佛教史视阈下康僧会译经之儒学化及其意义

张富春 +

摘要：安世高译经使中国佛学趋于独立，但仍不离道术；支谶及其再传弟子支谦译经奠定了佛学依附玄学的基础。康僧会译经兼收众长，借用儒家话语体系以儒释佛，使佛教自觉服务于主流思想，有效地遏制了信众与朝廷走向对立的可能，从而实现了佛教中国化的新突破。自此，佛教开始公开、积极地向士大夫阶层传播。

关键词：康僧会；译经；六度集经

中图分类号：K234文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2016）05-0116-06

康僧会（？-280），三国时吴地名僧，其先康居人，世居天竺，因父经商移交趾（今越南北部）。僧会生于汉地，“明解三藏，博览六经”，曾云“虽儒典之格言，即佛教之明训”。①可见其所治已非纯粹佛学。关于康僧会及其译经，一般佛教史著作均有所介绍，但限于体例难以深入；专题论文或作语言学研究，或作哲学研究，成果不菲。作哲学研究者多阐释康氏佛学思想，代表性成果有杜继文《略论康僧会佛教思想的特色》、韩国良《论东吴高僧康僧会的佛学贡献》等。杜文认为康僧会以正心沟通佛教教义和孟子仁政思想，调和佛儒，变佛道为仁道，为佛教在中国传播开辟了更加广阔的道路。韩文重在考察康僧会对印度佛教的汉化工作，认为康氏积极尝试自上而下的传教方式，用中国元气论改造印度佛教四大成物说，自觉转换印度佛教人性论为存有论，巧妙化解了儒佛思想矛盾。然而，仅通过阐释康僧会佛学思想还不足以全面揭示其译经的地位与影响。在佛教发展史上，康僧会译《六度集经》首次大量使用儒家话语，将仁、孝、信等品格融入佛本生故事，着力塑造佛陀的仁君形象，有效地纾缓了佛教与儒家思想的对立，实现了佛教中国化的新突破。本文拟基于《六度集经》文本的详细解读，以东汉三国佛教发展史为背景，立足佛教中国化进程，观照康僧会译经的儒学化及其佛教史意义。

一、东汉三国佛经翻译的中国化历程

两汉之际，佛教初传中土，此时业已成熟的儒道思想居于中国社会的主流地位。作为外来的异质文化，佛教欲立足中土，流布华夏，舍中国化而无他途。

《四十二章经》，是现存最早的汉译佛经，所以能够在后世广泛流传，原因即在于其高度中国化。首先，体例、内容与《孝经》相似。《历代三宝记》卷四《译经》“后汉四十二章经一卷”条引旧录云：“本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似此《孝经》十八章。”②《四十二章经》有二千余言，撮要佛教大部经；《孝经》近二千字，总汇儒家六经典。二经均有导引入门、教化世俗的功用，而且《孝经》是一部流传极广的儒家经典，是朝廷以孝治天下的根基。因此，《四十二章经》先天具有了与中土民众的亲和力，而导引入门的性质又使之在后世极受佛教中人重视。其次，翻译采用了中国式的译写。“这样我们就可以确定《四十二章经》的翻译性质是中国式的译写，或是中国式经抄，这种经抄因为有了《老子》和《孝经》的参照，形成了一种精炼宏大简洁的特征，因而在相当的程度上也就有了其本身被赋予的经典性。”③《四十二章经》的译者借助道家的话语体系强化了佛道本是一家的亲切感，消解了中土读者对外来文化的陌生感以及由此而生的排斥感。这成为此后一段时期内佛经翻译的不二法门。《四十二章经》初次译出后，佛经翻译或许阙如。逮至桓灵时，安世高、支娄迦谶相继抵达洛阳，译经的沉寂局面始得改变。

安世高通习汉语，译经义理明晰，质文允正，《安般守意经》是其代表。经中屡屡出现的“道人”“行道”“无为”等词，明示该经传译也是借用了道家的话语体系。“安般守意，名为御意至得无为也”、“安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也”④等，见出译者将佛教安般守意等同于道家无为。此经复将佛教经禅定修习而得神通混同中国固有的得道成仙，加之数息在形式上确与传统的吐纳养气相类，安般因此成为中国最早流行的禅法。此外，安世高译“无我”为“非身”，既便于承认灵魂的存在，使佛教轮回业报有了一个主体，又因应了中国传统的鬼神观念；译“业报”为“宿命对”，将中国传统的宿命论与佛教的因果报应说相比拟；“知身但气所作，气灭为空”⑤之“气”也为纯粹的中土概念。因此，安世高传译以《安般守意经》为代表的禅数学，使得“佛学在我国独立而为道法之一大宗”⑥。

