哲人索福克勒斯的政治思想研究

肖有志

（上海大学 文学院，上海200444）

如何正确理解悲剧诗人索福克勒斯历来是文学史和思想史的重要问题。尼采把索福克勒斯视为诗人与宗教思想家，与苏格拉底、欧里庇得斯并列为雅典民主时代的智者①尼采：《悲剧诞生于音乐精神》（通行译名为《悲剧的诞生》）第9、13节，凌曦译，未刊稿。。“因为正是诗人教导立法者，诗人远不是神学或道德的仆人，毋宁是它们的创造者。”②施特劳斯：《苏格拉底问题六讲》，见刘小枫，陈少明主编：《苏格拉底问题》，北京：华夏出版社2005年版，第82页。那么，在什么意义上，悲剧诗人索福克勒斯是神学或道德的创造者呢？

希罗多德指出：“据我看，赫西俄德以及荷马生活的年代大约离我四百年，但不会更早。正是他们把诸神谱系教给希腊人，并给诸神起名，把尊荣和诸技艺分派给神们，还描绘出诸神的模样。”③希罗多德：《历史》，王以铸译，北京：商务印书馆1997年版，第134-135页。希罗多德可能认为，荷马与赫西俄德撰写诗行就是撰写关于诸神的故事、塑造诸神的形象，并教给希腊人。换言之，他们为希腊人制礼作乐④刘小枫：《巫阳招魂——亚里士多德〈诗术〉绎读》，北京：三联书店2019年版，第162-165页。，形塑城邦的道德秩序与生活方式，设计基于诸神信仰的城邦政制。施特劳斯说诗人是神学或道德的创造者，可能意指索福克勒斯传承甚至革新荷马、赫西俄德的诸神故事与神学问题。

从《悲剧诞生于音乐精神》（第7、8节）与《法义》卷二、卷七来看，尼采和柏拉图均认为悲剧中最重要的是歌队（或说合唱歌队）。既然古希腊悲剧依歌队的行动（即歌唱）而划分为各个部分，那么，歌队的行动当然地连接了前后的情节线索。事实上，歌队既是剧中的角色，又是剧中的观众。“亚里士多德强调歌队必须作为剧中的一个演员，那么歌曲和合唱就不能从一部戏中抽出来用于其他剧目，他以此再次澄清，歌队的观察必须植根于自己所属的一系列事件中。否则，歌队对于情节的反思就不会从情节中长出来，不能同时地既是lusis[解]也是desis[结]。”⑤戴维斯：《哲学之诗——亚里士多德〈诗学〉解诂》，陈明珠译，北京：华夏出版社2012年版，第131-132页。作为角色，歌队参与情节进程；作为剧中的观众，歌队反思其所见各种人物（尤其是主角）的行动，而这种反思本身又是剧情的一部分。如果说合唱歌中包含神学问题，那么索福克勒斯的诗（即歌队的歌唱）就等于思——思索诸神与人世秩序等问题。这某种意义上也可以说是对诸神的智性思考（quid sit deus），此之谓诗人的神学。

