中国传统译论“厥中”论探究

任 强

中国古代佛经翻译是中国翻译发展史上的第一次大规模翻译活动。这次“千年译经运动”不仅诞生了以鸠摩罗什、玄奘、义净等人为代表的诸多译经名家大师，译经翻译实践还催生出了种种译论，这些译论是中国传统译学理论中的宝贵财富。这其中就包括了东晋高僧慧远提出的“厥中”论。长期以来，“厥中”论一直处于被忽视的地位，翻译史学研究界对“厥中”论的认识多沿袭20世纪初梁启超先生的观点，以为“厥中”论主张“文”与“质”兼顾，全属调和之论[1]137,对“厥中”论缺乏进一步的系统性梳理和客观辩证的认识。新时期中国翻译学科的建设与发展，一方面要求博采众长，学习世界范围内的先进翻译理论、模式和方法，另一方面又需要加强我国本土翻译理论的体系化，对传统译学中的理念进行溯源和厘清已成为必然要求。本文欲借助典籍文献材料，对“厥中”论的本体内涵、议论对象、产生原因等问题作较为系统的分析与归纳，以期还原“厥中”论的本来面目，借以促进中国本土译论体系的重构与完善。

一、“厥中”论内涵的变化

东晋释慧远(334—416)，初时学儒，梁《高僧传》记载有慧远少年时跟随舅舅在许昌、洛阳一带游学，博览儒家经书又精通《庄子》和《道德经》的文字[2]281。慧远21岁时，欲南渡师从名儒范宣子，后因中原地区战乱，南下道路阻断未能成行。恰逢名僧道安在太行恒山主持寺庙，“弘赞像法，声甚著闻”[2]281，慧远慕名前往投奔，听道安讲《般若经》，认为当时的各种思想均有不及，遂和胞弟慧持一起拜道安为师出家。慧远身入佛门后，精研佛法经义，出家后三年便可登坛讲经，深受同门的推崇，在道安门下称为上首。前秦建元九年，前秦大将苻丕攻襄阳，其时道安正应邀在襄阳传法，于是分遣徒众离开襄阳险地。慧远即与数十同门南下，走到浔阳的时候，一方面被庐山的清幽吸引，另一方面因庐山西林寺僧人慧永极力挽留，“约从三八六年左右，他定居于庐山，一直到死”[3]80。慧远在庐山隐居了三十多年，期间创立般若台译场；又有感于江南地区佛教道法缺而不全，乃遣支法领、法静等远赴西域于阗求取《华严经》等原本佛经；组织监督翻译《阿含》和《阿毗昙》并常与北方的鸠摩罗什通信商讨义例；派弟子调节鸠摩罗什门下与佛驮跋陀罗的纠纷并请佛驮跋陀罗译出《达摩多罗禅经》，种种活动对中国的佛经翻译做出了重要的贡献。

中国古代的译论多是依据实践而出，散见于各种序文和书札的言语里，慧远的“厥中”论也没有形成单独的理论专篇，而是出现在两部译经的序文中，内容均为对译经“文”“质”两派的批评和“厥中”的具体主张。

罽宾僧人僧伽提婆精通《阿毗昙心论》和《三法度论》，东晋太元十六年，提婆自洛阳南渡，慧远即请他重新翻译了上述二论，又亲为提婆作序。在《三法度论》序文里慧远提出：

提婆於是自执胡经，转为晋言，虽音不曲尽，而文不害意，依实去华，务存其本。自昔汉兴，逮及有晋，道俗名贤，并参怀圣典，其中弘通佛教者，传译甚众。或文过其意，或理胜其辞，以此考彼，殆兼先典。後来贤哲。若能参通晋胡，善译方言，幸复详其大归，以裁厥中焉[4]。

在此序文里，慧远认为“文”派译经之失在于“文过其义”，“质”派之失在于“理胜其辞”，既批评了“文”派译经语言文饰过多，增溢文字使译文语义偏离了原文，又批评了“质”派译经语言过于质朴，无法细致入微地阐发原文。认为两派的译文都不甚理想，只有把“文”“质”两派的译文相互参照，才能明悟佛理的真谛。提出理想的佛经翻译应当既非“文”，又非“质”，译文应当是在透彻理解佛理基础上的“文”“质”适度的译文(“详其大归，以裁厥中”)。

后秦弘始年间，鸠摩罗什在长安译《大智度论》一百卷，国主姚兴一向推崇慧远，于是请慧远为之作序。慧远有感于罗什《大智度论》译文文句浩繁，便抄出其中重要的部分，撰成二十卷，并为此抄本作了序，即是《大智论抄序》。在此序文中，慧远进一步表达了“厥中”的见解：