支娄迦谶，简称支谶，与安世高一起被梁启超誉为“实译业开山之祖”⑦。支谶译经几乎全属大乘，影响最著者为《般若道行经》。该经也袭用了道家话语体系，如借助“本无”一词，既迎合了道家思想，又批判了小乘佛教执着佛所说法一切实有的观点，否定其僵化的思想体系，宣讲大乘一切皆空的义理。稍后，支谦改译《大明度经》仍沿袭“本无”，至东晋则形成了般若学六家七宗中的本无宗。此外，支谶又以“自然”指代真如、真性及般若智慧，将大乘般若精神与道家文化相融合。“《道行经》用‘自然来说明‘本无、‘性空，这个概念无疑也是来自《老子》”，“可见这个概念之出现于汉译佛经，也说明当时的佛教思想已不可避免地打上了中国的传统思想和当时的思潮的烙印”。⑧几乎与此经流行的同时，“自然”一词广泛地出现在时人的哲学著述中，成为魏晋玄学极为重要的概念。支谶及再传弟子支谦译经将般若与道家本无、自然相合，与玄学同流，下启晋世般若学。

支谦，字恭明，月支人，生于河南，内外兼通，所治佛学已全然中国化。支谦继承支谶所传大乘般若思想，所译《佛说慧印三昧经》把大乘宣扬众生皆有的佛性神化为佛身，使佛教愈加思辨和世俗化；《佛说维摩诘经》则从般若理论与宗教实践两方面化解了佛教与世俗的对立，以在家菩萨维摩诘宣扬世间即出世间，抹杀在家与出家的界限，甚至在家高于出家；《太子瑞应本起经》是早期佛传翻译中质量较高的一部，也是最为流行的一部，与此经的另一译本——东汉竺大力和康孟详译《修行本起经》相较，支谦译本文学色彩浓郁，译风尚文尚简，将佛陀塑造成了一个中国化的神人形象，非常适合中土人阅读心理。

简言之，康僧会以前，安世高传译小乘禅数，融通佛教坐禅与道家无为养生、方仙道神仙方术，中国佛学因此趋于独立，但仍依附于道术；支谶及其再传弟子支谦传译大乘般若，以本无、自然沟通佛教般若智慧与老庄玄学，奠定了魏晋佛学摆脱道术转依玄学的基础。但是，佛教与中国社会主流意识形态——神学化儒家思想的矛盾依然存在。endprint

由老子而至黄老，由孔子而至谶纬，显示出先秦儒道二家至西汉即与神仙方术混杂。哀帝时已传入中国的佛教因应此风，屈附鬼神方术，佛陀与黄老一起厕身时人奉祀行列。永平八年（65），朝廷下诏令天下死罪皆可入缣赎罪。楚王刘英闻诏，即遣郎中令奉黄缣、白纨三十匹拜见国相。国相上奏朝廷。明帝诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，絜斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。”⑨刘英以此恃之无恐，遂大力交结方士，造作图谶谋逆，最终致祸自杀。“楚狱遂至累年，其辞语相连，自京师亲戚诸侯州郡豪桀及考案吏，阿附相陷，坐死徙者以千数。”⑩其中自不乏刘英所交结的方士，甚至不乏伊蒲塞、桑门。因为刘英案的惨酷，所以近百年后才又出现桓帝祀浮屠、老子的记载。

桓帝刘志好神仙事，在宫中立黄老、浮屠祠以祈福佑。虽仍视佛陀为神明，然佛教由此转盛则实缘于桓帝。“自永平以来，臣民虽有习浮屠术者，而天子未之好；至帝，始笃好之。常躬自祷祠，由是其法浸盛，故楷言及之。”B11延熹九年（166），襄楷自家诣阙上疏，云：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。”B12可见时人对佛教与黄老关系的理解，较明帝诏书所言更为显豁。“或言老子入夷狄为浮屠”见出佛道一致同源，或为二者并祠的理论基础。老子化胡说一出，中国人接受佛教的一大障碍遂得冰释，佛经翻译借助道家话语体系亦顺理成章。佛陀与黄老共享祭祀，虽泯灭了佛教特质，但为其赢得了信徒。