依此，我们将从索福克勒斯忒拜剧中的歌队入手，细致地分析其中的几首合唱歌，由此探究索福克勒斯的神学与道德思想。

一、政治的神学问题

《俄狄浦斯王》的开场戏肇始于忒拜的一场富有政治危机隐喻意味的瘟疫。因而，这出戏在查找弑君凶手的表面主题下，可能潜藏着另一个主题——查明城邦政治危机的根本原因。剧终显示政治危机的根源是政治人自身，即俄狄浦斯。在第一场戏中，索福克勒斯首先在俄狄浦斯与先知的冲突中展现了这一政治危机的原因。先知被俄狄浦斯请来解决城邦危机，他被动出场，明知真相却缄口不语，这激怒了俄狄浦斯；俄狄浦斯的怒气也激怒了冷漠的先知。先知指出俄狄浦斯弑父娶母，俄狄浦斯则认为先知诬蔑自己，并怀疑克瑞翁收买先知篡夺王权。更有甚者，俄狄浦斯开始怀疑先知的法术和智慧，其中一个重要理由是他曾凭自己的智慧解开斯芬克斯之谜，拯救了城邦。而先知并未救助城邦，且看起来对城邦的灾难无动于衷。此时城邦的危机被俄狄浦斯归因于其王权可能面临的危险。他不仅没有意识到先知的话语中隐含的秘密——真正的危机或灾难在于他对自己身上的恶的无知，反而为了王权对先知的智慧产生怀疑，这加深了俄狄浦斯自身的无知。这里出现了剧中的第一次分离。分离是悲剧的基本特征，它使我们能够看清人世种种含混的事物。紧接着这一分离，克瑞翁因受到俄狄浦斯的诬陷愤然出场，关于王权的争执导致两人的亲属关系几近破裂。至此，俄狄浦斯与克瑞翁分离。这时，伊俄卡斯忒出场劝解冲突，同时也表明了其对先知预言术的怀疑，她甚至说早已不再相信。由此，这出戏进入到冲突真正的中心——人与神的分离，亦即悲剧中最高程度的分离，这揭示了政治危机的根本原因。

此时，歌队唱起著名的第二合唱歌。其歌唱的缘由是阿波罗到处不受人尊敬，对神的崇拜从此衰微。歌队力图证明自己的洁净与虔敬，并唱出悲剧的最高主旨——赞美诸神以及诸神为凡人规定了合法与正义的生活秩序：

愿命运依然看见我一切的言行保持神圣的清白，为了规定这些言行，天神制定了许多最高的律条，它们出生在高天上，它们惟一的父亲是俄林波斯，不是凡人，谁也不能把它们忘记，使它们入睡；天神是靠了这些律条才有力量，得以长生不死。①索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，罗念生译，见罗念生：《罗念生全集》（第二卷），上海：上海人民出版社2004年版，第369页。

歌队随即谴责僭主的“肆心”：僭主的言行无法无天且又贪图幸福；歌队又唱到，另一类人言行傲慢，不畏惧正义之神，厄运也会捉住他们：

做了这样的事，谁敢夸说他的性命躲避得了天神的箭？如果这样的行为是可敬的，那么我何必在这里歌舞呢？②索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，罗念生译，第369页。

先知作为人与神的中介业已受到质疑，诗人笔下的歌队似乎有意取而代之，甚而，某种意义上可以说诗人自己有意取代城邦中的先知③柏拉图《会饮》（202e-203a）中爱若斯神的身位问题。柏拉图：《柏拉图四书》，刘小枫编/译，北京：三联书店2015年版，第231-232页。。诸神并不直接干预政治事物，但他们又必得是城邦政治的基石乃至拱顶，先知代表诸神作为神圣要素存在于城邦政治中。由于政治事物是有局限的存在，它必得与非政治事物（神圣事物或自然物）密切关联才能开放并改善自身。先知本就具有双重身份并沟通神人，“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”（《庄子·天下篇》）④钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社2002年版，第754-762页。。而城邦的盛德大业均源于“极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神”（《周易·系辞上》第四章）⑤潘雨廷：《周易表解》，上海：上海古籍出版社2016年版，第177-178页。。民主时代悲剧诗人让自己的歌队取代先知的这一身位，于此“用志不分，乃凝于神”（《庄子·达生》）。

悲剧诗人于民主政治中发现的最大难题想必是，人之智慧在政治生活中的作用是什么及其导致诸神在政治中缺位的问题。《安提戈涅》的第一合唱歌就清晰地展示了这个问题。在第一合唱歌中，歌队惊异于人的奇异特性，因为人拥有九种智能或技艺——航海、耕地、狩猎、驯养、言辞、思想、教化、造屋、医术，其中的关键问题是中性的人与技艺。人的中性品质与其技艺、智慧相关，其技艺则进而致使城邦生活中善恶、是非、正义与不义难以区分。最后，歌队给出自己的政治-道德评判：

