中性动机与共同体生活—— 基于斯洛特的心理学旨趣

晏扩明

(清华大学马克思主义学院，北京 100084)

对共同体的理解已经成为近些年来政治哲学和伦理学的热点。其中一个经典问题是基于对共同体与个人之间价值统一性的理解分歧。在这一问题上，自由主义者和社群主义者作出了许多相关的争论。无论是自由主义者还是社群主义者，他们在诉说共同体时，都必然面对着对“生活世界统一性”问题的回应。所谓“生活世界统一性”问题，是指“社会生活中人们通过某种共同纽带所形成的生活世界的整体性，亦即通过某种普遍承认和一致接受的方式相结合，形成一个相互依赖和结合的共同体”[1]的问题。那么，共同体所追求的价值和个人所追求的价值有无统一性的问题就成为能否割裂和推翻生活世界统一性问题的一个关键和焦点。自由主义坚持基于个人权利的自由，共同体在该理论阵营中失去与个人相提并论的位置，基本上沦为个人实现自身权利和利益的附庸，其所扮演的角色要么是在规范性的正义原则之下被约束的对象，要么则完全是一个服务个人权利的松散的“看不见的手”，共同体本身的意义―价值便成为了一个没有意义的问题，生活世界的统一性也就成为人们之间进行个人利益与价值交换的产物。社群主义对共同体价值的承认与强调可以从其另一种翻译方式——共同体主义——中凸显出来。社群主义者将共同体概念看成是最基本的政治哲学概念，在他们看来，自由主义所提倡的个人自由完全割裂了个人与共同体之间原本所具有的价值统一性，个人价值与共同体价值应当是内在关联的。然而社群主义往往将共同体内部的某些同质性因素抽象化和普遍化，并使之上升为一种对个人的规范性价值，这使得其理论经常会走向抽象的伦理原则。如何跳出价值之争来看待共同体的存在问题，成为一种对“生活世界统一性”问题进行思考的新路向。斯洛特从中性动机理论出发展开对共同体的重新审视，为此提出了一种可能性。

一、斯洛特的研究旨趣及其心理学要素

迈克尔·斯洛特（Michael Slote）是当代西方情感主义德性伦理学的代表人物。不同于西方理性主义哲学传统从理性出发推导普遍确定性的道德规范，其思想着眼于人的情感本质，以“移情”（empathy）为核心概念，试图给人的普遍道德规范来源以一种情感主义的解释。近年来，越来越多的国内学者，如李家莲[2]、方德志[3]、李西顺[4]、李义天[5]等，开始关注斯洛特的情感主义伦理学思想。这种关注一方面源于学界迫切地希望能够找出情感何以成为规范伦理学的可靠来源的可能路径；另一方面则是由于斯洛特近年来对中国哲学的强烈旨趣，并且其本人在很大程度上承认他的晚近思想理论正在不断受到中国哲学的影响。对于前者，学界普遍认清了“移情”概念在斯洛特理论当中的核心作用。对于后者，斯洛特关于中国哲学，具体而言是关于“阴阳”哲学的观念，则是以接受性（recepitivity）和能动性（activity）表达出来。并且斯洛特还认为，“阴阳”和情感主义虽然从不同的路径中来，但是却有着互通的交点。

除了上述两个方面的鲜明特色之外，斯洛特的伦理学思想还囊括了非常丰富的心理学要素。事实上，道德情感主义从未离开过对心理学上动机理论的依赖。无论是哈奇森还是休谟，他们都在一个非常基础的层面上运用心理学中的“动机”概念为其自身的情感主义作辩护。关于哈奇森，这种心理学要素可以总结出两个观点：第一，正确的行为是来源于好的动机的行为；第二，正确的行为是一种产生了好的动机所期待的结果的行为。而关于休谟，通过心理运行的内在机制来说明为什么会产生美德的动机以及这些动机所导致的道德取向的观点则构成了其解释模式的鲜明特征。斯洛特对心理学动机理论所应用的广泛程度并不亚于哈奇森和休谟等人。实际的情况是，斯洛特在学生时代曾有过系统的心理学研究经历，虽然他在之后的很长一段时间内没有再关注心理学，但是斯洛特本人却认为，他早年的这些心理学研究在很大程度上影响并延伸出了他近几年的学术成就。同时斯洛特还坦言，他关于共同体问题的相关思考，实际上是在一次对心理学、伦理学和哲学的综合性反思的过程中形成的①在迈阿密大学访学期间，笔者与斯洛特教授进行了深入的交流，斯洛特教授当面讲述了心理学对其晚近几年学术思想的深刻影响以及他对共同体问题的思考过程。。