譬大羹不和，虽味非珍；神珠内映，虽宝非用。信言不美，固有自来矣。若遂令正典隐於荣华，玄朴亏於小成。则百家竞辩，九流争川……不亦悲乎！于是静寻所由，以求其本，则知圣人依方设训，文质殊体。若以文应质，则疑者众；以质应文，则悦者寡。……远于是简繁理秽，以详其中，令文质有体，义无所越[5]。

在《大智论抄序》中，面对“文”“质”两派的分歧，慧远先用类比的方式批评了生硬的“质”派：如果译文一味强调“信言不美”，就如同一道佳肴烹调不好，食材再好也不会好吃；宝珠再珍贵，失去了应有的光泽也不会吸引人。然后慧远又批评盲目的“文”派，认为如果译文一味追求词句的修饰(荣华)，就会导致译文的语义不明，结果必然是歧义丛生，进而造成佛法传布的混乱。经过认真思考，慧远认识到圣人(佛陀)传法时原本就是根据不同的情况、针对不同的对象来说理，所以记录佛陀思想的佛经本身就会既有“文”的部分又有“质”的部分。翻译时，如果原文“质”而译文“文”，译文的准确性就难以保证(疑者众)；如果原文“文”而译文“质”，译文的阅读性就被降低了(悦者寡)。所以，译文的“文”或“质”要和原文的“文”或“质”相符合(“令文质有体，义无所越”)，换言之，原文“文”，译文就要“文”；原文“质”，译文就要“质”。

比较两篇序文里的相关文字，可以稍作结论：首先，“厥中”论始终对译经中盲目的“文”派和生硬的“质”派持批评态度；其次，“厥中”论的内涵是发展变化的。作《三法度论》序时，“厥中”论观点还不甚鲜明，慧远主张在参透佛理的基础上，译文要“文”“质”适中，确似有将“文”与“质”合二为一的倾向；及至《大智论抄序》时，“厥中”论的观点已经非常明确，慧远本人虽不能译经，但他在庐山主持译场多年，逐渐意识到佛经原文文本自身就具有“文”与“质”的差别，遂提出译文的“文”或“质”需要服从原文，要以原文为尺度的看法。

早期的翻译理论由于对翻译过程中涉及的各项要素尚不能全面、系统地认识，通常都会聚焦于翻译过程的起始阶段，对原文文本的关注当是早期译论的一般情形。“厥中”论之外，与慧远同时代的道安也提出过类似的看法。道安在前秦时期主持长安逍遥园译场，反对当时译经的华丽文风，主张译文需要严格地以原文为参照，“昔来出经者，多嫌梵言方质，改适今俗，此所不取，何者？传梵为秦，以不闲方言，求知趣耳。何嫌文质？……经之巧质，有自来矣。唯传事不尽，乃译人之咎耳”[6]，是说过去翻译佛经的译者，大多觉得梵语佛经语言太“质”，所以翻译时译文都改成当地当时流行的华丽文风，这种做法是不对的。因为把佛经从梵语翻译成汉语时，不应嫌弃原文的“质”，这样才能体现佛经的真义。佛经原文里本身是有“质”也有“巧”(“文”的另一种叫法)的，不能忠实地体现原文是翻译者的错误。道安批评了盲目的“文”，同时也觉察到梵语原文自有“巧”(“文”)和“质”，主张译者必须如实传达原文，所表达的观点带有很明显的“原文忠实论”的意味。虽然道安这里的具体措辞与慧远“厥中”论不尽相同，但是在基本观念方面并不存在太大的差别。

总之，慧远的“厥中”论的内涵观点随着慧远对佛经原本语言认识的提高有一个由模糊到明确的发展变化过程；“厥中”论旗帜鲜明地反对了佛经翻译中盲目的“文”派和生硬的“质”派，不是对“文”与“质”无原则地简单调和更不是主张“文”“质”兼顾、合二为一；“厥中”论主张原文是译文的唯一参照标准，原文的“文”或“质”决定译文的“文”或“质”，体现了中国早期翻译理论关注原文(案本)的特点。

