑龙江人民出版社，2007年，第221页。16世纪后半期，在深化理解朱子乡约的基础上，由朝鲜大儒退溪在安东郡家乡形成的《礼安乡约》和士林派代表栗谷形成的不同形态的系列乡约，分别在岭南、海州以至于全境传播推广，脱胎于朱子《增损吕氏乡约》在朝鲜具有了本土化特质，域外影响得到扩大。

蒙古族取得政权之后，借鉴利用了汉族的治理智慧，至元七年（1270）开始在全国广泛实行并推广村社制度，少数民族的地方乡绅亦应元政权响应，希望有一种约定从乡县州郡到天下实现教化治理的大同目标。至正元年（1341）七月，开州（今河南濮阳）甄城唐兀忠显和千夫长围绕祭祀、社学、德业、过失、互助等订立《龙祠乡社义约》14条，约束族人。面对元代《龙祠乡社义约》和《吕氏乡约》在内容上的相似性，元末明初的学者张以宁认为，“夫其龙祠乡社有约，蓝田吕氏之范也。”杨崇喜等：《元代西夏遗民文献〈述善集〉校注》，甘肃民族出版社，2001年，第4页。

明代开始，经过改良的儒家理论逐渐适应了统治阶级维护政权和意识形态的需要，孔孟董朱的地位如日中天，遵循儒学仁义核心原则的《吕氏乡约》在明代和儒学一样登堂入室。朱熹之后明代统治者和士大夫阶层对《吕氏乡约》在理论上找到了国家权力和民间自治权的平衡点。皇帝为天子君父，州县领袖为父母官，乡社只承担劝勉义务，老百姓成为良民子民向善畏法，服膺国家权力;民贵君轻也不再聒噪盈耳，儒家大同理想和国家权力恪守各自边界找到平衡达成妥协。明朝开始，《吕氏乡约》只承担宣传教化功能，月旦集会讲约时只讲有益之事，不涉及神怪悖乱，也不妄议州县朝政得失，皇权至高无上，其被统治者认可就理所应当了。封建社会国家权力和民间自治权基本达致平衡时，乡约沦为教化和治理工具，上升为意识形态和国家制度的一部分，自治自主精神消怠，这是《吕氏乡约》及后来诸种乡约不断克服理论局限，解决传播推广困难，背离自治初衷影响扩大的真实历程。

早期明太祖重视民间礼教等品德的推广，发布了与乡约类似的《圣谕六言》：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，无作非为。”朱元璋让乡里奢老手持木锋，巡行击诵，警示民众，教化地方和民众，但后来这种宣讲逐渐沦为形式。明成祖朱棣更加重视《蓝田吕氏乡约》，颁降天下，诵行推广，这更是统治者利用其教化子民的证明。

正德十一年（1516）王阳明在南赣地区任职颁布“十家牌法”，改革风俗道德完善保甲制度。正德十五年（1520），他混合《圣谕六言》和《吕氏乡约》，颁布实施《南赣乡约》16条。时逢南赣地区官民矛盾突出匪患流行，朝廷希望尽快平息。王阳明认为人的善恶主要由后天教育左右，人之所以成为盗寇是因为长辈、朋友和官吏教育奖劝不力造成的。因此《南赣乡约》在教育内容上注重在家孝悌，在乡相恤并戒恶息讼;方法上依靠民众监督和集中褒贬，王阳明同时设计“乡约会”机构，推设约长、副约长、约正、约史、约赞等职，规定了民众的积极任务和消极禁令，防止民众犯上作乱，以官方的形式完善皇权在基层的延伸，有效整固了社会力量，提升了驯服效能。

《南赣乡约》深受《吕氏乡约》和《增损吕氏乡约》影响，颁布后也得到强力推广。吕大钧和朱熹关注民众道德养成，而王阳明面对匪患猖獗时强化乡约的教化和训诫功能，自觉自治让位于国家认可，加之王阳明占据的特殊政治资源，乡约于是在江西南安、赣州一带突飞猛进地得到传播和推广。“乡约得到推广的原因，也是导致其蜕变衰落的原因，这是乡约在历史上的命运。”黄熹：《乡约的命运及其启示：从吕氏乡约到南赣乡约》，《江淮论坛》2016年第6期。