作为一个情感主义者，斯洛特在其伦理学当中有意识地使用并融合了心理学的元素。例如，斯洛特在《道德情感主义》（Moral Sentimentalism）中指出：“我将提供一种关于道德语言的解释，这样就可以帮助我们看到道德判断何以可能是客观的，同时它还将涉及一种动机的原动力，并且我所希望的是，它将会进一步巩固我们的‘规范’兼‘元’伦理学的理论以及为情感主义做出辩护。”[6]56在论及移情与动机之间的关系时，斯洛特还指出：“移情也是某些动机的基础和力量，所以就目前的观念而言，某人若是理解了什么是赞同和移情，那么他就一定已然具有了这样一些动机，同样，这些动机至少在一定程度上能够表征这个在道德上是善的（而不是道德上的败坏）。”[6]77正如李义天所指出的：“基于行为者的美德伦理学对品质和动机的强调，代表着斯洛特对人类心理因素的重视。”[7]在这里，我们并不想过多地就斯洛特的伦理学思想中的心理学元素进行挖掘，而是要着重指出，正是斯洛特对心理学的把握和运用，才促使其创造性地探索出一种区别于利己主义和利他主义的中性动机。而在斯洛特看来，正是这种由中性的心理动机所产生的中性欲求促使人类最终必然追求一种共同体的生活方式。

二、共同体与中性欲求

共同体的具体形态在人类社会历史的各个时期各有不同，从古希腊的城邦共同体到现代的民族国家，其表现形式复杂而多样。我们所讨论的共同体概念，目前也存在诸多分歧和较大张力。就共同体在政治上的表现形式而言，政治的共同体可以是部落联盟的、城邦的、国家的等；就共同体的自身属性而言，共同体可以是伦理共同体、宗教共同体、政治共同体、社会共同体等。在西方政治哲学当中，共同体一词源于古希腊语Koinonia，有通过群体生活共同追求公共善之意。滕尼斯在德语中将小范围的共同体称为“Gemeinschaft”，将大范畴的共同体称为“Gesellschaft”。与之不同的是，德语当中还有“Gemeinde”和“Gemeinschaft”的区分方式：前者是小范围的公民整体，即英文当中大多数情况下的“Community”；而后者则具有了更加宽泛的人际关系属性。就目前政治哲学当中所考察的共同体概念而言，大多数情况下我们所讨论的是更加宽泛意义上的作为关系模式的共同体概念，人际关系的适当性是我们界定共同体界限的主要标准，以使之成为一种在广义上更具有一般性的集合概念。正如克雷格·卡尔霍恩（Craig Calhoun）所理解的那样，我们每个人都处于“复杂、密切以及相对自主的社会关系网里”[8]，而这个“关系网”就是我们所要理解的最为一般的人的共同体。此外，有关共同体问题的讨论还涉及共同体内部的伦理价值意义和道德情感意义。例如，在滕尼斯看来，共同体“特指那种凭传统的自然感情而紧密联系的交往有机体……只有‘共同体’才是真正的和持久的共同生活”[9]。然而与滕尼斯这种将共同体视为人们凭借“自然感情”而紧密结合在一起的交往有机体的判断有所不同，斯洛特运用情感主义和动机心理学之间的内在勾连，指出共同体的生活方式是一种人类自身内在的情感欲求（desire），并且隶属于一种既非利己主义也非利他主义的中性动机（neutral motivation）。

