论南宋时期温州的“文化自觉” —— 以永嘉学派为中心

陈安金

(温州大学国学研究院，浙江温州 325035)

“文化自觉”是著名社会学家费孝通先生提出的概念，指的是“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’……自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位”[1]，即族群在旧的文化无法应对新的现实危机时被迫进行的转型，目的在于为族群的生存和发展创建新的文化支撑。

定位于温州，聚焦在儒学，南宋初期的本土学术可认定为“洛学”。北宋时期的“元丰九先生”①北宋元丰年间（1078-1085），周行己（1067-1125）、许景衡（1072-1128）、刘安节（1068-1116）、刘安上（1069-1128）、蒋元中（生卒不详）、沈躬行（生卒不详）、戴述（1074-1110）、赵霄（1062-1129）、张辉（生卒不详）等九人去中原汴京太学学习，并曾赴洛阳问学于二程，史称“元丰九先生”。除蒋元中、张辉外，其他人皆有师从二程或其弟子的经历。等温州籍学者将中原“洛学”传入温州，经过几十年发展，“洛学”已然成为当时温州儒学的主流。但“洛学”的“穷理去欲”“修身为本”等基本理念难以应对南宋时期严峻的内外形势，导致部分温州士大夫对其价值产生了怀疑，在对“洛学”的批评和对现实危机解决方案的思考中，温州逐渐形成具有“崇实”“重商”“变通”思想特色的永嘉学派。从某种意义上说，永嘉学派的形成过程便是南宋温州“文化自觉”的一个缩影。宋孝宗（赵昚，1162-1189在位）时期，为解决社会危机，实现国家复兴大业，薛季宣提出了一系列兴利除弊的改革思想和主张，可以说是温州儒学反思和转型的开端。宋光宗（赵惇，1189-1200在位）、宋宁宗（赵扩，1194-1224在位）时期，陈傅良为继续鼓舞君王及士大夫们的复兴之志，进一步发展了薛季宣的事功学说。开禧北伐（1206）失败后，宋宁宗和重臣们恐金情绪漫延，屈辱求和、消极避战之风甚嚣尘上。为扭转颓势，激发士民的守土抗敌之心，叶适进一步发展了薛、陈之说，最终建构了以“事功” 为主旨的儒学体系。以薛季宣、陈傅良和叶适为代表的永嘉学派，以务实的学风、清廉的官风、渊博的学识及长期的开坛讲学扩大了其思想的影响力，推动了南宋温州儒学的转型，在某种意义上实现了南宋温州的“文化自觉”。

一、发 端

就南宋严峻的内忧外患形势而言，温州的“文化自觉”是必然的，但就其兴起的时间来看，其发端有某种历史的偶然性。《大学》有言：“一家仁，一国兴仁。”[2]在帝王专制时代，皇帝个人的意志对社会人心的走向影响甚巨。

《宋史》载：“（孝宗）即位之初，锐志恢复。”[3]692言宋孝宗即位后，积极加强武备，整顿内政，下诏求复兴之策，宋高宗时期长期被压抑的爱国热情一时得以宣泄，士大夫们纷纷针对富国强兵等问题建言献策，其中涌现出一大批造诣很深的思想家，这些思想家基于不同的革除时弊见解形成了各具特色的思想流派。如南宋时代最具影响力的思想家张栻（1133-1180）、朱熹（1130-1200）、陆九渊（1139-1193）、薛季宣，及他们各自所代表的湖湘学派、理学、心学、永嘉学派，都崛起于宋孝宗时期。永嘉学派“事功”思想特色的形成、思想体系的逐步完善和影响力的不断扩大，带动了温州本土文化意识的逐渐蜕变，南宋温州的“文化自觉”就此展开，薛季宣是其主要的发起者。

《宋代永嘉学派的建构》一书，将薛季宣重构永嘉之学的历史动因归结为生活、求学、为官经历以及南宋乾道（1165-1173）、淳熙（1174-1189）年间道学与政治交相缠绕的历史情境[4]200。该书的叙述不能说明的问题是：为何这么多的思想家同时涌现于乾道年间。《永嘉学派与温州区域文化的崛起研究》一书，将永嘉学派的兴起归因于温州自北宋元丰年间以来文化资本与社会资本的良好互动以及薛季宣和陈傅良等对温州区域文化发展的使命感[5]112，将促使薛季宣思想转型的原因总结为早年阅历[5]127和其对当时程学向“空无”发展的趋势的忧虑[5]146。诚然，这是薛季宣思想形成的十分重要的原因，但其早年的积累和思考只能算一种“自用之学”，我们想要说明的是，究竟是何原因促使他将其琐碎思考于宋孝宗初年汇成体系并传向社会。