献帝时，下邳相笮融所为已具鲜明的佛教特色。笮融聚众数百人归依徐州牧陶谦后，因督漕运便利，截留广陵、下邳、彭城三郡转运物资，起佛寺，铸佛像，课读佛经。“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计。”B13曹操攻陶谦时，笮融已汇聚男女万人，马三千匹。笮融率众走广陵，杀太守赵昱，放兵大掠；过秣陵，杀彭城相薛礼；过江奔豫章，杀郡守朱皓。笮融一路嗜杀成性，审其起佛寺等等行为，仅是招致民众的手段。

楚王英谋逆，笮融聚众嗜杀，显示出在佛教信仰中国化的进程中，其信众极有可能与官府走向对立。康僧会译《六度集经》即重在解决佛教与儒家思想的矛盾，纾缓与统治者的紧张关系，通过凸显佛陀前生的仁孝品格，塑造佛陀的仁君形象，以示好于主流意识形态，求得更大的发展空间。

二、以佛陀仁道达成佛教仁政理想

仁为儒家思想的核心。前云明帝诏书即谓“浮屠之仁祠”；释迦文、竺大力等在《修行本起经》中译作能仁，支谦在《太子瑞应本起经》中译作能儒。不仅如此，支谦还不时地将儒家思想杂糅于所译佛经中。康僧会译《六度集经》光大此风，成功地将佛陀塑造为儒家色彩浓郁的仁君形象，从而有效地遏制了信众走向与官府对立、冲突的可能。《六度集经》现存八卷，以六度为纲收录九十一则佛本生故事。六度中，布施度最能体现佛陀前生的仁。“布施众生，饥者食之，渴者饮之，寒衣热凉，疾济以药。车马舟舆，众宝名珍，妻子国土，索即惠之。”B14佛教与中土所云布施，区别在于妻子、国土也可布施。《牟子理惑论》即云有人责问此种布施“悖礼”“悖德”“不孝、不仁”B15。康僧会通过以儒释佛，期冀尽可能地缓和佛教与中土传统观念的类似冲突。

《布施度无极章第一》云佛陀前生为贫窭尤困的菩萨，舍身投海喂大鱼以救小鱼，魂灵化作身长数里的鳣鱼王。海边有国大旱，民众饥饿。鳣鱼王自荡其身游到岸边，以使举国民众食己活命，又担心命绝身腐不能食，故而忍痛数月以使其肉犹生。这是佛教特色的布施。大乘菩萨行舍身布施的悲情着实令人震颤！此宗教热情，施于人，则与儒家舍身成仁相通；施于政，则与儒家仁政理想相通。接下来的情节便显现出儒家色彩。鳣鱼王的头被人斫取，死后魂灵转生为太子。此时国中仍然大旱，太子斋肃退食，顿首悔过，说：“民之不善，咎在我身，愿丧吾命，惠民雨泽。”日日哀恸，犹如至孝子遭遇圣父丧。太子精诚达于远方，五百辟支佛来到国界。国王五体投地，稽首叩头，涕泣而曰：“吾心秽行浊，不合三尊四恩之教，苦酷人民，罪当伐己。流被下劣，枯旱累载，黎庶饥馑，怨痛伤情，愿除民灾，以祸罪我。”诸辟支佛谓王曰：“尔为仁君，慈恻仁惠，德齐帝释，诸佛普知。今授汝福，慎无慽也。便疾勅民，皆令种谷。”B16太子与国王隐然有商汤祈雨之迹：“今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下。有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。”B17如此用语，加之故事中至孝、仁君、仁惠等词的一再提示，显见康氏杂糅儒佛的用心。康僧会就这样巧妙地将儒家的仁义观念糅入佛教大乘的慈悲中，从而在佛本生故事中寄寓自己仁君、仁政的政治理想。

