论濠梁之辩与庄子的快乐观

董 军

论濠梁之辩与庄子的快乐观

董 军

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430073）

《庄子内篇—秋水》的最后一段是庄惠的濠梁之辩，这一段对话讲述了庄子和惠子在濠水的一座桥上看到鲦鱼在水中游动，围绕着“人能否知道鱼在水里游的快乐”为主题所展开的辩论。立足于他们各自不同的思维方式与感知事物的态度，分析他们思想的同异。从情感、移情、忘情三个层面，由外及内的阐明快乐及快乐的本性，揭示出庄子思想意义上的“快乐”就是去掉情感束缚、超越移情、忘情意义上的自由。

快乐；情感；移情；忘情；游戏；自由

一、情感

《庄子内篇—秋水》的最后一段是庄惠的濠梁之辩。原文如下：“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：‘“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我。安知我不知鱼之乐？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！’庄子曰：‘请循其本。’子曰：‘汝安知鱼乐云者’，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”[1]在这一段对话中，庄子和惠子就“人能否感知鱼在水里游的快乐”的这个主题从他们各自的思想立场展开辩论。庄子认为鲦鱼在水里自由自在的游动就是鱼的快乐所在。而在惠子看来，快乐是人类所属的情感范畴，鲦鱼和人不是同一类型。站在人的角度和立场是不可能了解和感知到鲦鱼的快乐。惠子立足于人的理性认识，以鲦鱼和人不是同类这个逻辑判断反驳庄子。

既然他们探究的主题关涉到快乐，那么探讨快乐及与其相关的情感的含义就显得极为必要。什么是情感？普通心理学认为，情绪和情感都是人对客观事物所持的态度体验，只是情绪更倾向于个体基本需求欲望上的态度体验，而情感则更倾向于社会需求欲望上的态度体验。彭富春认为：“情感是人对于事物的一种态度。因此情感自身就意味着它既不是人或者人的心理自身，也不是物自身，而是人与物的关系和交感。”[2]什么是快乐？快乐主要指人的精神上的一种愉悦和心灵上的满足和舒适。人的不同的情感（喜怒哀乐）会带来不同的情绪变化（高兴、烦恼），这种变化又反映在人的精神面貌和状态之中。比如人的精神舒畅，就体现为情绪上的快乐、神采奕奕。如果人的精神不振，就体现为情绪上的消沉和萎靡。人的快乐的产生主要来自人与自然、人与人、灵与肉这三种关系。在日常生活的不同境遇中，人所产生的愤怒、哀伤、妒忌、痛苦、仇恨、不满、思念等不同的情感及情绪变化都来自这三种关系。就人与自然的关系而言，对自然物的占有、物质财富的积累都会给人带来快乐。就人与人的关系而言，比如人的生理欲望的满足，或者说家庭成员关系的和睦都会给人带来快乐。就灵与肉的关系而言，比如虚荣心的满足、得到他人的赞美与肯定、爱与被爱、身体健康、心理健康都会给人带来快乐。当然在现实中，这三种关系不是截然分开、泾渭分明而是交织缠绕的，因此快乐产生的原因往往不是单一的因素起作用，而是三种关系互为作用的综合结果。

当然，在庄子与惠子的辩论中，主题是关于“人能否知道鱼在水里游的快乐”而不是对快乐和情感理论与概念的讨论。如果说快乐主要指人“类”的范畴而不包括其他植物与动物类。那么这种“类”的情感（喜怒哀乐）就具有同类相爱则爱、同类相喜则喜、同类相哀则哀的特征。就比如，一个人的快乐与悲伤可以被另一个人所感知、但是人的快乐与悲伤对于非同类的鲦鱼就未必能感知到或者说根本感知不到。惠子立足于人与动物“类”的区分，通过理性与逻辑判断肯定了人能够感知自身的快乐但不能感知到鱼的快乐。因此他质问庄子说：“子非鱼，安知鱼之乐？”。