王阳明之后，《吕氏乡约》和《增损吕氏乡约》的影响有所扩大，我国也出现多个更具地方特点的乡约版本，在强化乡治和引领地方良好社会风尚方面颇显成效。漳州府王源知潮州时，“刻《蓝田吕氏乡约》，择民为约正约副约士，讲肄其中”，张廷玉：《明史·循吏·王源》，中华书局，1974年，第7196页。其传播和作为深得民心。三原人王承裕“又刊布《蓝田吕氏乡约》《乡仪》诸书，俾乡人由之。三原士风民俗至今贞美”。⑤冯从吾：《冯从吾集》，西北大学出版社，2015年，第446、458页。山西路州仇氏以《吕氏乡约》为蓝本制定《雄山乡约》。高陵人吕柟贬官主政解州期间，“行《吕氏乡约》及《文公家礼》”，张廷玉：《明史·吕柟传》，中华书局，1974年，第7243页。制定推行《解州约》。泾阳人吕潜师从吕柟亦在其乡间“率乡人行乡约，人多化之”。⑤王之士在家乡蓝田制定推行《正俗乡约》，一时被誉为蓝田吕氏复出。福建兴化府郑纪参酌《蓝田吕氏鄉约》，制定推广《义聚家范》，晋江庄用宾、张冕在家乡推行乡约，均培育引领了良好的社会风尚。湛若水、伍克刚致仕后在家乡广东增城制定《沙堤乡约》，通过乡约灌输正统思想，将乡民纳入官方的管治体系，实现了县以下基层组织功能的强化。吕坤制定《乡甲约》在乡间推行颇具影响，“申明乡约保甲，以善风俗，以防奸盗事”，指出“劝善惩恶，莫如乡约;缉奸弭盗，莫如保甲”。吕坤：《实政录》，齐鲁书社，1995年，第342页。至明末清初陆世仪制定《治乡三约》时，已将保甲纳、社仓、社学也纳入乡约体系，从政治、经济、教育上完成了乡约制度的体系化。万历二十年（1592），《乡约》域外影响扩大，被译成西班牙文，后又相继传入朝鲜、日本成为青少年读本。

需要指出的是，面对程朱理学和陆王心学学术争论上的此消彼长，高陵人吕柟进行了可贵的探索。吕柟在实际日常生活中体验“仁”，去私克己，主政解州期间行《吕氏乡约》及《文公家礼》，他上承张载、吕大钧，下启冯从吾、李二曲，使关学一派得到了发展。吕坤巡抚山西期间制定的《乡甲约》明确民约重精神，保甲重组织，把教化融入保甲的严密组织内，既教化，又治理，这是对《吕氏乡约》的突破和发展。吕坤借政治力量推行乡甲约，惩恶为主、扬善为辅，宗族学人乡里全民有约，为后续乡约成熟和推广以至乡村自治做了铺垫。

有清一朝的乡约条文已经演变成一种强制性规范，城乡辽远，官民隔阂之下，乡约成为新政权强化统治地位的有力工具。满族入关后大量承袭前朝汉制以稳固地位安抚民心，共颁布有关乡约谕旨32道，乡约和圣谕同时宣讲。明太祖的《圣谕六言》便继续被各地施行，直至被清圣祖康熙颁布《圣谕十六条》代替。后清世宗将康熙《圣谕十六条》与雍正《广训》合为《圣谕广训》成为清朝国教，要求各乡约长每月月中齐集乡里的奢老、里正和读书人来宣读，用以训谕世人守法和强化应有的道德品行。在清廷的强推下，乡约及相应组织到清末几乎在全国范围内得到推广。

《圣谕广训》十六条以每条为纲创作了十六篇短文，包含敦孝笃宗族，和乡党重农桑，尚节俭隆学校，黜异端讲法律，明礼让务本业，训子弟息诬告，诫匿逃完钱粮，联保甲解仇忿等方面。这些条款成为之后很长一段时间内朝廷规范人民言行的国家意识形态，尚礼崇仁守法敬祖以风行天下的内涵更趋丰富。《吕氏乡约》在传播和推广过程中不断被人为地贴近国家统治需求，离最初的民间自治初衷渐行渐远。无论是《南赣乡约》还是《圣谕广训》，变异的乡约背靠强大的权力后盾，在传播推广的范围、力度和影响力等方面均走向巅峰。

