《诗经·汉广》游女形象考述

熊艳　桂珍明

摘 要：汉水游女形象最初见于《诗经·汉广》，从诗文本身来看，未见其神性。西汉时期，三家《诗》皆认为她是神女，毛诗则主张其为游女。由汉代谶纬之学的解经模式至魏晋时期的神仙方术思想的兴起，“神女”这一形象亦随之进一步发展。同时，西汉以后古文经学兴起，“汉水游女”形象亦在传播演进。在此后的社会思想与学术发展中，对于“游女”为人或为神这一问题逐渐产生了较大的分歧。文章通过对各家《诗》说进行梳理，认为“汉水游女”本身当为汉水之滨良家女，而后世经传、民间传说赋予了她瑰怪陆离，甚至带有神性的色彩。要之，这一切皆是在“人”这一基础上而展开的，皆旨在申述礼乐文化影响之下的汉水女子有礼有节有智慧的美好形象。

关键词：《汉广》 游女 神女 形象 文化内涵

中图分类号：I222.2 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2020）04-32-42

《诗经》“二南”在整个诗文中具有重要的地位是毋庸置疑的，《毛诗序》言：“《周南》《召南》，正始之道，王化之基。”1“二南”所列諸篇诗，皆是“正其初始之大道，王业风化之基本也”2。可见“二南”不仅是道的开始，还是推行文王教化的根本所在。郑玄《诗谱序》将十五国风中的《周南》《召南》列为“正风”，认为是西周王朝兴盛时期的作品，这一观点也得到了后世许多学者的支持。此后学者将“二南”中的诗旨比较分析，大多皆与后妃贤德、文王教化有关，如“《关雎》，后妃之德也;《葛覃》，后妃之本也;《汉广》，德广所及也;《汝坟》，道化行也”3。孔子将《诗经》作为教育弟子的教科书，并且以之教育自己的儿子：“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”4显然，孔子对“二南”评价甚高，认为不学“二南”，就好像人面正向墙而立，终日无所见。朱熹对“正墙面而立”解释道：“言即其至近之地，而一物无所见，一步不可行。”5

《汉广》在《诗经》中位居《周南》第九篇，在其中有着不可忽视的地位。诚如《毛诗序》所宣扬的文王教化，泽被江汉，江汉之域的诗文在周代礼乐文化中扮演了重要的角色。《汉广》就是此时期内江汉流域诗文中的典型代表，对《汉广》中“汉水游女”形象的考述，不仅是对这一形象的认知，还是对周代礼乐文化的认知。其次，《诗经》由民间采风而来，反映了一时一地之风俗民情与精神面貌。在《汉广》“游女”“神女”及其附着的形象解读上，历来较为典型的即有神女、淫女、贞女之说，且以神女说最为广泛。为此，文章通过梳理各家《诗》说对“游女”身份进行解读，结合《汉广》的诗旨，从而得出“汉水游女”既不是神女，也不是淫女，而是品行高洁的良家之女的基本认识。

一、汉水游女形象的演变

“游女”一词最初见于《诗经·周南·汉广》：“南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思。”1此诗共三章，后两章反复咏叹，仅一字之差。汉水游女形象自此产生，颇受历代文士的关注，也在中国古代文学作品中扮演着重要的角色。

汉朝时，传习《诗经》的有鲁、齐、韩、毛四家，前三家属今文经学派，西汉时皆立于学官，并设置博士。《毛诗》则属古文经学派，由于《毛诗》未被列入学官，因此没有受到学者文人足够的关注，故此时期多数学者的解读皆以三家《诗》为依据，对汉水游女形象的解读也以三家《诗》为主导。而随着今文经学派的谶纬解经方式的兴起，汉水游女形象逐渐被神化。如刘向《列仙传》中所引郑交甫遇汉皋神女的故事中，游女的身份开始演变为神女，成为了后世文学作品中“神女”形象的滥觞，如“洛水女神”“湘水女神”。直到汉平帝时期，《毛诗》被列入学官，古文经学派才引起了很多学者的关注。东汉时郑玄为其作笺，学习《毛诗》的人增多。魏晋以后，今文三家《诗》先后亡佚，毛诗开始大行于世，对汉水游女形象的解读也发生了较大的变化。此外，随着魏晋神仙方术的兴起，人们对神话的关注度增加，对《汉广》的解读多结合传说故事，如王嘉《拾遗记》所载延娟、延娱二神女故事，这种神话的解说方式对后世学者产生了很大影响，如梁中效先生便认为“汉水游女”便是江妃二女之神，即延娟、延娱二人2。