惠子不仅从概念上对快乐和情感做出了类的区分，而且将“鲦鱼在水里游”的情景作为外在、对立于人的对象看待。但是就情感本身而言，它不是一个外在的实体。情感是人（个体意义上）内在心理、精神和生理的知觉感受，它无形无相、无踪无影。惠子虽然从概念上对快乐做出人与动物“类”的区分，但是他忽视了情感自身的内在特征，即人的感情和快乐在不同的境遇中所展现出的两重性：真实性与欺骗性（遮蔽性）。比如在君与臣、上级与下级的等级关系中，情感需要让位于等级并且要服从于这种等级关系。在商业竞争中，人为了获取利益更是会刻意隐藏自己的真实情感以实现利益的最大化。庄子意在表明：每个人的快乐及快乐的体验是存在于人的个体性、真实性当中。因此庄子这样回复惠子：“子非我。安知我不知鱼之乐？”。

此外，就情感自身而言，可以区分为日常意义上的情感与审美意义上的情感。就比如，来自于人肉体欲望的快乐是一种生理的快感，这种快乐就是人日常意义上的情感表露。而审美的快乐是非占有、无功利、欣赏的情感。当然审美的情感是人类的情感领域的一部分，具备一般情感的本性。因此不能将其与人日常生活的情感相脱离而孤立、片面的看待。彭富春认为，审美情感是人的日常情感的转移，它们之间是可以相互转换的。但是审美情感与日常情感具有根本性的差异：“日常生活的情感是人基于各种现实关系特别是功利关系所建立的态度，而审美情感与之相反是非功利的，它是一种自由的情感。”[2]显然，庄子所说的快乐不是日常意义上的占有、功利的情感、而是审美意义上的非占有、无功利、自由的情感。

二、移情

陈鼓应认为，庄惠的“濠梁观鱼”映射出惠子与庄子不同的心态。“庄子对于外界的认识，常常带着观赏的态度，他往往将主体的情意发挥到外物上，而产生移情同感或融合交感的作用。”[3]庄子和惠子都看到了鲦鱼在水里游动这样一个情景或者说发生的事实，“惠子从认知的角度出发、站在分析的立场分析这个事理意义下的实在性。”[3]但是，庄子所说的“快乐”并不是指人看到这个外在情景与事实之后原因与结果的关系，即外在情景作为原因、快乐作为结果。而是人自身内在心理状态（情感）在外物上的投射。就比如一个人的心情好，那么他看到的天是蓝的、水也是绿的，万物都显得非常美好。如果心情不好，那么看到的万物都是灰暗、令人厌烦的。庄子虽然不是鲦鱼，但是他根据自己出游从容的经验，推己及物、设身处地的认为鱼很快乐，因此这种快乐与外在的事实没有必然的因果关联。在庄子看来“快乐”是个人自身情感波动的体现，并且这种情感还能够投射、外化到万物之中或者说将人的情感灌注到外在的、无生命的事物中去。

情感本身并不是一种外在的实体，它是人的心理、意识、精神的内在体验活动，快乐可以通过人的语言、肢体、表情、动作反映出来。比如人在某一段时间里内心快乐，这种好心情就会反映在面部的表情上或者语言与动作上，但是由于某个其他的原因又会突然变得悲伤、不快乐。这种悲伤也会反映在面部的表情上或者语言与动作上。由此可见，人的情感和情绪（喜怒哀乐）并不具备一种恒常性而是始终在变化。而且还可以把这种情绪变化转移，投射到其他的事物当中，给万物染上人的情感色彩。什么是移情？移情就是指人可以把自己的感情转移到外在的事物之中，好像觉得外在事物也有同样的情感。比如人们在欣赏自然的时候，那些山河、天空与湖泊，甚至在水里游的鱼、天空中飞的鸟似乎都有情感与生命。这样的一种移情现象也称之为“万物的人情化”。也就是说通过这种移情作用赋予没有生气的物理世界（山脉、河流、星空、植物、动物）一种人的情感色彩，使得本来没有生气的事物富有生气。朱光潜对移情是这样定义的：“什么是移情作用？用简单的话说，它就是人在观察外界事物时，设身处在事物的境地，把原来没有生命的东西看成有生命的东西，仿佛它也有感觉、思想、情感、意志和活动，同时，人自己也受到对事物的这种错觉的影响，多少和事物发生同情和共鸣。”[4]朱光潜认为，这种移情作用促成了在审美观照时由物我两忘进到物我同一境界的生成。在这个意义上，庄子看到并感知到鲦鱼在水里游动的“快乐”实质上是人赋予其生命的流动色彩，进而形成一种物我的交感、人与万物的互相回还与震荡，这就是移情的作用。南朝刘勰在《文心雕龙·物色》里说：“山沓水匝，树杂云合，目既往还，心亦吐纳。春日迟迟，秋风飒飒，情往似赠，兴来如答。”[5]这些诗句当中无不包含着一种物与情之间的物我交感。