斯洛特关于中性动机的最初启发源于索伯（Elliott Sober）和威尔逊（David Sloan Wilson）有关我们渴望被他人喜欢或被他人接纳的欲求的讨论。索伯和威尔逊认为，渴望被他人喜欢或接受是每个人都具有的正常心理欲求，然而这种心理欲求并非是利己主义的。这种观点在约翰·德里斯（John Doris）和史蒂芬·斯蒂奇（Stephen Stich）那里遭到了反对。德里斯和斯蒂奇认为，渴望被人喜欢或接受的心理欲求仍然是纯粹的利己主义，因为一旦我们被他人接纳或喜欢，逻辑上就意味着这对我们自身是有益的。斯洛特反对德里斯和斯蒂奇的观点，并且引入更早发现中性动机存在的巴特勒的观点来予以辅证。在斯洛特看来，最早发现中性动机的是约瑟夫·巴特勒。巴特勒曾详细地从心理学层面批判霍布斯的利己主义观点，同时也批判其所认为的人类的经常性行为具有普遍的自私的动机假设。但巴特勒所发现的中性动机并不是渴望被他人喜欢或被他人接纳的心理欲求，而是对仇人进行报复的心理欲求。事实上，巴特勒用以反对霍布斯利己主义的观点在很大程度上正是立足于人的报复心的例子。简单来说，巴特勒认为这些动机会导致某人为了自己的利益而损毁他人，进而破坏他人的生活以达到自我的纯粹的心理满足，并且这种行为往往是以牺牲行为者自身的福利或幸福为代价。斯洛特对这个观点十分重视，并认为我们可以借助人们想要进行“报复”的心理来辅助理解人们想要被爱或者被接纳的心理动机。在斯洛特看来，报复别人对报复的施行人来说在大多数情况下是无利可图的，甚至是损人不利己的。报复的动机往往是为了成就自己能够强加给他人不快乐的心理快感，而这种造成他人毁灭或者死亡的心理欲求往往是以牺牲行为者自身的福利或幸福为代价，这在严格意义上来讲完全不是利己主义，显而易见，这也并非利他主义。那么这种心理动机是什么呢？延续着对巴特勒的这种思考，斯洛特重新审视了索伯和威尔逊的观点，他指出，我们如果仔细考察人们类似的心理动机，就会发现，“无论是恶意、报复这样的负面的消极欲求，还是爱情、认同或被人喜欢的正面的积极欲求，都存在我们尚未提及的基本的共同点，并且这种共同点将以一种比索伯和威尔逊的关系标准更加直观、更加具有说服力的方式来帮助我们反对普遍的心理利己主义。这一共同点在于，所有这些欲求或动机，对于我们来说，都涉及重视他人”[10]22。而利己主义者实际上并不把别人当作（对他来说）具有内在重要性的人，而只是将他人用于其自身目的。上述的心理动机显然不具备利己主义的特征。同时，这些动机也并没有为他人带来任何物质上的益处，因此这些动机也并不属于利他主义的范畴。斯洛特对类似的心理动机给出了自己独特的定义——中性动机，并且认为这些中性动机广泛存在于人们的正常心理当中。