近代以来随着民俗学和文化人类学的兴起，许多学者都曾用人类学、民俗学的方法来解读《诗经》的内涵和艺术，在《诗经》的文化方面有了很大的发展。如闻一多先生等学者便以为汉水游女源于民俗活动高禖，3亦有学者认为此为洗涤求子之活动。此后，叶舒宪先生的著作《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》从文化人类学的角度重估《诗经》，给《诗经》文化“人类学视野”增添了一股新的气象。4王政先生的《〈诗经〉文化人类学》在前人的基础上，从原型喻象、习俗巫术、祭奠三个方面来探究《诗经》，使得《诗经》的研究更加向前迈进了一步。5

汉水游女形象的演变是一个渐进的过程，不仅和同时代人们的认识能力有关，此外从历时性方面看，还反映了一定时期的思想观念的变化。对汉水游女形象的认识，关键在于正确认识《汉广》一诗的题旨，以及对“二南”在整个《诗经》中所处的地位的理解和把握。《汉广》一诗的题旨在目前学界中的争议很大，对《汉广》题旨的正确把握，是解读游女形象的基础，文章将对其进行分析与解读。

二、汉水游女身份论争

目前学界对于《汉广》中游女身份的解读存在诸多分歧，较为典型的有神女、淫女、贞女之说，以下将分别阐述之。

（一）神女说

此说主要源于《韩诗》，以《韩诗内传》所载郑交甫在汉皋遇二女而求珠（或曰佩），结果回头之后人珠俱失，嗣后以为非人乃仙的叙述为起点。然《列仙传》“江妃二女”条以为周昭王溺于汉水，其二妃亦沉于汉水，进而坐实汉水女神即昭王之二妃。6笔者认为此说完全将其当成一个神话故事，忽视了《诗经》在周代的现实意义，也没有结合整个诗篇内容来阐释，可谓是一种误读。但这种解读却为后世文学作品中的“神女形象”提供了依据，如《湘夫人》中的湘水女神、《洛神赋》中的洛水女神皆以此为源头。陈子展先生在《诗经直解》中就说：“试观曹植《洛神赋》，陈琳《神女赋》，郭璞《江赋》，莫不受三家说《汉广》一诗之影响，可以知之也。”1此论可谓道出了三家《诗》对《汉广》解读的影响。《文选·南都赋》注引《韩诗外传》云：“郑交甫将南适楚，遵彼汉皋台下，乃遇二女佩两珠，大如荆鸡之卵。”2此引言语虽简洁，但和《文选·江赋》所引《韩诗内传》十分相似，云：“郑交甫遵彼汉皋台下，遇二女，与言曰：‘愿请子之佩二女与交甫，交甫受而怀之，超然而去。十步，循探之，即亡矣，回顾二女，亦即亡矣。”3这两处引文恰好可互相补充，组成一个完整的神话故事。此外，据王嘉《拾遗记》卷二所载：“时东瓯献二女，一名延娟，一名延娱……此二人辩口丽辞，巧善歌笑，步尘上无迹，行日中无影。及昭王沦于汉水，二女与王乘舟，夹拥王身，同溺于水。”4

后世持神女说的学者大抵以上述故事为源头并延伸开来。如梁中效先生在《汉水女神考论》一文中认为汉水女神即郑交甫所遇见的汉皋二女，正是与周昭王“同溺于水”的女神——延娟、延娱。此说看似有根有据，然而仔细研读《汉广》一诗，却找不到丝毫神话的痕迹，且诗中所谓“汉有游女”的数量并无确指，而此所载的神话故事却言明是“二女”，出入较大，故也引起了许多质疑。魏平柱先生在其论文《汉水女神的文化阐释》中也认为汉水女神即周昭王二侍女，5可见魏氏观点乃沿袭梁氏之说。蒋方先生则以游女“佩珠”为考察核心，追寻“女性与珠玉”的原始文化意蕴，通过游女佩珠的神话，表达人们对过去、对生命本源的追索。6

历来对“游女”身份解读的争议有多种原因，有从诗旨角度探讨的，也有从篇章结构来解读的，但较为普遍的是从原文的字词入手，如对“游”字的解读，因为该字义项众多，各家采用便有所不同。《毛传》解释“游女”为“汉上游女，无求思者”7，但没有确指是“游泳之女”还是“出游之女”，郑玄作笺注曰：“贤女虽出游流水之上。”8此说进一步确指为出游之女。然三家《诗》则认为人不能浮于水上行走，故以之为神，游女即是汉水神女，委实受到神话传说的影响，还引出了传说的故事，这对后世学者解读《汉广》可谓又增加了一重困难，并且也产生了很大的影响。