虽然惠子和庄子共同看到鲦鱼在水里游动的景象。但是，惠子将这一景象作为外在于自己的对象，拿到理智的解析之中进而展开分析，在一种理智、逻辑的解析中去追问庄子判断与被判断之间的因果关系。也就是说，惠子与物相接时，让心对物做了知识的活动，让知识活动而来的是非判断给心以烦扰，于是心便不能从对知识的追逐中得到解放与自由。惠子是站在知识的立场反驳庄子。而庄子的观念与刘勰在“物色”中所说的相近似，他所说的鱼的这种快乐实质上是人的快乐情感的投射，或者说是人把自身的情感渗透到鱼在水里游动这一当前化的活动当中了。鲦鱼在水里游动作为一个当前化的情景只是为人的观看提供了契机。洛慈在《德国美学史》对移情现象有所阐述：“我们的想象每逢到一个可以眼见的形状，不管那形状多么难驾驭，它都会把我们移植到它里面去分享它的生命。这种深入到外在事物的生命活动方式里去的可能性还不仅限于我们人类相近的生物，我们还不仅和鸟儿一起快乐地飞翔，和羚羊一起欢跃，并且还能进到蚌壳里面分析它在一开一合时那种单调生活的滋味。我们不仅把自己外射到树的形状里去，享受幼芽发育伸展和柔条临风荡漾的那种快乐，而且还能把这类情感外射到无生命的事物里面去。”[6]在洛慈看来，移情作用就是对象的人化。

惠子与庄子思想的差异在于：惠子把一个外在的场景（鲦鱼在水里游动）看成了对象，它就是一般知觉中对象在主体心中产生的一个印象，一种观念的主体与客体对立的关系。而在庄子看来，主体就生活在对象当中，因为对象从主体接受了生命的灌注，对象与主体就是统一、非对立的关系。也就是说鲦鱼在水里游的快乐就是庄子自己，庄子的自我就是对象。因此庄子思想意义上的“快乐”没有自我和对象的对立或者说这种对立从来不存在。

三、忘情

如果把庄子所说的快乐仅仅看作把人的生命移植到物和把物的生命移植到人这样一种移情的观物方式，这只是体现了一般的、日常情感意义上移情的作用。比如某个人喜欢一个物或者另一个人，通过对这个物的占有或者对人的占有而获得快乐，这种快乐当中也具有移情成分，只是这种移情隐藏在“占有”的目的性之中。因此，这种通过占有获得的快乐反映出的只是日常情感意义上人与物的关系。就庄子而言，他只是观看鱼在水里游动而没有意图通过占有获得快乐。这种快乐就不是日常情感、而是审美情感意义上的。

就日常意义上人与物的关系而言，一般都是建立在物的有用性和目的性的基础之上。人总是主宰、占有和使用物，占有物或者人总是会给人带来一种快乐和满足。这也意味着物如果依附于人就没有真正意义上的自由。相反，人通过占有物或者占有人所得到的快乐与满足必然包含着有用性与目的性。日常意义上人与物的关系必然受到有用性和目的性的束缚，一方面束缚人、另一方面也束缚物。显然，庄子所说的“快乐”不是日常意义上人与物的关系的反映，而是去掉人与物之间“有用性”和“目的性”束缚、更高的审美情感意义上人与物的关系的反映。