《忍辱度无极章第三》云菩萨为大国王，曰：“吾为人君，民饥者吾自饥，寒者即衣单。”B18此处人君对民众饥寒感同身受，实即孟子所谓人人皆有的恻隐之心。《布施度无极章第一》复云菩萨为大国王，每睹贫民就自责：“君贫德，民穷矣；君富德，民家足。今民贫，则吾贫矣。”B19则直接将君主德行与民众贫富相关联。和墨王本生故事说和墨国王，“王行仁平，爱民若子，正法治国，民无怨心”。和墨闻听国内有贫人不胜穷困，一念之差而行盗窃，喟然长叹，曰：“民之饥者即吾饿之，民之寒者即吾裸之。”又曰：“吾势能令国无贫者，民之苦乐在我而已。”B20遂大赦其国，拿出所藏珍宝布施困乏，饥寒者给予衣食，疾病者给予药物。此即孟子所谓“稷思天下有饥者，由己饥之也”B21、“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”B22。国君由恻隐之心而自责德贫，由不忍人之心而致不忍人之政，佛教仁政愿景因此达成。如此这般，康僧会得以沟通孟子仁政思想与佛教慈悲济世的教义，并在经中三致志焉。

为君之道在仁。《布施度无极章第一》长寿王本生故事说国王长寿生性仁恻，臣民无怨。邻国贪王来犯，长寿曰：“若与之战，必伤民命，利己残民，贪而不仁，吾不为也。”群臣固请，复曰：“彼兵、吾民，皆天生育，重身惜命，谁不然哉？全己害民，贤者不为也。”群臣出曰：“斯天仁之君，不可失也。”欲违君命率兵拒贼。长寿谓太子长生曰：“彼贪吾国，怀毒而来。群臣以吾一人之身，欲残民命。今吾委国，庶全天民。其义可乎？”于是父子弃国出城。与长寿相似，波耶王本生故事中的国王波耶以仁治国，“路无呼嗟，群生得所，国丰民炽，诸天叹仁。”面对邻国来犯，波耶亦曰：“吾宁去一世之命，不去大志。恕己安群生，盖天之仁也。”也是最终选择乘夜逾城入山。B23《忍辱度无极章第三》国王本生故事说菩萨为国王心怀仁惠，如同天地。其舅为异国国王，性情贪鄙无耻，兴兵欲夺菩萨之国。菩萨群僚誓曰：“宁为天仁贱，不为豺狼贵也。”民曰：“宁为有道之畜，不为无道民矣。”菩萨登台观军，流泪涕泣，曰：“以吾一躬毁兆民之命，国亡难复，人身难获，吾之遁迈，国境咸康，将谁有患乎？”遂与王后弃国逃亡。B24在这三个本生故事中，佛陀前生为人君即天仁，宁愿舍弃王位，也不忍陷民众于战火；群臣宁愿处天仁国君的贱位，也不愿做豺狼国君的高官；民众宁愿做有道国君的畜牲，也不愿做无道国君的子民。康僧会对仁君、仁政的追求，可谓强烈而鲜明。《戒度无极章第二》国王本生故事又明言：“杀彼全己，非佛仁道，吾不为也。”“诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也。”B25儒佛因此交融，仁政思想也因此有了以下独特而深刻的佛教式表达。endprint

人兽之分在于心性仁慈与凶虐。因兽王是佛陀前身，故心怀仁慈如同古时圣贤；因人王为舍利弗、阿难等，故心尚豺狼之行。《布施度无极章第一》鹿王本生故事云菩萨为鹿王，目睹群鹿遭遇国王围猎死伤甚多，径自入国见国王，说鹿群愿每天推选一鹿供应王宫。后来有鹿应去王宫，但已身怀重胎，乞求鹿王分娩后再去。其次应去的那只鹿却泣涕着说，自己还能活命片刻，现在还没轮到自己去，如果轮到了虽死不恨。次日，鹿王到王宫去见掌管膳食的太官。厨人认出鹿王，上报国王。见到国王，鹿王如实回答，国王听后怆然流泪，曰：“岂有畜兽怀天地之仁，杀身济众，履古人弘慈之行哉！吾为人君，日杀众生之命，肥泽己体。吾好凶虐，尚豺狼之行乎？兽为斯仁，有奉天之德矣。”B26与此相似，《精进度无极章第四》猕猴王本生故事中的国王，在听完猕猴王愿舍命救众猕猴的自陈后，也是仰天而叹，曰：“虫兽之长，杀身济众，有古贤之弘仁。吾为人君，岂能如乎？”B27此下另一鹿王本生故事则云，人王听鹿王陈其本末后恻然流泪，曰：“尔为畜生，含乾坤之弘仁，毁命以济众；吾为人君，苟贪好杀，残天所生。”看见群鹿舔舐鹿王创伤并到处采药嚼碎敷在伤口上，再次为之抹泪，曰：“君以子爱育其众，众以亲恩慕其君，为君之道可不仁乎？”B28这就不仅仅是感喟人君性好凶虐远不如兽王杀身济众，而且感喟为君之道在仁。有了前面的反复铺陈渲染，如此感叹也是水到渠成。《明度无极章第六》又借遮罗国太子之口明谓：“喻以佛教，为天牧民当行仁道。”B29凸显为君当行仁道乃佛所教诲。对于不仁国君即谓之豺狼。《戒度无极章第二》普明王经云：“（国君）若违仁从残，即是犲狼之类矣。”又云：“犲狼不可育，无道不可君。”B30