近代中国社会经历了激烈的动荡变化，在辛亥革命、五四运动、救国强国的大势之下，有担当的关学学人面临的是继续坚守理学传统还是顺应时局变化的艰难抉择。以牛兆濂为代表的关学清麓学派区别于烟霞学派，更多的是对儒学和乡约在理学大厦趋于崩塌之时的一种学术坚守。关学烟霞学派以刘古愚等为代表。刘古愚（1843—1903）在关学发展史上区别于贺瑞麟、孙灵泉、牛兆濂之清麓学派，其顺应时代变迁，参与变法，创办讲会，变革教育等，“学古而审时”，自觉探求救国救民真理，尽力挣脱旧学传统弘扬新学的主动作为，被誉为“关学后镇”。参见刘学智：《关学思想史》，西北大学出版社，2015年，第488～506页。对于清麓学派坚守程朱理学、存续儒家学脉道统的探究，可见王美凤：《关学清麓一系在晚清民国的学术走向与特点 ——以孙迺琨、牛兆濂为中心》，《中国哲学史》2019年第6期。1840年以来的现代化进程撕裂着一切传统观念和社会细胞，走向巅峰的《吕氏乡约》在传播推广上罔顾社会主要矛盾焦点，故迅速跌落，至清末民初日渐式微，仅以关学学术坚守、蓝田乔村“十八社”、清河实验、邹平实验等局部推广为代表。

牛兆濂继承了关中学派格物致知、经世致用的积极入世精神，他一生奉行“学为好人”原则，希冀用理学挽救世风人心，以传统民本思想解决中国社会问题，认为当务之急是恢复和演习《乡约》。他广泛搜集吕氏遗书，复刻《吕氏礼记传》，编订《蓝田吕氏遗书辑略》《芸阁礼记传》和《芸阁礼节录要》等书，成为中国广大基层农村推行坚守乡仪的教化范本。他带领芸阁学舍诸生讲习礼仪，并推广至乡党，民众“观者如堵”。除蓝田之外，牛兆濂先后在渭南、临潼、兴平、三原等地举行的会祭会讲活动中以及游历关中各书院时讲演传播乡约;孙灵泉在鲁在陕均积极会讲，听众上千人，盛况空前。政治生态和现实需要使得乡约在历史上先后出现了文本、会讲、践行、传扬、增损、强推、消怠、转化等多种传播形态，从吕大钧到牛兆濂，会讲践行一直是传播推广的主要形式。

牛兆濂作为贺瑞麟弟子，坚定捍卫程朱理学门户，以近乎宗教的情怀虔诚笃信推广乡约。贺瑞麟主持的乡饮酒礼让牛兆濂印象深刻，“礼毕，先生坐讲，谓：‘乡约法最关风化，务各力行。’讲讫，会饮歌诗，为先生寿，日暮请出。”③牛兆濂：《牛兆濂集》，王美凤等点校，西北大学出版社，2015年，第100、272页。牛兆濂一生身先士卒，以行动诠释着关学宗师“四为”句济世救民的士子情怀。光绪二十七年（1901）的关中大饥荒中，牛兆濂先后主管蓝田厘衙局、赈恤局，清正救民于灾难水火中;光绪三十三年（1907）年在陕西咨议局担纲常驻议员，力禁鸦片。1912年，升允攻陕，他又西出礼泉规劝罢兵。他用自己砥砺实践精神维护师说，知行合一就是对《吕氏乡约》体现出的儒家理想的传播和推广。

面对儒学在新学面前“来者日孤，而环攻者众也”的态势，牛氏认为儒者应该着制服行古礼，“行之必以礼，持之必以敬”。牛氏作为关学最后一位大儒其实并不一味否定西方自然科学，反而认为新学旧学应该并驾齐驱，学识上“取其最后最新者”，道德上尊孔重礼，模范践行推行乡约。奈何面对新学对旧学的激烈批判，关学学者并未从儒学自身找到问题，执迷不悟，“能一生向程朱脚下盘旋，便使跳崖落井，终是得正而毙”，③始终没有绕开理论上固步自封的桎梏。以务实躬亲、经世致用为特征的关学是儒家学说的重要分支，当牛兆濂固守孔孟圣教，违背旧学商量新知培养的传统时，讲约及其推广就成为一种单纯的坚持，在理论上走入死胡同，无法顺应时代变化实现向近代学术的转变。因而，在把握了时代矛盾和社会发展规律的进步知识分子眼中，曹冷泉（1901—1980）从民国开始就研究关学，也是中国共产党人中最早研究关学的学者。代表作有《关学概论》《陕西近代人物小志》《刘古愚哲学体系》等。对曹冷泉关学成果梳理可见魏冬、梁军莉：《曹冷泉先生关学研究述评——兼论现代关学研究之基本认识与方法》，《人文杂志》2018年第12期。“闻近日清麓书院之师徒，皆古服古冠，曰咕哩考亭遗言，诚不知其何说也”就不奇怪了。曹冷泉：《陕西近代人物小志》，西安樊川出版社，1945年，第2页。