如程俊英先生在《诗经译注》中解释道：“游女，潜行水中的女子。”9但她在后来的著作《诗经注析》中改变了这种观点，其曰“游女，出游的女子”10。程俊英先生虽然改变了观点，却并未说明缘由，但也可看出她对此前观点的正确与否可能还尚未确定。罗春英先生不同意程俊英先生将“游女”注为“潜行水中的女子”的意见，将“汉有游女”译为“汉水有位游泳女”，恐怕是受现代汉语中“泳”“游”同义的影响。11实际上，“泳”的本义才是“潜行水中”12，因此也说明了“神女”一说是不完全可信的。这种说法只是从诗文字面入手，不曾结合诗旨进行深入探究，故难令人信服。且“神女”说摒弃了文王教化的意义，受到神话传说的影响，脱离了《诗经》的礼乐教化的基本语境。1

（二）淫女说

持此说的学者主要从《汉广》中“汉有游女，不可求思”一句入手，通过考查“游”的各类义项，认为“游女”之所以不可求，在于她是一个不合周德的女子。如李山先生即认为“游女”一词为贬义，大抵是不合礼法之类，并且引《国语·周语上》中的密康公故事为证，认为“奔女出自径上，与《汉广》的‘游女出汉上，虽地点不同，但都是河干水泮之事，很有几分类似”2。然《诗经》中涉及河干水泮之事并非仅有《汉广》一首，如最为人们所熟知的《关雎》也同样是河干水泮之事，但《关雎》中的“淑女”却是人们所追求向往的对象。

亦有学者从“游”字入手，认为“游”与“淫”同义。如焦继顺先生考查《庄子·齐物论》《列子·汤问》等书中关于“游”的意思，认为“游媚富贵，即淫媚富贵;糜与鹿交，鳅与鱼游，则是对文，清楚地表明，游就是交合，而男女杂游，不媒不聘，则是指在缺少媒证、聘礼的情况下，男女的野合”3。任晓阳、杨敬娜基本上也持类似观点4，故而认为游女“不可求”正在于她是一个出游的女子，行為自由且放荡，不悉人间羞耻事。笔者认为此说对“游”字的考释虽然有一定根据，但扭曲了“游女”的形象。“游”《说文》解释为：“游，旌旗之流也。”5在《说文》中由此引申出来的义项有很多，除上述“淫”的反面义项，也有正面义项，如段玉裁注《说文·水部》：“游，引申为出游，嬉游。俗作遊。”6而“遊”也可作游，孔颖达疏“定本‘遊女作‘游”7在对“遊”字的解释中也有很多义项，郑玄注《礼记·学记》“息焉，游焉”中的“游”解释为：“暇无事之为游”。8因此，“游”字并不一定就是“淫”的意思，应根据具体的语境来确定其义项。

还有学者认为，“游”是一种习俗活动，在每年农历二月都有类似的活动，此时会有许多青年男女参与到活动中来。朱熹在《诗集传》中云：“江汉之俗，其女好游，汉魏以后犹然。如《大堤》之曲可见也。……故其出游之女，人望见之，而知其端庄静一，非复前日之可求也。”9朱熹虽并未说明在何时游，但孟浩然的《大堤行》云：“大堤行乐处，……踏青二三月。”正好说明游的时节。此外，《周礼·地官·媒氏》云：“媒氏掌万民之叛……中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。”10由此可知古代在仲春之月即农历二月确有男女聚集在一起的习俗，且是必须遵从的命令，但并不能就此认定“游女”即为“淫女”。在《诗经》里也有写到此习俗的，如《诗经·郑风·溱洧》就是描写仲春时节青年男女在溱河、洧河边游玩的情景。孙作云先生赞同朱熹的说法，且在《诗经与周代社会研究》一书中申说《诗经》中的多首恋歌都反映了仲春之月男女相会“祭祀高禖，祓禊求子”的习俗，并指出《汉广》“也反映汉水流域的青年男女在水边祓禊”。11“十五国风”反映了各地的风俗习惯，《汉广》有这种习俗的孑遗也未尝不可，但男女相会是正常的交往，遵守法令，又怎来“淫女”之说呢！

且正如上文笔者所提到的《毛诗》及三家《诗》的解释虽有所不同，但都没有提及“游”有“淫”的意思。《毛诗》的“汉上游女”虽没有确指是汉水中还是汉水旁，但可以从《诗经》中相关诗篇或同时代的相关典籍中找到例证。台湾学者姜龙翔就通过考证《诗经》中的《郑风·清人》《鄘风·桑中》和《左传·闵公二年》《左传·襄公九年》以及《公羊传·僖公十四年》《公羊传·成公五年》中的相关字词，辨析了“河上”“川上”的用法，即“是先秦时自以河上、川上代表水旁，则汉上当指汉水之旁，此与后代用法不同。”1因此进一步明确《毛传》“汉上游女”当为汉水旁的出游女子。此外，姜龙翔先生还通过分析《说文》中“游”字的义项及考证“游”字的演变，也认为：“以‘游作游泳之动作，当为后起之假借义，故‘游女当指出游之女，非游泳之女也。”2而对于扬雄的解释“汉女水潜”则认为未必是以水潜解释游字，可能是隐喻汉女的某种技能，应当与游女之叙述无关联。笔者认为，《汉广》一诗中的“游”应作此解，“游女”即为出游的良家之女。