仁政目标是臣民无怨。前云长寿治国臣民无怨，波耶治国以仁路无呼嗟，和墨以佛教正法治国民无怨心，经中又有国王湿随“治国以正，黎庶无怨”B31，圣王摩调“典四天下，心正行平，民无窃怨”B32等。仁政无怨也缘自儒家。《孝经》云：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。”B33至此，康僧会的佛教仁政理想得以全面而完美的表述。

三、以孝道纾缓儒佛冲突

东汉魏晋乃至南北朝，沙门剃发、不娶妻的教规一直为中土人士所诟病。康僧会通过把奉佛与孝道等相关联，有效缓和了此种冲突。

上文提到的圣王摩调，舍弃天上的生活，以魂神下世，为飞行皇帝，号曰南。南王志在教化，以佛明法正心治国，明勅宫中皇后贵人，令其奉八戒每月六斋，“一当慈恻，爱活众生；二慎无盗，富者济贫；三当执贞，清净守真；四当守信，言以佛教；五当尽孝，酒无历口”。勅令群臣引领国中英杰之士以及黎民百姓：“人无尊卑，令奉六斋，玩读八戒，带之着身，日三讽诵；孝顺父母，敬奉耆年，尊戴息心，令诣受经。”“有不顺化者，重徭役之，以其一家处于贤者五家之间，令五化一家，先顺者赏，辅臣以贤不以贵族。”B34南王治国可谓佛道儒交融：八戒六斋、沙门佛经，此为佛；执贞、清净、守真，此为道；正心、守信、尽孝，此为儒。较之此前译经，守信、尽孝无疑是《六度集经》的特色所在，当然也是康僧会个人思想的反映。正心治国，循正心、修身、齐家、治国、平天下而来；五化一家，与什伍乡里制有关；辅臣以贤不以贵族，则是儒家“选贤与能”B35之意。此等教化法实具鲜明的中国特色。《精进度无极章第四》杀龙济一国经借菩萨伯叔之口明示治国的理想境地：“吾之本土，三尊化行，人怀十善，君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞，比门有贤，吾等将复谁化乎？”B36此上杀身济贾人经亦云：“其国王服菩萨德，诣禀清化，君仁臣忠，率土持戒，家有孝子，国丰毒歇，黎庶欣欣，寿终生天，长离众苦。”B37康僧会以仁道贯通儒释，使佛教三尊、十善与儒家仁义忠孝贞信融而为一，勾画出佛化亦即仁道的理想境地。因此，仁之外，《六度集经》还着力彰扬忠孝、守信。

前面说国王长寿父子为保全民众而弃国出城。其后，贪王以黄金千斤、钱千万悬赏缉拿长寿。为救济因穷困前来归依自己的远方国家的梵志，长寿返国以使梵志获赏。贪王下令在四通八达的路口烧杀长寿，太子长生佯作卖柴站立父前。长寿仰天相嘱：“违父遗诲，含凶怀毒，蕴于重怨，连祸万载，非孝子矣。”“不替吾言，可谓孝矣。”长生违背父亲临终教诫，先为贪王臣子种菜，复为贪王厨监，再为贪王近臣，后陪贪王出猎。二人驰马逐兽，与众走失，在山中独处三日。贪王饥困难耐，解下佩剑交给长生，枕着他的腿很快入睡。长生拔剑欲斩杀贪王，忽然忆起父亲临终遗训，曰：“违父之教，为不孝矣。”如此三思父诫三释剑，长生遂投剑，为仁父教诲而原谅了贪王。贪王也幡然悔过，说：“子之先君，高行纯备，亡国不亡行，可谓上圣乎！子存亲全行，可谓孝乎。”B38国王长寿舍国、舍身以求仁，长生终能遵守父亲遗诲而成就孝行，可谓父仁子孝！