在技艺方面他有发明才能，想不到那样高明，这才能有时候使他走厄运，有时候使他走好运；只要他尊重地方的法令和他凭天神发誓要主持的正义，他的城邦便能耸立起来；如果他胆大妄为，犯了罪行，他就没了城邦。①索福克勒斯：《安提戈涅》，罗念生译，见罗念生：《罗念生全集》（第二卷），上海：上海人民出版社2004年版，第305页。

歌队说自己不愿让这类人来家里做客，不愿与他思想相同，他们显然是将技艺、幸福与不幸以及城邦的存亡联系在一起。各种技艺中最高的类型是言辞与思想，其最重要的体现就是立法。在《安提戈涅》中，凭运气和血缘得到王权的新王克瑞翁一上台就宣布政令，显示自己的魄力、意志，以此说明自己是个好王，能够为城邦谋福祉。不同于《俄狄浦斯王》中的俄狄浦斯，克瑞翁不只是个政治人，他还是个立法者，是凭自己的智能和意志立法的人。这个自认为是好王的立法者，其立法行动仅拘于政治视野，甚至把自己等同于城邦，人事万物被彻底纳入其政治统治，几乎完全忽略了高于政治事物的诸神及其代表的永恒法，从而导致家庭和城邦的分裂与破碎②刘小枫：《重启古典诗学》，北京：华夏出版社2013年版，第175-180页。。

最后，先知主动出场劝诫克瑞翁未果，愤而离场。歌队进而告诫克瑞翁，作为立法者的新王克瑞翁很快恍悟，不断省思其错误和不幸的根源，“我现在相信，一个人最好是一生遵守众神制定的律条”③索福克勒斯：《安提戈涅》，罗念生译，第324页。。歌队在退场戏结束时唱道：“谨慎的人最有福；千万不要犯不敬神的罪；傲慢的人的狂言妄语会招惹严重的惩罚，这个教训使人老来时小心谨慎”④索福克勒斯：《安提戈涅》，罗念生译，第330页。。如此，歌队似乎高于主动出场的先知，他们教导立法者谨言慎行且虔敬乃是幸福的密钥。歌队的意图已不仅仅局限于政治统治与立法，而是扩展至一个人该拥有什么样的德性以及如何生活才可能幸福，这探明了城邦政治的根本问题——政治人、立法者的德性。

歌队在合唱歌中列数的各种属人的技艺令人惊异，但它们无法突破死亡。关于死亡的技艺其实就是悲剧诗人塑造的哈得斯神，此乃诗人的言辞与思想。哈得斯某种意义上代表了诸神的法令与正义，用以节制各种各样的属人技艺以及各类立法者的肆心和胆大妄为，良好城邦的秩序由此得以建立⑤Seth Benardete：“The argument of the action：essays on Greek poetry and philosophy”，Chicago：The University of Chicago Press，2000，p.135.另参见肖有志：《悲剧与礼法——索福克勒斯、柏拉图与莎士比亚》，上海：上海大学出版社2017年版，第36，46页。。

二、宗教教育问题

《俄狄浦斯在科罗诺斯》乃索福克勒斯遗作，亦是其涵义深远的巅峰之作⑥尼采：《悲剧诞生于音乐精神》（第9、17节），凌曦译，未刊稿。。该书的重要主题是俄狄浦斯的哲人-立法者形象及其对君王忒修斯（即政治人）的教育。