二、“厥中”论的议论对象

佛经翻译中的“文质之争”是慧远提出“厥中”论的“翻译理论学术背景”，也是“厥中”论广义上的议论对象。关于“文质之争”，近年来学界有人提出“文”和“质”是模糊的相对性概念[7]、还有人认为是“神学性翻译”与“非神学性翻译”的辩论[8]等看法，但最为通行的看法仍旧是认为“文”代表意译，“质”代表直译，“文质之争”是译经翻译方法的争论。笔者认为从相关的文献分析，译经中的“文质”问题涉及的层面的确较为复杂，音译、语序调整、直译、意译都有所提及，但“文质”问题最核心的部分应该是译经中语体选择的问题。

原始佛教在传播中形成了轻梵文重方言；轻书面语重口语的语言使用特点。古印度佛教初兴起时是沙门思想体系对婆罗门思想体系的一种反抗，佛教信徒多来自被压迫的大众，信徒们出身于不同的种姓，来自不同的地区，说着不同的方言。据季羡林先生研究，原始佛教为方便佛教的壮大，在语言使用上要求得很宽松：仅仅要求不准使用婆罗门教的语言(梵文)，不仅没有把佛自己使用的东部方言(摩揭陀语)规定为“标准语”，还允许追随者们使用他们各自习惯的方言俗语来学习或者宣传教义[9]。此外，古印度宗教思想的传播，多采取口头传教的形式，佛祖及其追随者在传播佛教时也采取了口头传教的方式，这一方面是对传统的承袭，同时也是因为传法的主要对象是没受过系统文化教育的社会下层民众，口语传法具有天然的优势(梵文的语法与书写十分复杂)。现存佛经记载也表明，佛祖当日传法时很少空洞的抽象议论，通常总是围绕着实际生活中的具体人或事展开说法，具有相当强的随机性。随机性意味着传法是一种没有经过事先精心准备的言语活动，传法语言自然倾向于口语体。正因为对梵文的抗拒和口语化，佛祖在世时和涅槃后的相当一段时间里，佛经都是口耳相传，佛祖涅槃几百年后才有了书面语形式的佛经。

古代汉语存在着言文相互分离的情况。先秦时期，言(口语)与文(书面语)尚勉强可称一致，“然自汉以后，言文分离，属文者皆仿古言”[1]121，言与文之间的距离逐步增大，形成了两个既相互联系又相互独立的语体系统。具体来说，由于汉代自武帝以降推行独尊儒术的政策，而儒家经典的语体是先秦文言，文言于是逐步成为书面语领域的主导，历史上的科举制度更加巩固了文言在书面语领域的地位，于是文言演化成了官方标准语和知识阶层的专用语言。而口语白话，只能在日常交际中使用，以口语体记载的作品至多被归于“乐府”。文言和口语白话本无高低雅俗之别，知识阶层对文化和文字的知识性垄断使文言变成了“雅言”，口语白话则变成了所谓的“俗语”。

佛教传入中国后，因为古汉语的言文分离，佛经译者就面临着一个选择用何种语体来记录译文的问题。

佛经翻译史中最早的“文”“质”辩论大约发生在三国时期的东吴地区。《法句经》序记载：

始者维祇难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近於质直。仆初嫌其辞不雅，维祇难曰：“佛言‘依其义不用饰，取其法不以严’。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”[10]

对于《法句经》序记载的这次辩论，梁启超先生认为历来中国北方人好“质”，南方人好“文”，反映到翻译上，就是北方人喜欢直译，南方人偏爱意译，远在汉代的佛经翻译就体现出了这种人文地域特色[1]133。当今国内研究者多袭用梁启超先生的观点，把“文”理解为意译，“质”理解为直译。

笔者认为，这次辩论正极为明显地表现出“文”与“质”争论的核心是译文的语体问题。根据经序所记，翻译《法句经》时，因维祗难不善汉语，就请他的同伴竺将炎(一作竺律炎)翻译，支谦为笔受(译文记录)。支谦批评译文语言“质直”“不雅”，原因是竺将炎虽然通晓天竺语，但是于汉语却并不精通，译经语言里掺杂古西域方言(胡语)和音译。支谦是译经史上的著名翻译家之一，虽是月氏人，但久居汉地，梁《高僧传》说他精通典籍，博览群书，又有支谦曾被孙权拜为博士，担负辅佐东宫职责的说法[2]23，由此可以断定支谦本人是精通汉语并且有较为深厚的汉文化修养的。支谦是译经“文”派的早期代表人物，所以他会对维祇难和竺将炎的译文“嫌其辞不雅”。不妨换一个角度来思考此经序，从译经的事实和支谦的批评，可以大致推论：竺将炎是通晓汉语的，但汉语水平可能不太高。汉语水平不高但又可以译经，译文又被文化和语言修养深厚的支谦批评，说明竺将炎的译文极可能采用了日常使用的口语白话，毕竟要熟练地使用文言是需要系统的、长时间的学习才能行的。由此可以说，支谦的批评即可以证明“文”与“质”争论的是译文该使用文言还是口语白话。同时，“质”派的反驳也可以作为极好的佐证。首先，维祇难引用了佛祖传法的语言原则“依其义不用饰，取其法不以严”，是说应该用简单的语言阐述佛理，不要做不必要的修饰，这正体现了前文提及的佛教的口语化语言传统；其次，维祇难又进一步说明，传经时对佛理阐述得清楚完整，能让信众容易听懂，不故作高深的语言才是好的(“其传经者……是则为善”)。汉末三国时期，佛教的中国信众仍以下层民众为主，他们能听懂、容易听懂的，无疑是当时市井间的口语白话。