宋孝宗执政初期的贪功冒进和当时朝野上下急功近利的形势引起了薛季宣的担忧，于是他根据国家实际情况，提出了内稳国政、外图进取的经国方略。一者为端正君王、士大夫们的功利思想，提醒他们关注现实。《贯通内圣外王的努力——评永嘉学派的思想历程》一文中对薛季宣“一定之谋”的分析，正是要说明这一点。二者为驱除消极保守者们用“空无之学”消磨君王进取意志的风气。

薛季宣在上宋孝宗第一札中说：“夫清心寡欲，恭俭节用，尧舜三代所以治天下，陛下既已身之矣，自宜固守而勿失。……臣愿陛下深思远览，以静养恬，略其小者近者，而图其远者大者。”[6]189-190薛季宣认为修身养性是“小者近者”，富国强军、恢复中原等是“远者大者”，为君者应当致力于后者，而不应当过度耗费精力于前者。显然，他将修身养性之学视为了“空无之学”。在具体的“谋略”上，薛季宣提出了一系列革除时弊的建议。其在上宋孝宗书中说：“惟今法度之弊，臣所知者末此为大。……陛下必欲仍今日之文弊，以图天下治理，非臣所知。”[6]313他指出导致宋朝一直贫弱的重要原因是“冗官、冗兵”，认为此时国家之急务是改革“法度之弊”，解决“冗官、冗兵”等弊政。其后他又数次上书论当时之弊政：有害民之政，如武昌屋租、德安牛租、温州淹浸田租[6]193等；有江淮地区授田名实不符的问题，因战乱，此地人员变动很大，有田者不交租、无田者交租等问题很严重，既害百姓，亦不利于国家治理；有整饬边境守备、整编军队等问题。

与此同时，朱熹、陆九渊、陈亮等也积极为国家复兴大业建言献策，但各自的侧重点不同。朱熹上书宋孝宗说：“圣躬虽未有过失，而帝王之学不可以不熟讲，朝政虽未有阙遗，而修攘之计不可以不早定。利害休戚虽不可遍举，而本原之地不可以不加意。陛下毓德之初，亲御简策，不过风诵文辞，吟咏情性，又颇留意于老子、释氏之书。夫记诵词藻，非所以探渊源而出治道；虚无寂灭，非所以贯本末而立大中。帝王之学，必先格物致知，以极夫事物之变，使义理所存，纤悉毕照，则自然意诚心正，而可以应天下之务。”[3]12752朱熹认为皇帝面前的头等大事是尽弃佛、道以及其他杂学，正心诚意以修帝王之学，即孔孟之学；君王应先穷天理、灭人欲，以正心、诚意为根本之务；主张君王“任贤使能，立纪纲，厉风俗”，使国家走向稳定和富强。至于富国强兵的具体策略，朱熹并无太多建言，似乎也并未引起他的重视。朱熹指出：“今世有二弊：法弊，时弊。法弊但一切更改之，却甚易；时弊则皆在人，人皆以私心为之，如何变得！”[7]2689“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。”[7]2678他认为君心正，万事自然迎刃而解，并不太重视具体的方法策略。

陆九渊的主张与朱熹类似，《宋史》载：“九渊少闻靖康间事，慨然有感于复仇之义。至是，访知勇士，与议恢复大略。因轮对，遂陈五论：一论仇耻未复，愿博求天下之俊杰，相与举论道经邦之职；二论愿致尊德乐道之诚；三论知人之难；四论事当驯致而不可骤；五论人主不当亲细事。”[3]12880-12881“五论”与朱熹之奏对出入不大，在具体的时政改革上缺乏细致的见解。朱、陆二人侧重于格正君心，而薛季宣则更能兼顾社会弊政改革。总之，薛季宣的思想和主张紧紧围绕国家复兴这一主题，紧抓社会现实问题，呼吁讲实事、究实理、求实效、谋实功，颇受时之有识之士的称赞，时人评论他“破千载利欲之谬妄，扫诸儒章句之披猖。……施之政事，见之文章，真所谓不见其短，又乌知其所长者也！”[6]597