第一场戏尾声，雅典君王忒修斯接纳从忒拜流浪而来的老年人俄狄浦斯为本地邦民⑦接受外邦人为本邦邦民所涉及的宗教和政治（包含法律）问题。可参见普鲁塔克：《希腊罗马名人传·梭伦传》，谢义伟译，北京：商务印书馆1990年版，第193页；库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸译，上海：华东师范大学出版社2006年版，第185-188页；Joseph P.Wilson，“The Hero and the City：an Interpretation of Sophocles’Oedipus at Colonus”，Ann Arbor：The University of Michigan Press，1997，pp.63-91.，他决意保护俄狄浦斯。这时歌队出现，他们唱颂美丽的科罗诺斯和伟大的雅典，是为第一合唱歌。其中，合唱歌的第一曲首句表明，俄狄浦斯在科罗诺斯与雅典的结合中起了联结作用。事实上，这出戏开场时，俄狄浦斯的第一个问句就分开了科罗诺斯与雅典，此时他将自己的身体当作礼物赠予忒修斯，其身体作为一种共同生存联结科罗诺斯与雅典。可以这样说，俄狄浦斯若不在一开始把科罗诺斯与雅典分开，歌队也无需在第一合唱歌中把二者相结合。倘使科罗诺斯果真是一处圣地，那么我们就不知道俄狄浦斯一出场就践踏圣地从而渎神之事，这是否破坏了科罗诺斯的神圣性？奇怪的是，俄狄浦斯自称是神圣的。他将自己作为一种共同生存赠予忒修斯，是否意在通过自己重新调整科罗诺斯与雅典的政治和宗教关系？而这或许直接指向了雅典的城邦政制问题。

普鲁塔克有这样一番评论：“忒修斯将许多地方合并成为一个城邦，并加以巩固，作为共同的家园，同时却毁掉了许多拥有古代国王和英雄名字的城邦。”⑧普鲁塔克：《希腊罗马名人传·罗慕洛传》，陆永庭译，北京：商务印书馆1990年版，第83页。普鲁塔克笔下的忒修斯与索福克勒斯笔下的忒修斯处境相似。这出戏的开场让人怀疑科罗诺斯可能也是座城邦，现在看来没错。从第一合唱歌第一曲的两节来看，狄奥尼索斯、缪斯和阿芙萝狄忒住在科罗诺斯；可这儿似乎并没有人。科罗诺斯的这些神等于科罗诺斯这地方，并且科罗诺斯也意指一座“山岗、土山”。俄狄浦斯想待在此地，不去雅典，他曾把这地方的乡民等同于乡区，而这正是俄狄浦斯准备成就的共同生存——土地与人的结合，即以自身改变科罗诺斯的政治神学风貌。

第一合唱歌第一曲表明歌队欢迎俄狄浦斯这个异邦人，在此之前俄狄浦斯业已准备完成他给予忒修斯的回赠，他将在此地抵挡忒拜人的侵犯。第一合唱歌第二曲则暗指战争以及雅典强大的作战能力，赞颂令敌人畏惧的雅典的橄榄树，赞颂波赛冬给予母邦雅典的荣耀——好马、良驹和海上霸权，以及波赛冬为雅典创制的驭马术和航海的技艺。在第一场退场时，忒修斯已使俄狄浦斯确信没有人能凭暴力违背他本人的意愿将俄狄浦斯拖走；忒修斯还让俄狄浦斯鼓起勇气，因为即使他不在，他的名字（或声名）也将看顾俄狄浦斯不会遭致厄运。

由此我们可以发现这样的对应关系：歌队接受俄狄浦斯成为一种共同生存，呼应了先前俄狄浦斯的回馈；歌队夸赞雅典的强大、荣耀和技艺，接续了先前忒修斯保护俄狄浦斯的允诺。合唱歌显然是剧情本身、人物行动的表现。

第一合唱歌第一曲表明，俄狄浦斯在科罗诺斯与雅典间实现共同生存。第一曲其实已经先于第二曲——直接唱颂雅典的强大——暗示了战争的来临。歌队机敏地看出，问题的关键在于作为异邦人俄狄浦斯的礼物（即身体）和言辞。俄狄浦斯于时间流转中看出人事万物生长衰退的辩证进程，他为忒修斯重新解释人与人之间、城邦之间友谊的不牢靠，且战争常常源于偶然。俄狄浦斯给歌队和忒修斯带去了logos（言辞），亦带去了对人世及政治的崭新理解。俄狄浦斯教育了君王忒修斯。