对此可以再以译经史上著名的鸠摩罗什更译《正法华经》时与僧睿的议论为例分析。鸠摩罗什(344—413)是译经史上东晋十六国时期著名的翻译家。梁《高僧传》记载：

昔竺法护出《正法华经 · 受决品》云：“天见人，人见天。”什译经至此乃言曰：“此语与西域义同，但在言过质。”睿曰：“将非人天交接，两得相见？”什喜曰：“实然。”[2]351

研读《高僧传》的这一记载会发现几个事实：首先，罗什评说竺法护的译文“天见人，人见天”时，是承认竺法护的译文在语义方面没有错误的(与西域义同)，这意味着竺法护对佛经原语语义的理解没有出现偏差；其次，鸠摩罗什不满的是译文“言过质”，也就是说罗什认为竺法护的译文表达有问题；再次，把竺法护的译文与僧睿的译文对照，两个译文在基本语义上并无并差别，不同的是竺法护的译文近于口语白话，僧睿的则趋近于“雅言”。故可以推论：鸠摩罗什批评的“言过质”，其实是不满于竺法护译文的口语白话的表达语体。

上述例证分析清楚地表明，“文质之争”中的“文”和“质”应当是分别代表当时流行的书面语体和口语体，“文质之争”或许与现代的音译、语序调整，甚至意译、直译等概念有关，但是其核心争论无疑是译文的语体问题，也就是佛经译文应当使用先秦文言还是当时世所流行的口语白话。

就“厥中”论而言，“厥中”论主张原语文本是译文的唯一标准，译文的“文”与“质”要与原语文本的“文”与“质”相当，在此也就是说，“厥中”论所议的是译经的语体问题，原文是书面语体，汉语译文就应该翻译为文言；原文是口语体，汉语译文也就应该翻译为口语白话。

三、“厥中”论产生的原因

中国传统译论的古代译学理论时期，由于学科知识体系和理论体系远未形成，很难产生出形而上的纯理论推演，任何带有翻译理论性质的见解都来源于翻译的实践活动，而翻译活动不能脱离具体的社会环境。佛教在中国的传播过程是一个外来宗教文化与迥然不同的中国本土思想冲撞、妥协和融合的过程，佛经的翻译与佛教的传播紧密相连，正反映了这两种思想文化的妥协与融合。

佛教在东汉时期，仅被中国社会视为一种异术，在知识阶层影响力甚小；加上其小乘佛教“出家”修行的方式和“世法平等”等思想与当时社会流行的“孝亲”“上下尊卑”等儒家观念差距很大，佛教又不能被大众所接受。汉魏之交，汉末的黄巾大起义等摧毁了社会原有经济制度，社会经济基础形式的变化又使社会意识形态随之发生改变。儒家经学的统治地位逐渐被削弱，玄学开始抬头[3]32；曹魏政权对高门士族的打压，又客观上加快了士族远离政治转向玄学的步伐。知识阶层盛行以老庄道家思想去诠释儒学经典，开始思索现实世界背后的永恒的本体，生成“新义”，形成了富有中国本土特色的哲学概念“道”、“无”。佛教的般若学说与道家学说有类似之处，如般若宣扬的“性空”与道家的“无”、般若的无相、无生与道家的无名、无为。西晋末至东晋十六国，以道安、支遁、慧远等名僧为首的佛教徒一方面翻译、整理佛教典籍，一方面利用般若与玄学的相似影响文人士大夫。由于迎合了社会上层知识阶层哲学思辨的需求，佛教迅速被士大夫阶层接受，成为玄谈和思辨中援引的理据。同时，这一时期各种政治势力轮番上场，皇室与权臣之间、权臣之间、少数民族政权与汉人政权之间乃至各种政权内部攻杀不断，普通民众深以为苦，于是佛教宣扬的“因果报应”“极乐世界”等轮回思想就成了他们在精神层面的强力慰籍，就此佛教又顺利被社会下层民众接受。及至南北朝，南、北方帝王大都崇佛，在帝王的示范效应之下，民间拜佛念经更盛，佛教在中国的地位开始稳定并稳固下来。