辛亥革命前的蓝田，以乔村为中心的十八个村组成“十八社”乡约组织， 订立有十八社共同遵守的乡规民约。社里人每年都要到“吕氏庵”举行祭祀等礼仪，在此基础上，又衍生出“孝义会”“灶猪会”等乡约组织。辛亥革命后，关中地区的乡村政权开始重建和扩张。其中一个显著标志就是国家政权开始向县级以下渗透，“乡约”作为一种观念，管理者和组织制度超越宗族具有了合法性和权威性，得到官方认可。关中平原在地震、蝗灾、瘟疫、饥荒、战火的袭击下， 到处哀鸿遍野、满目疮痍，“当时陕西文化教育界竭力提倡理学，宣扬国粹，封建文化思想占据统治地位 。”单演义：《鲁迅在西安》，西北大学出版社，2009年，第2页。“封建帝制在‘辛亥革命’ 的枪炮声中土崩瓦解， 而作为原上人文化心理支架的《乡约》却难能这样快捷地解体。”⑤陈忠实：《寻找属于自己的句子——〈白鹿原〉创作手记》，上海文艺出版社，2009年，第108页。从清末到国民政府成立，关中乡村普遍以“区乡制”为主，保甲制为辅，中央权力不断扩张和下移辖制基层。在国民政府成立初期，政府设《县组织志》将自治制度分为县—区—村里—闾—邻五级，后逐渐完善为县—区—乡镇—闾—邻。抗战以后，国民党更是通过一系列手段来加强对陕西乃至全国的控制。民众也由之前的自愿服从到必须加入组织成为其中的一员，征粮缴赋和思想渗透双层钳制更趋紧密，可这与乡约的自主自治初衷已毫无关系了。

社会学的燕京学派代表人物之一杨开道1928年主持了清河实验，将乡约放在3个行政区、40个村庄的架构中考察其地位、贡献和实施进展。因此在清河已有的保甲、社仓、社学等组织如何围绕乡约成为整体是他考虑的重点，强调要发挥好专业人才和乡民领袖的带动作用，解决乡约在乡村的植根问题。

1933年受泰州学派影响的梁漱溟在山东邹平等17县推行《吕氏乡约》。梁以蓝田乡约为蓝本，参考陆桴亭《治乡三约》，改造的方向是将乡约由消极变为积极的精神，由校董会、校长、教员和乡民（学生）组成乡农学校，让大家求学上进。1933年7月，梁漱溟、杨开道等人发起组织了全国性的乡村工作讨论会，组建了乡村建设学会。梁、杨都试图通过乡村组织建设解决乡村问题，其乡治道路探索对当代乡村治理和组织完整均有借鉴价值。

“文学研究者不必去思索像历史的哲学和文明最终成为一体之类的大问题，而应该把注意力转向尚未解决或尚未展开充分讨论的具体问题：思想在实际上是怎样进入文学的。”[美]韦勒克·沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，江苏教育出版社，2005年，第113页。陈忠实在《白鹿原》中的描述实际上还原了20世纪《吕氏乡约》在其产生地蓝田一带的深远影响。“白鹿村的祠堂里每到晚上就传出庄稼汉们粗浑的背读‘乡约’的声音”。族长白嘉轩郑重向村里人宣布：“学为用，学了就要用。谈话走路处事为人就要按《乡约》上说的做……。”陈忠实：《白鹿原》，人民文学出版社，1993年，第85页。 《白鹿原》之所以成为史诗和民族秘史，就是思想融入人物和性格之后的场景还原和历史厚重感。“不必追溯太远，即使从吕氏创作《乡约》的宋代算起，到‘辛亥革命’發生的二十世纪初，这《乡约》已经被一代一代的子孙诵读了八九百年了。”⑤

传统并不能被一概否定。新中国成立后的乡村自治制度及《合作社法》中不无《吕氏乡约》自主自治和社会稳定的希冀。士绅和乡约制度宣告瓦解，我国在全国范围内为共同发展生产自愿联合组成生产合作社。以村或乡为单位由国家管理的自治组织，包含生产生活中的生产服务、保险医疗等多个种类。《合作社法》总则表明国家对合作社实行支持和引导、自愿自由、平等民主的基本原则，相关惩戒也要根据情节采取赔偿损失、撤销登记或严格追究法律责任。

历史传承来源于乡约的积极文化内涵值得借鉴，和人们生活习惯融为一体的风俗及优良品格已成为我们的宝贵财富。20世纪80年代初广西宜山县合寨村（今宜州市屏南乡）制定的《村规民约》和《封山公約》也类似于《吕氏乡约》，从婚丧嫁娶、扶贫济困、调解纠纷及大事听证等方面发挥着调整乡民关系、规范乡村秩序的重要作用。牛铭实：《中国历代乡规民约》，中国社会出版社，2005年，第246页。陕西关中作为《吕氏乡约》的发源地，人们在日常生活中形成的厚德忠诚、自我管理教育都是乡约内涵的呈现。