俄狄浦斯曾告诉忒修斯，唯有神不会变老，不会死；时间会使土地和身体衰朽。歌队则说，这地方不会衰老。歌队的看法显然不同于俄狄浦斯，除非歌队的意思是说这地方等于这地方的神。不过，俄狄浦斯对比的是神、土地和人，歌队对比的则是地方（或神）与人。俄狄浦斯没有提到神的力量，似乎神的力量永恒不变，而土地的力量会衰退。只在人的力量会衰退这一点上，俄狄浦斯与歌队是一致的，他们的分歧在于对土地和地方的力量的不同认识。假使歌队所说的地方不只是地方，同时也指神，那么，“力量不会衰退的地方”①索福克勒斯：《俄狄浦斯在科罗诺斯》，罗念生译，见罗念生：《罗念生全集》（第二卷），上海：上海人民出版社2004年版，第515-516页。就当真是土地的一个隐喻。这当然是诗人的一个创造物。俄狄浦斯要留在没有住人的科罗诺斯这地方，永远抵御外敌的侵犯。通过自己之死，俄狄浦斯看起来将成为神——正义的守护者。在此意义上，城邦诸神都是复仇神②尼采与海德格尔都看重悲剧，看重其中的复仇精神，把古希腊悲剧中富于宗教和政治意味的复仇精神转化为针对传统形而上学——特别是柏拉图传统——的质疑与批判。参见施特劳斯：《哲人的自然与道德——尼采〈善恶的彼岸〉讲疏》，布里茨整理，曹聪译，上海：华东师范大学出版社2017年版，第50-56页；施特劳斯：《论柏拉图的〈会饮〉》，邱立波译，北京：华夏出版社2012年版，第284-285，334-335页。。作为自然物的土地会衰朽，作为诗人的创造物的土地不会衰朽，诗人的技艺之物永远存在（参见柏拉图《会饮》208a7-b4和209c7-d4；西塞罗《论法律》1.1）。