东汉至西晋时期，初时译经并无原文经本可依据，多凭外来僧人暗诵传译；译经活动由民间信徒资助，译经不仅规模小，在翻译程序上也不严谨，通常是一名僧人暗诵主译，一至两位中国信徒执笔记录。主译的外来僧人汉语水平有限，执笔的信徒于原文语言和佛理又均不甚明了，“虽有偏解，终隔圆通”[11]，这一时期的译文语言理所当然的是质朴甚至是朴拙的，如梁《高僧传》评安世高的译文“辩而不华，质而不野”[2]6。后来三国时期支谦译经时，士大夫中盛行以老庄来解读儒家的《易经》和《论语》，为了取悦当时的士大夫阶层，支谦一方面以老庄思想解释佛经的义理，另一方面文体也极力模仿老庄。支敏度称“以季世尚文，时好简略。故其出经，颇从文丽”[12]；支谦的文丽译风影响很大，一时之间佛经翻译开始向“文”转向。及至东晋，慧远在庐山组织僧团、结社念佛、扶持译经，在江南地区影响越来越大，逐渐成为江南群僧的实际领袖。慧远深知只有向世俗政权和社会主流思想妥协，佛教才能被接纳和发展。故慧远虽终生不出庐山，但是并没有断绝和世俗社会联系，他不仅与东晋当权重臣如桓玄、殷仲堪等以及诸多士族名士多有往来，又作《沙门不敬王者论》五篇，在末篇《体极不兼应》中提出佛法和名教的出发点和所致力的眼前目标虽然不同，存在着出仕和出家隐居的差异，但它们教化民众，稳定社会秩序的最终期望是一致的，佛法与名教是殊途同归[2]287。一方面极力协调佛教与儒家思想的矛盾，向儒家妥协，同时又最大限度地保持了佛教的独立性，客观上促进了佛教在江南的进一步传播和发展。经过以慧远为首的佛教徒集团的努力，此时的情形已不同于前段支谦时期，此时佛教在江南地区已基本被儒家文化和东晋士族阶层接受，民间又崇佛之风日盛，佛教的社会影响力巨大。社会地位的稳固和影响力的变化激发了僧人对佛法的“求真”欲，但是此前的佛经译文无论是质朴的还是文丽的，都遮蔽了佛经的本来面目，正是在这种情形之下，慧远提出了“厥中”论。

从文化交流的视角来看，佛经翻译实践从最初的“质”转向“文”是以佛教哲学为代表的古印度文化对以儒家思想为代表的中国文化的妥协，在妥协和融合之后，两种文化得以暂时的“和平共处”。佛教在妥协和融合中获得了相对宽松的发展空间，“厥中”论的出现顺应了佛教此阶段在中国传播的现实要求，从侧面反映了当时的文化妥协与融合。

四、结语

20世纪80年代以来，中国本土既有译学理念常被西方理论的概念、理论比附和遮蔽。随着新时期中国翻译学科的建设和发展，当下更有必要重新审视中国传统的译学理念。慧远的“厥中”论产生于规模宏大的佛经翻译时期，与此阶段的诸多问题密不可分，相关典籍和文献又甚为浩繁，研究难免有所疏漏。本文认为中国翻译史上的“文”和“质”的概念应当是分别代表当时流行的书面语体和口语体，而“厥中”论议论的对象正是佛经汉译时的语体问题。“厥中”论既批判了译经中生硬的“质”派，又否定了盲目的“文”派，主张译文的“文”与“质”要由原文决定，译文的语体需要与原文的语体一致。如原文是书面语体，汉语译文就应以文言相应，原文是口语体，汉语译文则以口语白话相对，并不存在所谓的调和“文”“质”，与“直译”或“意译”的翻译方法更没有太多的联系。“厥中”论主张原语文本是译文的唯一标准，是古代佛经翻译译论中“案本而传”翻译精神的体现； 同时，“厥中”论产生在佛教地位开始逐渐牢不可破的历史时代，有其理论出现的必然性并从侧面反映了佛经翻译草创时期佛教文化同中国本土儒家文化的妥协与融合。