如果说惠子是以现实、理性的态度看待万物，那么庄子就是以一种审美、观照的态度来看待万物。只有审美、非功利的态度才能认清或者说让人不受个人情绪或者情感的主宰、放下狭隘的情感立场去融入万物。何为审美的观照？徐复观从现象学“纯粹意识”的视角做出阐述：“所谓美的观照，是向某对象的心的作用；在穷极上，乃是显示意识的基本构造之自身。观照因其是基于意识的基本构造，才是美的。”[7]陈鼓应认为，当事物蒙上了人的主观认识活动，就在一如的、无分别的事物上产生了分歧与多样性。“主观的差别性渗入事物之后，人的心灵就被拘执、被“封”住了。被“封”住的心灵，只知拘泥于琐细，斤斤计较差别。我们须了解事物性质的差别，原来是主观意识的投射，原来是成心所致。”[3]就比如当人看到鲦鱼在水里自由自在的游动，既不去占有和干涉它、也无须做出主客二分的思维判断，而是让它处于这种自然而然的状态之中，在这种“让”之中人与物彼此都脱离了有用性与目的性的束缚。人是人而物是物，自由的本性（自然而然）就显现出来，也就是说自由的本性是“虚”而不是“实”。这个“虚”在徐复观看来：“因为是虚，所以意识自身的作用和被意识到的对象，才能直往直来地同时呈现。”[7]由此可见，庄子思想意义上的“快乐”不是指个人身体或者心理、生理欲望的情感满足，也不是简单的人对物的移情，而是去掉人的习气与俗情、无目的性、忘己忘物、无主观差别的、以万物之情为情的顺应自然之道。

惠子驳斥庄子的观点是一种没有逻辑分析的诡辩之术，对此，陈鼓应认为：“他们只是在不同的立场和境界上，一个有所断言（“是鱼之乐也”），一个有所怀疑（“子非鱼，安知鱼之乐？”）。庄子具有艺术家的心态，惠子则带有逻辑家的性格；庄子偏重于美学上的观赏，惠子则重在知识论的判断”[3]在庄子看来，万物或者说外在的景象只有通过人的心灵感知和体验才能显现出它们的价值和意义。也只有万物之灵的人的精神才可以超越外在事实的限制去体验自由的时空世界。而恰恰是人的主观的偏执与分别遮蔽了事物本然的情形，那些逻辑、判断和狭隘的情感限制了人的精神去自由地延展。牟复礼认为：“当人们过分注重差异，就会把现实分割成绝然区分的部分。尤其是当被误导的人求知于自身之外，他就把“我”和“非我”对立起来，这只会造成心灵的混乱。”[8]由此可见惠子对快乐的理解没有脱离狭隘的情感的“类”的范畴，没有超越物我的二元对立与逻辑概念的束缚。而庄子是以无个人好恶、无情感倾向的立场去看待世界和万物。惠子反驳庄子说，“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子说“请循其本”，这个“本”就是说我是在濠上知道的。惠子所说的安知鱼之乐的“知”是一种理智的认识层面的“知”，但是庄子的“我知之濠上”的“知”是审美的观照中的洞察与直观，也就是一种孤立的知觉之知。徐复观认为：“正是因为知觉是一种直观、是孤立而集中的活动，所以对于对象是当下全面而具象的观照；在观照的同时，即成立趣味判断。观照时不是通过论理、分析之路；由此所得的判断，只是当下“即物”的印证，而没有其它的原因、法则可说”。[7]在这个意义上，如果说惠子的思维方式是理智与思想的认知与判断，庄子就是超越理智与思想分辨活动的“忘知”。庄子的回答：“汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”正是对惠子因果性追问的否定。“庄子的方法是要齐万物、泯别异。将人们从近切直接的关注中——如此是而彼非之类——解脱出来，将差异看做一个更大的循环中彼此相关联的。”[8]