俄狄浦斯即神这一题旨表明索福克勒斯传承了荷马、赫西俄德的诗艺之志——改良或创设希腊人的政治-道德生活秩序。

三、悲剧哲学与政制问题

自称是第一位悲剧哲学家的尼采声称：“现在，在悲剧诗的强烈影响下，荷马史诗重新转生，并且在这种灵魂转生中显现。现在奥林波斯文化也被一种更为深刻的世界观打败了。”③尼采：《悲剧诞生于音乐精神》（第10节），凌曦译，未刊稿。这种世界观可能就是狄奥尼索斯世界观，亦即悲剧世界观④《狄奥尼索斯世界观》是《悲剧诞生于音乐精神》的准备性文本，见尼采：《尼采全集》（第一卷），杨恒达等译，北京：中国人民大学出版社2013年版，第399-417页。。荷马史诗经受民主时代各类哲人的攻击之后，在悲剧诗人的诗作中重生。尼采以为，狄奥尼索斯世界观是通往悲剧诗人之心理学的桥梁——“对生命的首肯即使在其最陌生和严酷的问题中存在；生命意志在其最高级类型的牺牲中为自己的不可枯竭而欣喜万分”⑤尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社2007年版，第189-190页。。在《悲剧诞生于音乐精神》第9节中，尼采重塑了索福克勒斯笔下不幸的俄狄浦斯，将其看作悲剧神话中的悲剧英雄①凌曦：《早期尼采与古典学》，广州：中山大学出版社2012年版，第167-183页。，其悲剧的诗歌辩证法中包含了无比强烈的、统摄全剧的、真正的希腊式乐天。“沉思的悲剧诗人想要告诉我们，这个高贵的人没有罪，一切法则、一切自然秩序，甚至整个道德世界都有可能因为他的行动而遭到毁灭，但是通过他的行动又形成一个更高、更神秘的影响范围，它在分崩离析的旧世界的废墟上建立起一个新世界。”②尼采：《悲剧诞生于音乐精神》（第9节），凌曦译，未刊稿。在其诗歌辩证法中，索福克勒斯作为诗人不仅编织了引人入胜的案情，而且作为宗教思想家其笔下因智慧而受苦的俄狄浦斯更是被尼采视为最后的哲人③尼采：《尼采遗稿选》，君特·沃尔法特编，虞龙发译，上海：上海译文出版社2005年版，第3页。另参见尼采：《哲学与真理——尼采1872—1876年笔记选》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社1993年版，第50页。。这位智慧的哲人因命定的犯错而受苦，最终得其善终。而俄狄浦斯之死的欢乐则暗示了“俄狄浦斯早期的一切生活将他被动地带到今日的苦难里，然而完全被动的行为却使他获得超越其生命的最高主动性”④尼采：《悲剧诞生于音乐精神》（第9节），凌曦译，未刊稿。。这种超越生命的最高主动性意指，在弑父、娶母、解开斯芬克斯之谜的三重命定事件中，俄狄浦斯对抗自然，击败自然，并逼迫自然交出其奥秘。俄狄浦斯作为哲人，命中注定要破坏人世礼法以发现自然奥秘，尼采因之欢乐欣喜，也因此把索福克勒斯看成宗教思想家，而这位宗教思想家的最终目的是探秘自然，而非设定礼法。尼采想必故意隐去俄狄浦斯对忒修斯的政治教诲以及俄狄浦斯之死的神学意味，而有意将其看成赫拉克利特或狄奥尼索斯哲学——“对消逝和毁灭的肯定，一种狄奥尼索斯哲学中决定性的东西，对立和战争的肯定，生成，甚至于对‘存在’（Sein）概念的彻底拒绝”⑤尼采：《瞧，这个人——人如何成其所是》，孙周兴译，北京：商务印书馆2016年版，第79页。。如果说悲剧诗人有关于“存在”的问题，那应该是关于何谓神的问题。这个问题本身蕴含着人世的永恒秩序——也就是礼法——而非自然奥秘的问题⑥“哲人的职责是根据‘自然’来调教‘习俗’，使之符合永恒的自然秩序。”参见刘小枫：《海德格尔与中国——与韩潮的〈海德格尔与伦理学问题〉一同思考》，上海：华东师范大学出版社2017年版，第219页；施特劳斯：《尼采如何克服历史主义——尼采〈扎拉图斯特拉如是说〉讲疏》，维克利整理，马勇译，上海：华东师范大学出版社2019年版，第31-52页。。诗人通过制作故事，对灵魂进行考古，追寻其发端，从而塑造诸神，为其命名，并教给世人。

施特劳斯在给好友克莱因的私信中写道：“希腊政治哲学的历史始终使我极度兴奋。”他继而分享其阅读发现：“苏格拉底并非‘伦理学家’，他只是用关于世人的交谈取代（希罗多德的）故事和（希罗多德和修昔底德的）纪事。可以从色诺芬的《回忆苏格拉底》揭示出这一点。我感到好奇，在这个据传与希罗多德交谊甚笃的索福克勒斯背后，究竟隐藏着什么——恐怕同样是哲学，而不是城邦和祖先。”⑦施特劳斯：《回归古典政治哲学》，迈尔夫妇编，朱雁冰，何鸿藻译，北京：华夏出版社2017年版，第283页。由此可见，和尼采一样，施特劳斯也把索福克勒斯看成哲人。但他将索福克勒斯与苏格拉底而非赫拉克利特并举，两类哲人的差别可能是关注世人及其生活秩序还是因厌世而退隐。赫拉克利特耽于自然的形而上沉思，当邦民请求他为他们制定法律时，他轻蔑地加以拒绝⑧第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，徐开来，溥林译，桂林：广西师范大学出版社2010年版，第433-434页。。西塞罗《图斯库路姆论辩集》说：“从古代哲学一直到苏格拉底——他曾在阿那克萨戈拉的学生阿尔刻拉欧斯门下为徒——得到论述的都是各种数字和运动，并且所有主题都产生于此或复归于此，星辰的大小、间距和轨道也由他们勤勉地研究，一切属天之事亦然。然而，是苏格拉底第一个把哲学从天上唤下，并将其安置于城邦之中，甚至把它导向家舍，又迫使它追问生活、各种习俗以及诸多善和恶的事情。”⑨西塞罗：《图斯库路姆论辩集》，顾枝鹰译，未刊稿。苏格拉底式哲学首先从神圣或自然事物那里转向，并返回到它由此出发的人世事物，迫使它追问种种习俗，各种礼法，以知晓如何过上正确或幸福的生活。苏格拉底重新启航，与诗人索福克勒斯的做法一致，他逃入人世间的种种说法或言辞，在其中探究存在的东西的真实（《斐多》99e）。