隆兴北伐（1163）失败后，宋孝宗逐渐意识到短期内以武力收复中原难以实现，转而恢复宋高宗时期的执政方略，薛季宣遂永久地失去了实现其抱负的机会。诚然，薛季宣的思想本身也存在缺陷，陈安金等评道：“‘一定之谋’的提出是永嘉学派贯通内圣外王的首次努力……它只是大概地勾勒一个轮廓，指出内圣是不能直接开出外王的，在内圣与外王之间必须有一创造性转化的媒介，由此可以推论出‘制度新学’是有其独立意义的。……但是在理论上薛季宣没有阐述‘制度新学’相对于内圣之学的独立意义，更不论如何将制度新学与内圣之学加以结合的问题了。”[8]此外，“一定之谋”这一重要媒介显然也缺乏儒家经典的支持，不易引起士大夫们的思想共鸣。且因官微言轻、英年早逝等原因，薛季宣思想主张的影响力非常有限，陈傅良继承薛季宣的思想精神，并不断加以拓展，以待合适的时机将其发扬光大。

二、拓 展

陈傅良对薛季宣思想的拓展分两个方面：一是对具体的国家复兴方略的细致研究，如《周礼说》《历代兵制》，在国家政治和军事制度的改革方面有了更加系统详实的阐发；二是以一种新的、有儒家经典支持的媒介代替“一定之谋”，即《尚书·商书·仲虺之诰》中“惟天生民有欲，无主乃乱”[9]一言。薛季宣的“务实”是就事论事，陈傅良则深入到了人性论的层面。

历来研究陈傅良思想的论著都聚焦于他的《周礼说》。《贯通内圣外王的努力——评永嘉学派的思想历程》一文认为：“陈傅良研究《周礼》的目的是解决南宋社会政治中的一系列棘手问题……陈傅良对制度的思考，是在排除了对科层制中的道德水准是最低程度的，因此他并未考虑到‘互相检制’会推导出‘君臣猜疑’的结论（因陈潜在的将君王定位为圣君）……永嘉学派在‘圣君’的层面的研究是缺乏新意的（因袭了程学）。”[8]永嘉学与程学都属于儒学领域，对“圣君”的认识自然一致，但在程学体系内“圣君”是一种道德典范，而陈傅良所言之“圣君”则更多强调其政治主导者的角色。

陈傅良为宋光宗讲《孟子·滕文公下》中“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也……”这一段时云：“‘圣王不作’者，言周之衰，上无明天子也。‘诸侯放恣’者，言上无明天子，则下无贤方伯，凡有国之君皆得自便，纵欲而专利也。”[10]247因此陈傅良引用“且夫惟天生民，有欲无主乃乱”[10]247一言来统摄其思想。其观点大致可归纳为两点：“一是使‘欲’有‘主’；二是君主应‘负其责’。首先是使‘欲’有‘主’……即将普天下人的情感欲望限定在制度纲常之内。”[11]这里的“主”便是“明天子”。陈傅良说：“人所以相群而不乱者，以其有君父也。有君在，则上下尊卑贵贱之分定；有父在，则长幼嫡庶亲疏之分定，定则不乱矣。苟无君父，则凡有血气者，皆有争心。苟有争心，不夺不厌，是人心与禽兽无择也。”[12]1712在陈傅良看来，只有纲纪严明，社会才能井然有序，“人欲”才能得到有效的约束，人与人之间才能和谐相处，否则必然乱法凌夺，天下大乱。其次是“负其责”。君之责是教化、保育百姓，父之责是教化、养育子女，其道一也。陈傅良说：“禹不抑洪水，周公不兼夷狄、驱猛兽，使斯人脱于不安其生之患，而君臣、父子、兄弟、夫妇相保也，则禹、周公之责不塞。……今敌国之为患大矣！播迁我祖宗，丘墟我陵庙，羶腥我中原，左衽我生灵，自开辟以来，夷狄乱华未有甚于此者也。……二圣人（高宗、孝宗）之责，至今犹未塞也。”[10]250他认为，禹、周公之伟大，正在于他们完成了庇护百姓免于灾祸的历史使命，有效地实现了天下人的基本生存和生活欲望，皇帝有这样的功利心才正是合于“王道”。在此，陈傅良已有意识地用“事功”取代“性理”，并以之作为圣人之道的核心内容。陆九渊也对“保民而王”做了解释：“民生不能无群，群不能无争，争则乱，乱则生不可以保。王者之作，盖天生聪明，使之统理人群，息其争，治其乱，而以保其生者也。”[13]其“保民”之道侧重于内向的息情窒欲，而陈傅良侧重于外向的制度、良政。