（三）贞女说

至于贞女说，则以《毛诗》为代表。《毛诗序》云：“无思犯礼，求而不可得也。”3说明男子对女子的爱慕，求之须合以礼，否则便不可得。此外，郑《笺》云：“喻贤女虽出游流水之上，人无欲求犯礼者，亦由贞洁使之然。”4于此，游女已转变为贤女。再者，孔《疏》引《内则》云：“‘女子居内，深宫固门。此汉上有游女者，《内则》言‘阍寺守之，则贵家之女也。庶人之女，则执筐行，不得在室，故有出游之事。”5由孔颖达的解释可知，游女即出游的普通百姓之女，并非是神女，“游”也当为“出游、嬉游”之义，这与段玉裁《说文解字注》“游”的引申义正好吻合。

《汉广》开篇以“南有乔木，不可休思”起兴，“乔木”《毛传》释为：“南方之木美。乔，上竦也。”6“不可休思”郑《笺》云：“不可者，本有可道也。木以高其枝叶之故，故人不得就而止息也。兴者，喻贤女虽出游流水之上，人无欲求犯礼者，亦由贞洁使之然。”7孔《疏》曰：“木所以庇荫，本有可息之道，今南方有乔木，以上竦之故，不可就而止息。以兴女以定情，本有可求之时，今汉上有游女，以贞洁之故，不可犯礼而求。”8以“乔木”高竦不可休，喻游女品行之高不可求，确有比兴寄托之意。但笔者认为，乔木虽言极高，然并非不可求，游女也不是不可求，而是要求之以礼。有学者在解读《汉广》时，对于“乔木”是否可休作了一番考证，这其实没有必要，诚如姚际恒在《诗经通论》中所言：“借言乔木本可休而不可休，以况游女本可求而不可求，不必实泥谓乔木不可休也。”9《诗经》中大量运用比兴手法，此处的“乔木”不可休，正比喻“游女”可遇而不可求。《诗·小雅·伐木》云“出自幽谷，迁于乔木”中“幽谷”与“乔木”相对，喻为往高处飞，有美好之意，乔木是高洁的象征，好比游女之贞洁，不是随随便便可得的，而是要在礼义范围内才可求得。

《汉广》后两章基本相同，仅有个别字相异，“翘翘错薪，言刈其楚”。孔《疏》曰：“翘翘然而高者，乃是杂薪。此薪虽皆高，我欲刈其楚。所以然者，以楚在杂薪之中，尤翘翘而高故也。以兴贞洁者乃是众女，此众女虽皆贞洁，我欲取其尤贞洁者。”10此解释颇为精当，进一步说明游女难求，实则因为她是众女中最优秀、最守贞洁之者。郑《笺》曰：“我欲刈取之，以喻众女皆贞洁，我又欲取其尤高洁者。”1两人的说法相类，此说亦表明男子对追求贞洁之女的向往，正如赵逵夫先生所言：“要在芸芸众女之中，只认定那最杰出的、自己最看重的。”2“不可求”不仅道出女子品格坚贞，也道出男子守礼仪，对女子即使喜爱，也不能越礼而求，正可谓“发乎情，止乎礼义”。

要之，诗之所言，或褒或贬皆有所指，其形象之形成亦是一个历时性的变化过程。就习俗而言，男女相遇于江边，或有闻一多等学者从习俗出发的分析具有一定的合理性在内，然至《诗经》文本形成之时，自不是原始习俗可以完全涵盖的。对于神女、游女之辩，笔者认为大抵《汉广》之为作，在于歌颂人性之美，若只见神而不见人，则其形象本身即虚无缥缈，将之视为游女亦不一定非要坐实到某个具体的人物身上，这样为文立论恐有失偏颇。上博简《孔子诗论》亦倡言“《汉广》之智，则智不可得也”3。其要旨大概与《毛诗序》相类，皆在塑造汉水流域游女之智，當然亦符合周代礼乐文化的人文精神。刘毓庆先生认为：“虽然经学家将此与文王之化联系起来，在今天看来过于牵强。但我们确实从诗中看到了以礼自持的情景。”4这种解释是颇为允当的，《汉广》之作，重在坚持“礼”的重要维度。