“忘知”与“去缚”都是对理智与思想分辨活动的超越。在庄惠的辩论中，鲦鱼在水里游动的“游”意味着一种不受限制、自由的活动。这种“游”正是一种忘知的体现。就“游”自身而言，具有两重含义，一方面“游”可以理解为“游动”，它是一个动态而非静态的活动和自由的行为。另一方面“游”可以理解为游戏，是一个“同构”的游戏活动。德国剧作家希勒认为，人类在生活中要受到精神与物质的双重束缚，正是在这些束缚中失去了理想和自由，人们利用剩余的精神创造了一个自由的世界，它就是游戏。希勒将游戏视为人类本能的创造活动。在游戏的意义上来说，庄惠的濠梁之辩本身就是一个广义上的游戏活动。庄子和惠子不仅仅是以一个旁观者的身份观看鲦鱼在水里游这个情景，他们和鲦鱼一起作为参与者共同构成这个游戏活动的整体。因此庄子所说的鲦鱼在水里游的“快乐”并不是陈述一个事实而是置身于这个同构游戏之中，个人心灵和精神的当下纯粹互动的体验过程，从而达到一种“忘知”的物我合一。而惠子的局限在于他被“他在”的分别心和“类”的情感概念所限制与遮蔽而无法进入这个同构的游戏体验当中。庄子思想意义上的“游”就本质而言就是自由的游戏。这种自由的游戏不仅将人从知性中解放出来而且也释放出人的生命价值。一种自在的“游”：一方面体现为自己获得主宰自己的权利而不是将权利交给知识、理性、判断及个人的习气，另一方面体现为脱离理性知识和逻辑的枷锁由“属他”回归自我。

庄子视“游”为一种独来独往的活动，但是这并非形容或者简单的界定“游”作为一种体验活动本身是孤独的或者是物我不相应的，而是强调：人游于一切束缚之外、心无所系。人如果执着于任何一种个人情绪，就会产生分别心与计较心并被其所牵绊。在这样的心灵中不仅没有纯然的体验也不会有超功利的美。只有忘“情”才能融于物，也就是说人只有从狭隘的个人情感施与、患得患失、目的的占有与获取中超脱出来，才能达到一种哀乐不住于心的忘适之乐。因此“游”不仅意味着去掉束缚也意味着存在的真实。只有当人超越世俗情感的羁绊之时才是真实的人。真实的人的心灵才能真正的开放、自由。彭富春认为：“自由就是让自己作为自己去存在，去生成，自己成为自己。成为自身，就是让自身显示出来。不仅如此，自由也是让他物作为自身去存在，去生成。于是真正的自由的肯定就不是作为自我意识的自身规定。它既不是主体自身的自由，也不是主体创造客体的自由，甚至也不是主客体统一的自由。作为肯定，自由让万物如其所是地存在。”[2]在这个意义上，只有在自由的境界之中心灵才能游戏。这种“游”是合于天、融于物、脱离人对物的目的性与有用性的心灵与万物的交融一体。

四、结语

透过庄惠濠梁的快乐之辩，一方面折射出庄子与惠子各自不同的思维方式及认知立场。在惯常的思维方式之中，我们面对世界总是有一个观照者态度的问题，比如理性的、科学的、功利的或者审美的态度。如果说，惠子遵循的是一种理性与科学的态度，那么庄子遵循的就是非功利与审美的态度。只有这种态度才能突破理性的范畴与主客二分的惯性思维模式。庄子意在表明：一种对象性的存在并不是存在的本性而是虚妄的假象。人如果从世界的对面回到世界中，就需要放下主体的自恋与将世界当作对象的迷惑。而惠子认识事物的局限就在于没有脱离虚妄的假象，将“鲦鱼在水里游”视为一种外在的、对象的对象性存在。