索福克勒斯式哲学讲述世人纷繁复杂的性情与言辞之间不可避免的冲突，进而探究城邦生活如何解决并渡过其危机，以及政治人的生活如何可能幸福。《俄狄浦斯王》剧终前，针对了不起的俄狄浦斯王从好运中跌落，歌队惯常地来了段伊索寓言式教导：

因此，当我们等着瞧那最末的日子的时候，不要说一个凡人是幸福的，在他还没有跨过生命的界限，还没有得到痛苦的解脱之前。⑩索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，罗念生译，第387页。

在退场戏中，尽管俄狄浦斯业已悔过，歌队所做的最后总结却仍然是俄狄浦斯看似幸福实则不幸。这与此前俄狄浦斯身世真相大白时歌队所唱的第四合唱歌一致：

凡人的子孙啊，我把你们的生命当作一场空！谁的幸福不是表面现象，一会儿就消失？不幸的俄狄浦斯，你的命运，你的命运警告我不要说凡人是幸福的。①索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，罗念生译，第378页。

作为哲人的索福克勒斯怀抱与苏格拉底同样的性情德性，他们同样深切关怀人世及其永恒秩序。在《俄狄浦斯王》中，他意欲发现人世幸福的可能，而终究没有可能。在《俄狄浦斯在科罗诺斯》中，他展露其最终志趣——清白无辜的俄狄浦斯成为新神——复仇神，藉此为城邦奠基。索福克勒斯作诗的行为即是立法行动。俄狄浦斯之死作为其至高意图之所在。《俄狄浦斯在科罗诺斯》中歌队在第三合唱歌里慨叹人生多舛，充满恶与不幸，因此认为不出生最好，出生了须尽快早夭。既然不出生是不可能的，那么就仿照早夭之意，把死亡看成最高的题旨。紧接着第三合唱歌，歌队在第四合唱歌中祈求并赞颂冥神哈得斯让俄狄浦斯不再经受痛苦且有正义之神的扶助。俄狄浦斯之死乃是其幸福颂歌。

这让我们想到苏格拉底在《斐多》（《斐多》收在《柏拉图四书》里，即四书之一）中的临终绝唱：大地之歌。与索福克勒斯相仿，苏格拉底“作乐和演奏乐”——他把热爱智慧看作最高的乐术②尼采《悲剧诞生于音乐精神》中除了“审美的苏格拉底”，另有一个“制作音乐的苏格拉底”（第14、15节）。参见凌曦：《早期尼采与古典学》，第184-203，219-226页。，制作了自己灵魂经历的故事③刘小枫：《巫阳招魂——亚里士多德〈诗术〉绎读》，第257-262页。。苏格拉底说：“我们的灵魂就在哈得斯”。哈得斯被苏格拉底看成一个地方而非神。对于正确地把握热爱智慧的人来说，他们所践行的不过就是去死和在死。与俄狄浦斯的悔过和自我辩护（也就是他的恍悟与净化）相类似，苏格拉底认为，热爱智慧者通过洁净自身抵达哈得斯这美好的居所。那么，热爱智慧者如何洁净自身呢？回答是，灵魂必须摆脱身体，必须用灵魂本身去观看事情本身。当人生终了，灵魂自体自根，热爱智慧者便得到自己所热望的明智之思，确认自己是热爱智慧的爱欲者。“这种男人会热切追求涉及学习的快乐，用灵魂自身的装饰而非用不相干的装饰来安顿灵魂，亦即用节制、正义、勇敢、自由和真实来安顿灵魂——就这样等待去往哈得斯的旅程：一旦自己的命份召唤就启程。”④柏拉图：《柏拉图四书》，刘小枫编/译，第544-545页。