由此，陈傅良不仅为“制度新学”与内圣之学找到了新的、有儒家经典支持的媒介，而且从劝君“负责”的角度劝谏君王积极担负起领导实现国家复兴的历史使命，不可心志消沉，沦入“虚无之学”。陈傅良依据《尚书》对儒家“内外交相成之道”的探索，并不为标新立异，而是意识到，若永嘉学的支持经典与程学一致，则其举措主张便会失去独立意义而有被同化的危机。但陈傅良并未建构出一个完整的哲学体系，留给叶适广阔的拓展空间。

三、成 型

隆兴和议后，宋、金保持了长达半个世纪的和平局面，生长于这一时期的士大夫们大多失去了乾道、淳熙年间先辈们的奋发进取的热情，不再关注国家复兴大计，转而埋头于故纸堆中阐发心性、吟风弄月。因此，叶适亟待解决两个主要问题：一是紧密关注时局，时刻思索对策；二是批驳举国流行的“虚无之学”，开创经世致用的“实学”。尤其是开禧北伐（1206）失败后，朝廷恐金情绪漫延，屈辱求和、消极避战之风甚嚣尘上，使得叶适的思想创新工作更显急迫。嘉定元年（1208），叶适被夺职还乡，从此有了更充足的讲学、著述时间，永嘉学派的思想体系渐趋完善。

叶适皓首穷经之目的与朱、陆两派不同，他致力于批驳举国流行的“虚无之学”，即朱、陆之学，开创经世致用的“实学”。南宋中后期，读书人非朱（熹）即陆（九渊），两派学者们之间互相攻讦，观点虽有差异，但皆是对穷理尽性之方式和途径的争辩，他们的中心议题已不再是对国家复兴之道的探索。朱熹的弟子陈淳（1159-1223）是南宋中后期较为著名的学者和教育家，是朱熹学说最坚定的信仰者和践行者。陈淳致力于推广朱熹的“穷理”学说，孜孜以求后学者读书（圣贤书）明“理”，并在日常生活中体会此“理”。其言：“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理。众人所共由底方谓之道。大概须是就日用人事上说，方见得人所通行底意亲切。若推原来历，不是人事上划然有个道理如此，其根原皆是从天来。”[14]39其学术要旨，全为独善其身，于家国危机已毫不在意了。陈淳对陆学的批判也阐明了其时陆学的发展趋势：“今世有一种杜撰等人，爱高谈性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言，都不成模样。”[14]39言陆学后人们疏离经典和生活日用高谈道德性命，修养方式上提倡佛家的静坐参禅之法。对叶适而言，无论朱学或是陆学，皆是自私的、罔顾现实危机的“虚无之学”。

为引导士大夫们积极地去关注国家危机，思索变革图强，叶适致力于转型儒学，开创经世致用的“实学”。叶适以《尚书》为其“实学”之主要经典依托，通过探究尧舜等先王之实政，阐明圣王之“德”在于“事功”、圣王之“道”是“内外交相成”，并以人性论为基础批判了“洛学” 一脉的修养论、治国论。

首先，叶适通过探究《尚书》中尧舜等先王之实政，阐明圣王之“德”在于“事功”，言：

天有常道，地有常事，人有常心，于《书》见之，孔氏索焉，不可不考。《书》称“若稽古”四人孔子言“大哉尧之为君也”，“舜有天下而不与焉”，“禹吾无间然矣”，子夏曰“舜举皋陶，不仁者远矣”。故考德者必先四人，其次伊尹，又次文、武、周公。世有差降，德有出入，时有难易，道有屈伸，孔氏以是为为学之统绪，孟子所谓“闻而知”“见而知”者也。近世之学虽曰一出于经，然而泛杂无统，洄失次，以今疑古，以后准前，尊舜、文王而不知尧、禹，以曾子、子思断制众理，而皋陶、伊尹所造忽而不思，意悟难守，力践非实：凡此类当于《书》求之[15]60。