三、《汉广》诗旨的论争

对《汉广》诗旨的正确认识，有助于更好地理解“汉水游女”的身份。目前学界关于《汉广》的诗旨也存在很大的争议，主要有以下几种说法。

（一）文王教化说

此说是目前学界较普遍的一种说法，也是影响最大的，以《毛诗》为主。《毛诗序》云：“《汉广》，德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江、汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”5此说以文王德行之高，影响南国之地，江汉流域也受其熏陶感染，人民皆有德守礼，女子品行之高洁，也正是由于文王之道广泛传播的原因。孔《疏》云：“美化行于江、汉之域，故男无思犯礼，女求而不可得也。”6孔说将“文王教化”具体体现到男女相处之上，可谓用人们的实际行动来证明这一教化的作用和意义。郑《笺》云：“纣时淫风于天下，维江、汉之域先受文王之教化。”7这两者显然秉承了《毛诗序》的说法，只是郑说道出了文王教化的原因，而孔说将其落实到具体行为。此外，郑玄《诗谱序》说：“文、武之德，光熙前绪……其时《诗》，《风》有《周南》《召南》，《雅》有《鹿鸣》《文王》之属”8。这也进一步说明文王德行影响之广泛，收到了很好的效果。

《诗经》中的许多诗篇都体现着文王教化的美德，值得赞赏。朱熹《诗集传》也对此进行了阐发，“文王之化，自近而远，先及于江汉之间，而有以变其淫乱之俗，故其出游之女，人望见之，而知其端庄静一，非复前日之可求矣。因以乔木起兴，江、汉为比，而反复咏叹之也”9。朱熹将文王教化行于江汉之地的意义阐述得更为详细，且还将郑说和孔说合二为一。以上几家观点都为“文王教化说”提供了依据，对后世学者研究《诗经》有极其重要的参考价值，陈奂的《诗毛氏传疏》也秉承了《毛诗》的说法 。10

（二）汉水神女说

此说三家《诗》为主，但三家《诗》说早已散佚，我们已经无法看到它的原本，今以王先谦《诗三家义集疏》辑录的三家《诗》为参考，略对其主张的“神女说”进行探讨。其所录《鲁》说之故事与《江赋》《南都赋》大同小异，只是《鲁》说更为详细具体，且在结尾处引用《汉广》为例，云：“《诗》曰：‘汉有游女，不可求思此之谓也。”1刘向《列仙传》所引与《鲁》说相同。《鲁》说以郑交甫汉皋遇神女遗佩之事来解释《汉广》及其游女身份。这种解释多采自民间传说2，具有神话传说底色在内。

此外，王先谦也辑录《齐》说曰：“乔木无息，汉女难得。橘柚请佩，反手离汝。”3《韩》说曰：“游女，汉神也。言汉神时见，不可得而求之。”4《齐诗》和《韩诗》言语虽然简短，但都把“游女”说成是“汉神”。由此可见，三家《诗》皆持神女说殆无疑义。

王先谦针对三家《诗》皆以“汉有游女”为“汉水神女”的解说， 提出了自己的看法。他说：“江汉之间被文王之化，女有贞洁之德， 诗人美之，以乔木、神女、江汉为比。此章乔木、神女、江汉三者，皆兴而比也。”5王先谦主张正是江汉女子有贞洁之德，才被比作神女，显然他也不赞同“游女”就是神女的。笔者认为把《汉广》的诗旨归为一则神话故事传说，显然偏离了《诗经》的原意。《诗经》既然是从民间各地采集而来，便或深或浅的反映一地之民风民俗，采集后虽经过一定的加工改造，但还是保存了一些原貌，其最大特点即是有很强的现实性，《诗经》采用现实主义的创作方法，较为真实地反映了当时当地的历史风貌和社会现实。

（三）男女恋情说

持此说的学者如高亨、程俊英、陈子展皆认为《汉广》是一首男子向女子求爱的情歌。许多学者都认为“文王教化”一说有牵强附会之意，而人神恋情说又过度地夸张和虚构，不合事实，故认为此诗乃一首单纯的男女相恋的情诗。如陈子展先生在《诗经直解》中也认为：“《汉广》，当为江汉流域民间流传男女相悦之诗。”6此外，高亨先生云：“一个男子追求一个女子而不可得，因作此歌以自叹。”7明言是男求女不得，故自叹息。陈启源则进一步阐明 “夫说之必求之，然惟可见而不可求，则慕说益至”8。三人的说法皆认为《汉广》是一首恋情诗。孙作云先生也明言《汉广》是一首失恋的悲歌，但他认为女子的不可求正如“汉水之广，不可游泳而过，长江之长，不可坐方舟而过”9。汉水虽广，然以当时的发达的经济状况和交通条件度之，想渡江而过并非难事。