《六度集经》极力宣扬孝就有好报，睒子即因奉佛至孝死而复生。《忍辱度无极章第三》云睒子在山泽中奉养年迈且双目失明的父母。迦夷国王入山田猎，误射死为二亲汲水的睒子。国王痛悼不已，寻找到睒子父母，亲自牵引他们来到睒子尸体处。其父母悲痛，仰头哭喊：“天神地神，树神水神，吾子睒者，奉佛信法，尊贤孝亲，怀无外之弘仁，润逮草木。”又说：“若子审奉佛至孝之诚，上闻天者，箭当拔出，重毒消灭，子获生存，卒其至孝之行；子行不然，吾言不诚，遂当终没，俱为灰土。”帝释感动，从天而降对二人说：“斯至孝之子，吾能活之。”目睹睒子复活，迦夷国王说：“奉佛至孝之德，乃至于斯。”遂命令从今以后，率土人民皆奉佛十德之善，修睒子至孝之行。B41故事反复渲染睒子所以死而复生，在于奉佛，在于至孝。

相反，不孝则有恶报。《布施度无极章第一》云：“夫逆之大，其有三矣：不远群邪，招二世咎，斯一也；生不识亲，而逆孝行，斯二也；恃势杀亲，毒向三尊，斯三也。怀斯三逆，其恶无盖。”B42有此三逆，恶报无尽。《戒度无极章第二》云智者弥兰随五百商人入海求宝，船被摩竭神鱼撞坏，弥兰骑着木板随风漂到鼻摩地，登岸后依次见银城、金城、水精城，弥兰贪心不止，期望获得更多的享乐、财宝，不成想最后来到铁城。“即见其鬼，鬼名俱引，铁轮烔然，走其头上。守罪人鬼，取彼头轮，着弥兰头上，脑流身燋。”B43弥兰即佛陀前身，因其奉佛以前，在母亲沐浴后穿着新衣躺卧时，脚踩到了母亲头上，以此过失就遭受了在铁城中火轮着头六亿岁的报应，若是三逆，报应之重自可想见；因四月八日持八关斋奉佛，而获在三宝城中寿命巨亿的福报；因出铁城后孝顺父母，亲奉佛法僧，以守戒成就德行而最终成佛。如此说教，对于信众自然有着极强的惩劝作用。endprint

仁孝之外，《六度集经》也宣扬守信。叶波国王湿随太子须大拏，慈孝圣仁，誓愿普施，因将国宝白象施给仇国而为父王屏逐。出宫前，恳求施舍私财，用整整七天时间来救济困乏之人；出宫路上，施马、施车、施衣；入山修行，施子、施妻。由此一系列布施及经中所谓“吐言必信”、“当卒弘誓，慎无倦矣”、“欲成其弘誓之重任”、“终不恐惧而违弘誓矣”B45云云，可见须大拏布施也是既缘自仁心，又出于守信。《戒度无极章第二》云普明王“不懼丧身，恨毁吾信耳”B46，《精进度无极章第六》云九色鹿王“凶讹保国，不若守信之丧矣”、“王真信矣”B47。宁可丧身、丧国也不失信，更可见出佛陀前身守信的品格。