那么，究竟哪些动机应当被归纳到中性动机范围之内呢？在这一问题上，斯洛特则从动机心理学家马斯洛那里汲取了更多的营养。马斯洛认为人的某些需求，比如对爱或尊重的需求，是人类心理学的基础，但马斯洛仅仅将之视为人类心理需求等级当中的一个层次，并且只在人类心理需求的等级特征上进行运用，而没有在人类的普遍心理动机上对其加以深究。马斯洛的等级需求理论极大地扩充了中性动机的内容，在综合了马斯洛在《动机与人格》（Motivation and Personality）中关于人类心理的“等级需求”的观念之后，斯洛特比马斯洛走得更远一些。在斯洛特看来，马斯洛所描绘出的这些具有普遍性的心理基础，其中很大一部分应当属于中性动机。除了渴望被爱、被接纳和复仇的欲求之外，归属的欲求也是中性的。而这些中性动机正是作为个体的个人与人类的共同体的生活方式产生关联性的心理动机——人之所以最终要诉求一种共同体的生存方式，是因为每一个人都拥有渴望与他人产生某种联系的中性动机。这种渴望与他人产生某种联系的中性动机来源于一种原始的“人际接触”（human contact）的欲求——接近他人的欲求。斯洛特坦言：“这是马斯洛从未提及的欲求或需要，但我认为这与他所提到的那些欲求相似，比如对归属的欲求、对尊重的欲求以及对爱的欲求。在其可论证的独立性中，至少在概念上，这种欲求来自于更明确的以生存为导向的组织本能或需要，如饥饿和口渴。”[10]34可见，人们从内心深处欲求着被他人接纳，也欲求着归属于某一关系模式之中。这种欲求并没有一个理性的利己或利他的目的性因素，即便其结果可能会带来一些实际有益的东西。正如某人对珠穆朗玛峰或者其他险境的好奇心会带来有益的探索行为一样，他们的探索本身就是目的，而不是为了探索成功之后成名或者得到更多的商业资助。此外，斯洛特还特别强调，接近的欲求并非是人类特有的本能，“接近的欲求不一定是要接触到同伴，不同物种之间在空间上的接近程度是因其物种而异的。羊群聚集在一起，需要保持一定的非接触距离，但是对于鳄鱼和海洋鬣蜥来说，它们会与其他物种的成员一起晒太阳”[10]34。因此，接近的欲求不是移情的结果，也非一些学者所论述的“共同感”。这种接近的欲求仅仅是广泛存在于每一个正常人的心理的中性动机，而共同体的生活方式恰恰是人的这些心理动机诉求的自然结果。

三、一种理解共同体生活的新路向

斯洛特对共同体的理解是基于具有普遍性意义的心理动机的思考方式，这种思考方式能够促使人们以广泛的包容性（expansive encompassing）形成一种作为人类整体的共同体概念。这种思考方式和进路从根本上就不同于以往政治学家和政治哲学家对共同体问题的诉说方式。

一方面，以往共同体在很多时候是对那些由于其成员所具有某些共同特征而聚合的集合体的分类，在其典型的探讨模式中，特定共同体内部的包容性往往难以扩展至共同体之外，例如“亚裔美国人共同体”“科学共同体”“高新产业共同体”等。另一方面，既往的研究大多是要从逻辑上表明，当且仅当某种共同体已然形成之后，我们才能对该共同体形式作出定义，进而分析共同体内部的构成、运行机制和价值规范。例如，阿米泰·伊兹欧尼在其文章《特殊主义义务是否合理》（Are Paticularistic Obligations Justified? A Communitarian Examination）当中为共同体下了两种定义：“第一，共同体是一个人们之间彼此影响的关系网——这种关系经常相互交织，并且能够相互增强（而不仅仅是一对一的关系或像链条那样的个体联系）；第二，共同体是一种针对一系列共同的价值、规范、意义，以及共同的历史与认同——简言之，一种特殊的文化——的承诺标准。”①转引自：李义天.共同体与政治团结[M].北京：社会科学文献出版社，2011：164。进一步说，共同体在阿米泰·伊兹欧尼这里，要么是“人们之间彼此影响的关系网”，要么是“一种针对一系列共同的价值、规范、意义，以及共同的历史与认同”的标准和机制，但共同体本身为什么会存在仍是一个未解之谜，它是纯粹经验实践的产物，还是对人的生存状态的先天抽象规定？在这个意义上，大卫·霍格林做出了一些更深层面的反思。霍格林认为：“如果我们想要表示一种比‘共同体’所指的更为明确的社会生存状态，那么‘团结’将是最佳选项。”②转引自：李义天.共同体与政治团结[M].北京：社会科学文献出版社，2011：181。他还指出：“团结是一种有意联合（willed affiliation）的经验。”③转引自：李义天.共同体与政治团结[M].北京：社会科学文献出版社，2011：180。这种团结的意愿形成了人们结合在一起的意识承诺。然而团结却时常遇到问题，其根源在于，当不同的利益集体各自诉说自身的利益诉求时，一种普遍意义上的人类团结是不存在的。事实上这也是社群主义在论述共同体时所遇到的困境。以上两个方面都不涉及一个作为人类整体而存在的共同体模式。或者说，即便我们遵循以往对共同体的研究去试图理解和认知一个作为人类整体的共同体图景，但当有着不同利益诉求和利益特征的共同体之间存在冲突时，一种普遍意义上的人类共同体真的会存在吗？