马轶男、王欣认为“德广所及”说是把一首男女爱慕的民间情诗说成是统治阶级的“教化诗”，认为“体现了汉代儒学者们的政治偏见和文学观点，是对《诗经》穿凿附会的〈典〉（曲）解”10。此种说法虽有一定的道理，也符合人之常情，但笔者认为这只是《诗经》的一个浅层含义，其更深层的含义则在于“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”11。《诗经》正因为有了这些作用，孔子才将其作为教育弟子的教材，才会说“不学诗，无以言”，进而才会称赞“《汉广》之智”。而男女恋情也应在一定的礼义范围内才会受到认可，故而也不能完全脱离德行教化之說。

（四）樵唱说

持此说的学者最少，较为著名的代表是清人方玉润，他在《诗经原始》中说：“此诗即为刈楚、刈蒌而作，所谓樵唱是也。”1方玉润的说法，主要源于对“错薪、刈楚、刈蒌”的解读。他从字面义出发，认为这些行为的主体是采樵者，故而认为《汉广》是一首樵唱之歌。但诗的二三章重复出现的“翘翘错薪，言刈其楚”“言刈其蒌” 有着深层的文化内涵，是古代“束薪”礼的象征，隐喻男子与女子的交好要待礼而成。《诗·齐风·南山》也明言：“析薪之如何？匪斧不克。娶妻如之何？匪媒不得。”这也正说明男女之情要有一定的礼义规范，方才符合法度。魏源《诗古微》也说：“《三百篇》言‘娶妻者，皆以‘析薪起兴，盖古者嫁娶必以燎炬为烛，故《南山》之‘析薪，《车辖》之‘析柞，《绸缪》之‘束薪，《豳风》之‘伐柯，皆与此‘错薪‘刈楚同兴。秣马、秣驹，即昏礼亲迎御轮之礼。”2此论基本与与郑《笺》相合。由此看来，《诗经》中提到的这些词确是有隐藏的文化内涵的。曹建国先生也认为 “诗言‘薪、言‘楚、秣马秣驹，均与婚礼有关”3。《礼记·聘义》也记载：“饩客于舍，五牢之具陈于内;米三十车，禾、三十车，刍、薪倍禾，皆陈于外……”4原文所提聘礼虽是天子以抚诸侯，希望诸侯间礼尚往来，重视礼义，即“诸侯相厉以轻财重礼”5，但笔者认为此种礼义起初是在诸侯间盛行，尔后推广普及，便在民间流行开来。这正是《郑笺》云：“我愿秣其马，致礼饩，示有意焉”6观点的来源，此说法也影响后世许多学者对《汉广》的解读，故在《毛诗》“无思犯礼”的基础上又进一步说明男女婚嫁，更应当合礼。田率则通过分析古代婚俗，结合“薪”的义项，也认为“‘束薪‘析薪等起兴在《诗经》中的反复出现，它首先代表了男女结合的美好的婚姻爱情，而且它也成为婚礼抽象化的象征仪式。”7可谓道出了《诗经》中“束薪”礼背后隐藏的文化内涵。

《诗经》是从民间采集而来，故反映民间的习俗风尚也是应当的。此外，在《诗经》的其他诗篇中也有谈到“束薪”的诗，如《诗·王风·扬之水》开篇就言“扬之水，不流束薪”;而《诗·郑风·扬之水》每章的开头也相类;就连《诗·唐风·扬之水》也写到“束薪”;《诗·唐风·绸缪》是一首贺新婚的诗，也写道“绸缪束薪”。因此可知“薪、楚”虽是一种柴草，但在古代却有着婚礼仪式的象征。

四、上博简《孔子诗论》“《汉广》之智”浅释

对于《汉广》一诗的解读，无论是游女身份还是诗旨，争议都较大，但随着上博简《孔子诗论》篇的发现，对《汉广》的解读又迈进了一步，这对于后世学者研究《诗经》具有重要的参考价值。

上博简《孔子诗论》中共有三处提到《汉广》，但都是与《诗经》中的其他诗篇一起列出的，若将简文中提到《汉广》的单独列出，则第10号简如下：“《汉广》之智，害曰：童而皆贤于其初者也。”8这一简看似是简单地问答语，但一个“智”字不仅透露出诗旨之智，也透露出游女之智。另一简是第11号简：“《汉广》之智，则智不可得也。”9这一简是对第10号简的补充，进一步解释《汉广》的“智”，就在于它的不可得之处。此外，第13号简：“可得，不攻不可能，不亦智恒乎？”10此号简又比前两简更加详细，但明显有残缺，因此廖名春先生根据文意及简文补为“[《汉广》不求不]可得”11，这一补充得到学界的肯定，使得第13号简更加完备了，这对于解读《汉广》又迈进了一步。