即《尚书》才是承载“天道”“天德”的根本经典，而“天道”“天德”主要体现在尧、舜、禹、皋陶、伊尹、周文王、周武王及周公这些先贤们的道德和功绩中。叶适指出尧之“德”在于“允恭克让”和“命羲和，历象日月星辰，敬授人时”。一是不谋私利，能礼让贤者；二是任用羲和制作历法，保障百姓生产生活。舜的功德在于“濬哲文明，温恭允塞”和“在璇玑玉衡，以齐七政”，即德行高卓，为万世楷模，修明政治以安天下。大禹治水、皋陶作刑、周公制礼作乐，皆是因时而作的利民实政，也正是他们的“德”之所在[12]1744。由此，他以“事功”取代“性理”，作为圣王之“德”的核心内涵，主张君王、士大夫应当兴实政以修实德，而不是空谈心性。

其次，叶适以“皇极”“大学”和“中庸”三个概念为中心，重新定义了圣王之“道”，并指明其特点为“内外交相成”。

叶适认为：“《易》非‘道’也，所以用是‘道’也，圣人有以用天下之‘道’曰《易》。”[16]695思孟学、程朱学所宣称的尧、舜、禹圣圣相传之“道”——“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，叶适认为“非本文也”。这就从根本上否定了程朱以“天理”“五常之性（仁义礼智性）”为圣王之“道”的先验论。叶适指出：“道不可见，而在唐、虞、三代之世者，上之治谓之皇极，下之教谓之大学，行天下谓之中庸，此道之合而可明者也。”[16]726即“皇极”“大学”“中庸”三者之合，方是完整的圣贤之“道”。

叶适阐述“皇极”为：“极之于天下，无不有也。耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极也；孝慈友弟，不相疾怨，养老字孤，不饥不寒，一家之极也；刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也；越不瘠秦，夷不谋夏，兵戈寝伏，大教不爽，天下之极也；此其大凡也。至于士农工贾，族性殊异，亦各自以为极而不能相通，其间爱恶相攻，偏党相害，而失其所以为极；是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是之谓皇极。”[16]728此“极”可以理解为人之情感和欲望诉求。人与人之间、不同民族和国家之间因各怀私欲，相互侵夺攻伐，不能相互尊重、和平共处，以致天下大乱。有鉴于此，圣王们制礼乐政刑诸法，以治天下之欲、顺天下至情，他们的理想和方法之精义便是“皇极”。叶适所言之“皇极”，事实上是对陈傅良所言之“欲之主”的进一步发挥。叶适阐述“大学”言：“知足于其身而不及修，不能治天下国家而能顺天下国家之所以治，此学之所谓小也。”[16]730即只有既能够善其身又能够济天下的学问才是“大学”，然叶适更注重平治天下的实用之学。叶适阐述“中庸”言：“道原于一而成于两，古之言道者必以两。……然则中庸者，是以济物之两而明道之一者，为两之所能依而非两之能在者也。”[16]732其认为“中庸”之道，正是内圣外王的浑然一体，或对二者之权衡。

虽叶适强调圣王之道“内外交相成”，但事实上他的视线一直聚焦于平治天下的“实政”，即“外王之学”，对“内圣之学”的阐发极少。所谓的“内外交相成”，其实就是通过“实政”修养“实德”。

最后，叶适以人性论为基础，批判了“洛学”的修养论、治国论。“洛学”一脉的修养论、治国论的核心观点为“一切以修身为本，修身以穷理、尽性为要”，即以修身为治国之前提，以穷理、尽性为修身之根本，这是建立在“人性本自天命”“性本全善”的人性论基础之上的。叶适强调人之“物性”，即人与动物之共性（欲望），言：“人之所甚患者，以其自为物而远物。夫物之于我，几若是之相去也，是故古之君子……喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐。”[16]731叶适将欲望视为人性之固有内容，继而从人欲有恶倒推出“天德有偏”，主张修身治国应以“人德”去弥补“天德”之偏缺。叶适言：“天德虽偏，必以人德补之；天德非异能，补之以人，则皆异能也。合而听之，天下之才不可胜尽也。故教德而多才，禹、汤、文王皆用之。若后世治偏尽性，必至于圣而后用者，非皋陶之法也，枉其才，弃其德者也。”[15]52即禹、皋陶、周公等创制刑典，施有为之政，便是以“人德”补“天德”之偏。这进一步论证了其兴“实政”以修“实德”的修养论、治国论主张。