另一方面，体现出庄子思想中独特的自由观。就如同徐复观所说：“庄子不是以追求某种美为目的，而是以追求人生的解放为目的”[7]追求人生的解放就是追求自由。在徐复观看来，庄子追求自由的方法是一种对事物的“不迎不拒”或者说“知物不为物所扰”。“一是不把物安放在时空的关系中去加以处理。因为若果如此，便是知识追求因果的活动。二是没有自己利害好恶的成见加在物的身上；因为若果如此，便使心为物所扰动。物亦为成见所歪曲。心既不向知识方面歧出，又无成见的遮蔽，心的虚静的本性便可以呈现出来”。[7]因此，庄子所谓的快乐，不是基于个人欲望的感官快乐而是基于身心自由（自然无为）的精神快乐。

惠子寻求的是关于对象的可证明的知识。他推崇推理的理性，注重分析与论证的方法。而庄子的观点，在牟复礼看来：“他为人何以能知的讨论增加了一个维度。他称之为“灵明”……而是道，在庄子看来，真知并非从人们的心智反思感官经验中来，也非从心智赋予感官印象的模式和意义中来，而是从顿然的光亮中来，在这光照中，知者、所知、大道重新归而为一。”[8]因此，惠子所说的此与彼、事物与名称的定义与区别，在庄子看来都是分别与限制，只会误导人。惠子的观点虽然有其认识的局限性，但并不意味着庄子的思想就没有局限性。庄子思想的局限性在于质疑客观知识，借助于人的想象将真知的获得寄希望于一种具有神秘主义和个人主义色彩的个人体验。在牟复礼看来，庄子“偏离了发展纯粹理智工具来验证命题的道路，而是朝向另外一条全然主观的道路来寻找真知”。[8]这也意味着，全然主观的道路容易导致走向神秘的不可知论。

当然，对于如何脱离人的能知和所知的二元框架的限制，进而达到知者与所知的合而为一，“道”或者“灵明”的维度是不可或缺的。“道”存在的意义与作用众说纷纭，对“道”的理解也可以是多维度的。道可以理解为真理、方法、神秘体验、超自然的力量等等。因此对“道”的意义没有一个衡量的标准。如果有标准，“道”的意义就是自然。游于人的本性之中就是游于自然之中，人与物都被自然所规定。在这个意义上“快乐”就是去除了个人情感的羁绊及计较分别、欲望与知识等人欲和物欲的束缚，合于自然和本性的自由。

[1] 陈鼓应. 庄子今注今译[M]. 北京：商务印书馆，2018.513.

[2] 彭富春. 美学原理[M]. 北京：人民出版社，2011.152.151.71.

[3] 陈鼓应. 庄子的开放心灵与价值重估——庄子新论[M]. 北京：中华书局，2015. 123. 123-124. 23.

[4] 朱光潜. 西方美学史(下卷)[M]. 北京：人民文学出版社，1964. 250-251.

[5] （南朝）梁刘勰. 文心雕龙、物色[M]. 王运熙、周锋译注. 上海：上海古籍出版社，2016. 469.

[6] 朱光潜. 西方美学史（下卷）[M]. 北京：人民文学出版社，1964. 254.

[7] 徐复观. 中国艺术精神[M]. 广州：华东师范大学出版社，2001. 47. 59-60. 81. 49.

[8] 牟复礼. 中国思想之渊源[M]. 北京：北京大学出版社，2016. 151. 181-182. 183.

On The Debate of Haoliang and Zhuangzi’s Yiew of Happiness

DONG Jun

(School of Philosophy, Wuhan university, Wuhan Hubei 430073, China)

the last paragraph of Autumn Water, Inner Chapters of Zhuang Tzu, is a dialogue between Zhuang Tzu and Hui Tzu, on Haoshui River when they stood on the bridge and saw minnows swimming in the water. The dialogue starts from whether people can know fish’s happiness of swimming in the water and moves on to expound the nature of happiness from the outside to the inside. Based on their different ways of thinking and attitudes of perceiving things, this paper analyzes the three levels of emotion, transference and forgetfulness. It reveals that Zhuangzi's ideology about happiness lies in the mentally freedom and placidity when emotional bondages are removed and transcended.

happiness; emotion; transference; placidity; game; freedom

董军（1970-），男，副教授，博士研究生，研究方向：中国美学、西方美学.

B223.5

A

2095－414X(2020)03－0061－05