自从以上三枚简文的刊布，许多学者对《汉广》的解读都紧紧围绕于此，提出自己的见解，对之前的解读可谓是一大突破。如晁福林先生便认为孔子对于《汉广》的评析，与《韩诗外传》所记遇浣女之事皆表明了孔子的情爱观，即“其情爱观的中心是赞成男女在礼义的范围内的情爱，提倡在可能的情况下对于爱情的大胆追求，而不是对于男女情爱予以排抵”1。许多人都认为孔子对男女情爱是持反对态度的，但这一解读可谓指出了孔子及所代表的儒家对在礼义范围内的情爱是赞同的。

此外，晁福林先生还认为，《汉广》的“智”在于作者有着明智的态度，所以得到了好的结果，即后两章重复的“之子于归”，就是心慕已久的汉女来嫁2。按晁先生的解释，诗中的游女已经被求得了，但让人疑惑的是后半句却又反复叹息：“汉之广矣，不可泳思，江之永矣，不可方思”，既已求得，为何还叹息。《诗经》中提到“之子于归”，的确含有女子出嫁之意，但在《汉广》一诗中却未必如此，有学者就对“之子于归”是已然还是未然做过探讨，但也存在争议。笔者认为，《汉广》的后两章是男主人公的想象之词，并不是真的已经求得游女。

晁福林先生认为能有“之子于归”这样的结果，原因在于男主人公保持了明智的态度，“一开始就把困难想得多一些，将自己控制在礼义的范围之内”3。笔者认为这并非是把困难想得多，而是主人公想寻求恰当、合乎礼义的方式来求得女子，正如江河之广，并不是不可渡过，而是想寻求合适的方式，这才是男子“智”的体现。孔子遇“阿谷之女”故事就已表明，男女相处，自当以礼义为先。

曹建国先生在《楚简与先秦〈诗〉学研究》中认为，要理解“《汉广》之智”这一评语，“我们首先应该区别这里的‘智到底是一种知识性的行为还是一种完美的判断力，前者是认识世界的能力，可以称为‘知;而后者是一种在已有的经验上建立起来的态度趋向和价值判断，属道德范畴，可以称为‘智”4。而“汉广之智”就是属于后一种，所以“不可得”是一种道义性，而不是功利性的。因此“《汉广》的‘不攻‘不求是缘于礼的行为之先的放弃”，亦即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”5。

《汉广》和《关雎》对于“求女”有相似之处，即都是“发乎情，止乎礼义”。正所谓“窈窕淑女，君子好逑”，在色的面前理性地对待，这也是智者知礼的表现。“好色固为人之本性，但求之须以礼，礼不备则求而不可得。君子明乎此，故能备礼而行，‘不攻不可得，故孔子许以‘智”6。这说明了守礼也是智的一种表现。据《韩诗外传》卷一载，孔子与子贡南游适楚，于阿谷之处见一浣衣女，孔子三次让子贡向前与其交谈，以观察其言语行为，见其始终以礼相待。《列女传·辩通传》“阿谷处女”条载有孔子的评论“丘已知之矣。斯妇人达于人情而知礼”7，进而发出感叹：“‘汉有游女，不可求思此之谓也。”8这正体现了孔子察言知人的智慧。孔子亲眼见证浣衣女高洁的品格，因此赞誉她就像汉水游女一般。孔子既然将这两位女子相提并论，足以说明他对两位女子恪守礼义的行为是赞赏的。

“《汉广》之智”的“智”既可以体现在男子身上，也可以体现在女子身上。于男子而言，是谓“发乎情，止乎礼义”，男子对女子不管有多喜爱，他也会有所顾虑，这种顾虑也许是社会的，也许是家庭的。总之，正因为有所顾虑，男子便接二连三地发出感叹，既是男子的心声，也体现了“诗言情”这一特点。男子还作出了一系列假设，假如女子愿意嫁与他，他必当尽心竭力，为她“秣马、秣驹”。于女子而言，其“智”不仅体现在一个女子该有的矜持之上，更体现在她对一种礼义法度的基本遵守，自古便有“父母之命，媒妁之言”，她想必也是一位秉持礼法的人，因此就算男子连声哀叹，甚至表现出愿意为她“秣马、秣驹”，她也毫不动摇，秉守礼法。

五、结语

“渡河”“渡船”“水”等意象在中国的文化中都有着特殊的内涵，在中国古代文化形成过程中扮演了媒介作用，具有象征意义。就江河而言，尤其具有深厚文化意蕴的江汉之水，更是屡屡为人们所赞赏。《诗经》中就曾言“滔滔江汉，南国之纪”，為何是“江汉”而非其他的江河为南国之纪呢？原因就在于汉阳诸姬之封于江汉，由现实政治捍卫周邦，扩展周文华之影响，上升到国家层面的南国之纪，进而具有深刻的礼乐文化内涵。由此观之，作为南国之纪的江汉自不会是普通之水。