《宋代永嘉学派的建构》一书认为叶适“学说经常自相矛盾……在人们的眼中，他不过是一个‘文士’而非‘学士’”[4]331，这一观点的提出是建立在对叶适思想形成的某些历史情境未能深入探究的基础之上。《贯通内圣外王的努力——评永嘉学派的思想历程》一文则认为：“传统儒家的‘仁、义、礼’三个层次是有机结合在一起的……叶适承认了‘礼’（‘似以礼为主’），就必然延伸至仁、义，就要‘礼复而敬立’，终究无法突破理学话语的编码。”[8]两种议论皆未注意到《尚书》在叶适思想建构中的重要作用，故而未能阐明叶适思想对理学话语体系的突破。总之，倘若哲学研究的视线不能下延至情感欲望层面，则永嘉学之独特思路和价值便不易被发现。近几十年来，越来越多的学者们趋向于从“反智重情”①“反智重情”是黄玉顺先生对二十世纪以来儒学研究新趋势的一个总结。他说：“20世纪以来，出现了一种‘反智重情’思潮，最典型的如朱谦之先生的‘唯情论’、袁家骅先生的‘唯情哲学’。最近的一个例子是李泽厚的‘情感本体论’。”参见：黄玉顺．儒家的情感观念[J]．江西社会科学，2014（5）：5-13。的视角来研究中国哲学的独特价值，这种范式对永嘉学思想特殊性的进一步研究有很大启发意义。叶适通过建构以道论、德论、人性论、修养论和治国论为主要内容的“实学”体系，推动实现了儒学的转型。叶适的探索可以说是在儒学话语体系内部基于有限的经典资源突破程朱理学的尝试，其学术成果亦可目之为南宋温州“文化自觉” 的最终成果。

四、结 语

南宋温州的“文化自觉”以革新内政、强国御辱等为主要目标，转型儒学是这些目标实现的前提，只有将南宋君臣的思想统一到坚定不移地实现强国御辱、恢复中原等目标上来，才能真正使国家转危为安。薛季宣、陈傅良和叶适早年皆致力于整顿内政的举措和富国强军的方略研究，然因官微言轻，他们的成果未能在朝廷的决策中发挥有力的影响。他们汲汲以求事功的精神又受到了“洛学”传承者们的批评和抵制，更有被士大夫群体视为儒学“异端”的趋势。因此他们晚年都十分注重将“事功”精神与传统儒家思想相结合，为“事功”思想赋予儒家学理上的合法性，以增强永嘉学派思想的影响力。永嘉学派虽然最终未能实现其政治目标，但却推动实现了南宋儒学的转型。陈傅良、叶适长期在温州地区讲学布道，其学术思想广泛地影响了温州士大夫群体，最终影响了温州人的思想精神。

嘉定和议（1208）后，叶适被视为韩侂胄党羽而遭罢官夺职，其在政治上的影响力也随之消散。此后，宋理宗（赵昀，1205-1264）崇奉朱熹，永嘉学派这样的务实之学也失去了发挥价值的机会，南宋温州的“文化自觉”运动渐归沉寂，但这股“自觉”的文化精神并未随之消散。纵观历史，社会一旦有新的危局出现、新的思想资源传入，永嘉学人都能自觉地运用新资源来解决现实问题，这展现出了永嘉学派“事功”思想精神的鲜活生命力。从近代温州文化的再次崛起和改革开放后温州经济的腾飞中，都能清晰地发现温州人精神特质中所蕴含的永嘉学派“崇实”“重商”“变通”等文化基因。从这个意义上说，永嘉学派事实上推动实现了南宋温州的文化转型和温州人的思想蜕变，或云实现了南宋温州的“文化自觉”。