从逻辑上看，导致类似问题的原因是，我们很难找到一个人类共同体得以存在的广泛基础，只能力图在割裂的共同体之间找到某种妥协或平衡。而这种广泛的共同体基础正是斯洛特在以中性动机来理解共同体的存在方式时试图找寻的东西，这种广泛的共同体基础甚至不是关于爱与被爱的欲求，它的广泛性要求它应当更加中性。斯洛特对此指出：“我想到的是（比如）一种归属的本能……对爱的需要必须涉及能够以某种方式获得他者（互惠）态度的能力，而纯粹的接近的欲求则无需如此。因此，后者不但是发展的前提，而且还在概念上比前者更为原始。”[10]38因此，无论是从狭义上定义一个特定关系模式下的共同体形式，还是从一种广义层面上来诉说共同体的存在样态，这些论述方式都是试图从一种既成的客观事实的角度来阐明共同体的性质，却没有说明共同体产生的客观基础是什么。而这正是斯洛特想要用中性动机予以说明的。依循斯洛特对人的中性动机和中性欲求的揭示，我们可以找到一种理解共同体生活的新路向。从古老的部落联盟，到古希腊时期的城邦，再到现代意义上的民族国家，虽然在不同地区、不同历史阶段，人类赖以生存和生活的共同体存在多种形式并且不断发生变化，然而人却始终无疑地都生活在某种共同体之中，孤立的原子式的个人是不存在的。按照一种非利己主义和非利他主义的思考方式来理解共同体的存在方式，共同体实际上是基于人的中性欲求而产生的自然的产物。这种思考方式既有别于功利主义的思考方式，也不同于道义论的伦理前提，而是从一种纯粹的人的行为动机的角度来分析一种具有广泛包容性的心理基础。从共同体的表现形式和划分方式来看，共同体的具体形式既可以依据政治、经济和文化来划分，也可以依据族群或种族来划分，也可以依据地缘、血缘来划分……一种共同体可以是复杂的关系模式的集合体，也可以由某种特定的关系模式所确定。但是，就共同体的形成原因本身而言，它只是人的中性动机的产物。

这种借由中性动机而阐发的共同体思想充满了浓厚的心理学色彩，在论述共同体的存在基础方面作出了十分具有创新性的理论突破。然而，其理论内部并非是毫无局限性的。一方面移情作为斯洛特情感主义德性伦理学的重要组成部分不可避免地出现于其关于共同体思想的论述当中，并且在大多数情况下斯洛特都使用了移情的概念来诉说共同体问题；然而另一方面，斯洛特却拒不承认中性动机的基础来源于移情。当斯洛特指出“一般的接受、联想的移情在幼儿和成人身上都有着本能的一面，这一点几乎已经被每一个谈论过这种移情过程的人所忽略”[10]34时，实际上斯洛特承认了移情在本能的层面上与中性动机之间的某种关联。因此，我们如果想要进一步深入地理解中性动机在情感主义德性伦理学中所处的位置，就必须进一步对其与移情概念之间的联系做出澄清。但无论如何，斯洛特的这种关于共同体问题的心理学旨趣及其探索出的崭新路径无疑可以与当今有关人类命运共同体的理解模式相结合，并为全球化趋势下的人类社会历史实践提供一种新的解释。