王政先生在其著作中就曾谈到，“在《诗经》中，渡是一种象征性行为。渡水过来或渡过水去都意味着成就好事与完成婚姻，或者是男从女，或者是女获男”1。也引《汉广》一诗为例，说明《诗经》中若言江河不可渡或相关意思，则表明有美好的女子，男子向往而不可得。台湾学者黄永武先生说，“《诗经》中的水固然有直赋自然景象的;也有兼含比兴的，这些比兴象征大半含有一种共通的意义：‘水是‘礼的象征”2。在以儒家文化为主导的中国文化中，水是道德、礼的象征，故孔子也曾说“仁者乐山，智者乐水”。可以看出水与智是相对的，有着密切的联系，即水是智者的象征。傅道彬先生在《中国生殖崇拜文化论略》中指出，“水限制了异性间的随意接触，在这一点上它服从于礼仪的需要和目的，于是它获得了与礼仪相同的象征和意味”3。由此看来，诸家认为水是礼的一种象征应当无疑。因而，“水做为道德的原型意象就这样反复出现在儒家的经典著作中”4。故结合《汉广》诗旨来看，“汉水游女”在“水”所象征的礼面前，保持了应有的矜持，动静有节，有法有度，诚为“智”之现实注脚。

诗不仅仅是中国文化的基本元素，更是周代礼乐文化的根本精神。闻一多先生对此论述得非常精彩，“《诗》似乎也没有在第二个国度里，像它在这里发挥过的那样大的社会功能。在我们这里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面地生活。维系封建精神的是礼乐，阐发礼乐意义的是诗，所以诗文支持了那整个封建时代的文化”5。《诗经》在古代社会中是一本“百科全书”，涉及到社会生活的方方面面。周代的诗学精神和礼乐文化密切相关，孔子就曾提出过“诗礼相成”的概念。“‘诗礼相成，哀乐相生，反映了诗与礼相辅相成的关系，诗是礼的载体，是西周以来礼乐文化的典型样式”6。新近整理刊布的战国竹简《治政之道》简1—2即对此有很好的说明，其曰“六诗者，所以节民辨位，使君臣、父子、兄弟毋相逾，此天下之大纪”7。

“礼”对于当今社会而言，仍然有着极其重要的规范和约束作用，可以引导人们在合乎礼义的范围内恰当地进行人际交往，人与人之间有着和谐的人际关系，整个社会才能安定有序。《汉广》之所以被冠以“文王之道”，想必其目的也在于此，孔子称赞其“智”，想必也认为它的“智”在不仅可以告诉人们情爱要合乎礼义，也引导人们的关系向礼方面发展，进而达到教化天下的目的。

综上所述，倘若把《汉广》中的“游女”看作是神女，既脱离了现实意义，又掩盖了其背后的文化内涵，故不应将其完全神话化。正如潘世东先生所言，“从汉水神女身上折射出来的是汉水平民女性的智慧”1。将之看成神女只是象征人们对美好事物的向往和期待，若完全神化，其形象则高高在上，离人们的生活却差之千里，何以引起人们对她的向往呢！将其看成是“淫女”更是曲解身份，唯有将其看成普通的良家之女，才能将文本所透露出的文化精神进一步展现出来。“游女”在礼义的面前表现矜持，是智慧的体现，闪耀着人性的光辉，让人难以求得，故而称之为“贞女”也不为过。

Abstract： The Younü in the Han River were first seen in The Book of Songs， Han Guang， but their divinity was not seen in the poetry itself. In the Western Han Dynasty， she was regarded as a goddess in the Three Family Poems， while Mao Shi regarded her as a Younü. From the model of divining-divination in Han Dynasty to the rise of the idea of prophetic-mixed（讖纬） in Wei and Jin Dynasties， the image of “fairy maiden” also developed further. At the same time， after the Western Han Dynasty， the study of ancient texts and classics rose， and the image of “Younü”was further spread and evolved. In the later social thought and academic development， people gradually had a big disagreement on the issue of “Younü”as being a human or a goddess. Through sorting out the theories of various poems， this paper holds that “Younü in the Han River”should be regarded as a good girl by the side of the Han River， while the interpretation of scripture and folklore of later generations endowed her with the exotic and exotic color， and even with various attachments of divinity. In a word， all of these are developed on the basis of “people”， and all aim to express the beautiful image of the Han River's women ， whose beautiful figures are polite， prudent and intelligent under the influence of rites and musical culture.

Key words：Han Guang;Younü;Goddess;Cultural connotation

责任编辑：王尧礼