另外，在家庭伦理上，《六度集经》也明显儒化。《明度无极章第六》云遮罗国国王王后无嗣，国王非常伤心，命令王后说：“尔归女宗，以求有嗣之术，还吾不尤也。”B48这显然属于“妇有七去”之“无子去”B49。天帝释因为王后是自己前世的姐姐，就下临人间，用器皿盛着果子递给王后，说：“姊，尔吞斯果，必有圣嗣，将为世雄。若王有疑，以器示之。斯天王神器，明证之上者。”B50夫妻异处，妻子怀孕，丈夫自然生疑。《忍辱度无极章第三》云：“妇离所天，只行一宿，众有疑望，岂况旬朔乎？还于尔宗，事合古仪。”B51此古仪或即中国的古仪。班昭《女诫》云：“夫者天也。天固不可逃，夫固不可离也。”B52妻子离开丈夫一宿就会让人生疑，更何况是怀孕，故而此处特别强调王后可用天王神器作为吞果怀孕的明证。这自然也是在迎合中土民众的心理。王后生下一男孩，即为太子。太子长大后娶邻国女月光为妻，因太子貌丑陋，月光吓得逃回娘家，月光父王责备月光说：“尔为人妃，若婿明愚、吉凶、好丑，厥由宿命，孰能禳之？”B53此意与班固《白虎通》卷十《嫁娶·妻不得去夫》所谓“夫有恶行，妻不得去者，地无去天之义也”B54相同，也就是俗语所说嫁鸡随鸡、嫁狗随狗之意。

毋庸置疑，以儒释佛实为康僧会传译佛经的权变之法，其主旨终归是以儒弘佛。《布施度无极章第一》所云“仙叹不奉佛者，岂有斯仁乎”B55，睒子死而复生亦是缘自奉佛至孝，凡此种种，都是以奉佛为第一要义。因奉佛而有仁德、孝道，因奉佛而得福报。如上所言，康氏在经中屡屡强调这一点。《布施度无极经》云：“尽仁不杀，守清不盗，执贞不犯他妻，奉信不欺，孝顺不醉，持五戒，月六斋，其福巍巍，胜维蓝布施万种名物及饭贤圣，甚为难算矣。”B56康僧会将儒家仁、贞、信、孝融入佛教五戒中，以神道设教，使佛教自觉地服务于中国社会上层建筑，为其向上层社会传播奠定了基础，促成了两晋南北朝佛教的大发展。同时，康僧会以儒释佛对其后陶谦之等改革道教也具有重要的启示意义。

注释

①释慧皎撰、汤用彤校注、汤一玄整理：《高僧传》，中华书局，1992年，第15页、第17页。

②高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》第49卷，（东京）大正一切经刊行会，1934年，第49页。

③傅惠生：《论〈四十二章经〉译文的历史经典性》，《华东师范大学学报》（哲社版）2014年第6期。

④⑤高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》第15卷，（东京）大正一切经刊行会，1934年，第164、169页。

⑥汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局，1983年，第67页。

⑦梁启超：《佛学研究十八篇·翻译文学与佛典》，中华书局，1989年，第155页。

⑧任继愈主编：《中国佛教史》第1卷，中国社会科学出版社，1981年，第356页。

⑨⑩范晔撰：《后汉书》卷四十二《楚王英》，中华书局，1965年，第1428—1429、1430页。

B11司马光：《资治通鉴》卷五十五《孝桓皇帝中》，中华书局，1956年，第1793页。

B12范晔撰：《后汉书》卷三十下《襄楷》，中华书局，1965年，第1082—1083页。

B13陈寿撰：《三国志》卷四十九《刘繇传》，中华书局，1959年，第1185页。

B14B15B16B18B19B20B23B24B25B26B27B28B29B30B31B32B34B36B37B38B39B41B42B43B44B45B46B47B48B50B51B53B55B56高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》第3卷，（东京）大正一切经刊行会，1934年，第1、3—4、2、30、2、11、5—6、26、18、12、32、32—33、47、22、7、48、48—49、37、36、5—6、18、24—25、14、21、1、8—11、22、33、46、46、27、47、4、12页。

B17孙诒让撰、孙启治点校：《墨子间诂》，中华书局，2001年，第122—123页。

B21《孟子·离娄章句下》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2731页。

B22《孟子·公孙丑章句上》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2690页。

B33《孝经·开宗明义章第一》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2545页。

B35《礼记·礼运第九》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1414页。

B40《孝经·谏诤章第十五》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2558页。

B49王聘珍撰、王文锦点校：《大戴礼记解诂》卷十三《本命第八十》，中华书局，1983年，第255页。

B52范晔撰：《后汉书》卷八十四《班昭》，中华书局，1965年，第2790页。

B54陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》，中华书局，1994年，第467页。

责任编辑：王轲endprint