在习近平新时代中国特色社会主义思想的指引下，我国构建基层社会治理新格局已初步形成。《吕氏乡约》《增损吕氏乡约》《南赣乡约》以及历史上众多的地方乡约理应得到扬弃和现代转化，有效帮扶基层村社自治和乡风文明建设。“博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。”③习近平：《习近平谈治国理政》，外文出版社，2014年，第164、165页。张载关学的担当立命、阳明心学的炼心致用、《吕氏乡约》的教化治理等都是我们要汲取弘扬的基础内核，因为知行合一的心学修养、实践品质和家教家规家风家训一样从来都不是治理体系中的小事。国家级文明村河南登封周山村于2009年、2012年、2015年三次制订和修订形成的《周山村村规民约》，突出民主法治平等友爱等原则，其8个系列规定把儒学关键理念和核心价值观有机融合，即为《吕氏乡约》现代转化的一种新实践。刘学智先生受陕西省委宣传部和蓝田县委委托完成了“《吕氏乡约》的创造性转化——《蓝田新乡约》”，刘学智：《〈吕氏乡约〉与〈蓝田新乡约〉》，《光明日报》2018年7月14日，第11版。课题成果《蓝田新乡约》在当地立碑刻传，进入中小学课堂，这一独特的乡约文化普及和教育体系继承了优秀传统道德伦理观念，又赋予《吕氏乡约》以现代内容和时代精神，有效助推了崇德进取、向上向善的良好社会风尚形成，具有普遍的借鉴意义。

回顾乡约传播推广历程，传统的《吕氏乡约》之所以还有价值，就在于其所承载的道德自律、社会教化、乡村自治、社会调解和控制等超越性内涵，为我们在乡村进行新文化建设时提供借鉴成为可能。

其一，作为中华民族优秀传统文化的组成部分，乡约承载的道德自律和社会教化意义历经千载，其精神和品质在新时代可以和社会主义核心价值观实现有机契合。《吕氏乡约》传播推广历程充分展示了道德自律和惩戒教化的实际功效。通过法治引导社会成员养成在法律轨道上行使权力和全体公民自觉行动的习惯，通过德治来培育和践行社会主义核心价值观，通过榜样示范、乡规民约约束、生活礼俗教化来引导群众，凝聚强大精神力量才能有效推进基层社会治理现代化。

其二，要始终坚持人民主体地位，把基层治理变成人民积极参与的实践活动。《吕氏乡约》是民间规约基础上发展起来的一套社会组织和管理体系，乡贤乡绅占据主导地位，然而制约其传播推广的局限之一就是民众参与的主体性问题。新时代要不断创新体制机制，发挥我国基层社会治理的特点和优势，以群众利益和社会发展为导向让广大人民积极参与乡村和社区治理，重视道德和法治在规范行为和调节社会关系中的重要作用，共同推进社会进步。要通过人工智能、大数据等手段推进网格化高效能治理。提升城乡人民的获得感和幸福感，营造高品质生活，就要抓好素质提升、秩序治理、文化惠民、新农村建设等工程，型塑优美舒适的人居环境、稳定的社会秩序、丰富的文化生活、和谐的人际关系和文明开放的社区村镇新形象。

其三，乡村文化建设要和城乡一体化融合发展相结合，要不断厚植家国情怀，让精神文明之花开遍城乡。《吕氏乡约》千百年来薪火相传的崇善弘德在实践中已经成为一种被广为认可的价值观。“一种价值观要真正发挥作用，必须融入社会生活……要注意把我们所倡导的与人们日常生活紧密联系起来，在落细、落小、落实上下功夫。”③扎实推进思想道德建设，家是最小国，国是千万家，国家民族个人是一个命运共同体，要强化爱家爱国协同引导，大力提倡团结互助、扶贫济困、平等友爱的良好风尚。肯定一批符合当地情况的《五好家庭标准》《新农村光荣户评比标准》等新时代的村规民约，持续开展“好婆婆”“好媳妇”“文明家庭”等评选活动;发展和建立村社公共文化服务体系，传播科学法治观念和新风尚;发挥农村乡贤的道德文化引领作用，培养一批新的村社骨干和带头人;建立完善以公共卫生和医疗养老保险为核心的社会保障体系;合理布局工农业在城乡的均衡布局，优化农村产业结构，有机衔接乡村振兴等都是当务之急，这些日常的具体实践必将在乡村文化建设和城乡一体化融合的高质量发展中有新的更大的作为。

作者单位：西安建筑科技大学马克思主义学院

责任编辑：王晓洁