我们看到，苏格拉底的灵魂净化基于其天生的爱欲乃是这其中的根本线索。而我们知道，悲剧不像喜剧或柏拉图对话，悲剧常常贬斥爱欲。《安提戈涅》中儿子海蒙因意图搭救自己的未婚妻安提戈涅而与父亲克瑞翁爆发剧烈冲突，父子决裂。这时歌队唱起奇异的第三合唱歌：爱欲让诸神与世人皆疯狂，把正直之人引入歧途，挑起亲属间的争吵，最严重的是爱欲压到了伟大的神律——歌队看到了爱欲对神圣礼法的致命威胁。与之相反，苏格拉底在《斐德若》中为爱欲的疯癫辩护，这是一种由爱若斯引起的对习传礼法的彻底更新。热爱智慧者因爱欲美好之物而成为真正的爱欲者，这类人洁净自己，圆成了圆通的圆满。苏格拉底式爱欲指向美德的锻炼与修成。“如果我又说，每天谈论德性，谈论别的你们听我说的事——听我自己和别的人的省察，听我说，一种未经省察的生活是不值得过的生活——这对人而言恰恰是最大的好，你们就更不可能被我说服了。”⑤柏拉图：《苏格拉底的申辩》，吴飞译，北京：华夏出版社2007年版，第130-131页。这就是苏格拉底为自己申辩的生活。他也劝人先关心自己而不是“自己的”，让自己尽可能变得最好和智慧；不要关心“城邦的”，而要关心城邦自身。同俄狄浦斯相似，苏格拉底在《斐多》《苏格拉底的申辩》中都是在为自己的生活方式辩护，一者为政治生活，一者为哲学生活。可是对俄狄浦斯来讲政治生活充满了灾祸与不幸，不值得过；对苏格拉底来讲政治生活过于严肃，无法看清人世生活的游戏特征（柏拉图《法义》804a-c，参《会饮》223c-d）。

所以，柏拉图笔下立法者与悲剧诗人索福克勒斯竞赛，其内容就是训练缪斯、阿波罗与狄奥尼索斯三类歌队，创制歌曲，制作礼法，制作诸神与生活方式（也就是政制）。柏拉图笔下的哲人-立法者对悲剧诗人说：

最优秀的人噢，我们应该说，我们自己也是诗人，我们已尽全力制作了最美而又最好的悲剧；无论如何，我们整个政制的构建，都是在模仿最美而又最好的生活方式，至少我们认为，这种生活方式确实是最真的悲剧。现在你们是诗人，而我们也是相同事物的诗人；在最美的戏剧方面，我们是你们技艺上的对手和表演的对手，只有真正的法律能自然地让这种戏剧完美——正如我们所期望的。①柏拉图：《柏拉图〈法义〉研究、翻译和笺注》（第二卷），林志猛译，上海：华东师范大学出版社2019年版，第155-156页。

这位立法者作为诗人全力制作可能最美且最好的悲剧，实际上就是说模仿最美且最好的生活方式以构建政制②刘小枫：《巫阳招魂——亚里士多德〈诗术〉绎读》，第330-336页。——立法者对悲剧诗人的意图心知肚明③伯纳德特：《发现存在者——柏拉图〈法义〉》，叶然译，上海：华东师范大学出版社2018年版，第322-324页。。悲剧诗人讲述悲剧主人公不幸的命运，反讽地指出属人的幸福生活应该是什么。所不同的是，悲剧诗人只看到人世生活的阴面，柏拉图笔下的立法者则一以贯之地专注于其阳面——苏格拉底的生活，苏格拉底的politeia（政制），热爱智慧者的生活，单纯地为了爱欲一心一意用热爱智慧的言辞打造生活（《斐德若》257b）。

四、结 语

如此看来，索福克勒斯与苏格拉底两类哲人关于神学与道德问题的冲突其关键在于思考人世可能有的最好生活是什么，而无关乎形而上学的争论。

从《俄狄浦斯王》中的政治人俄狄浦斯查究政治危机的源头，到《安提戈涅》中的政治人-立法者克瑞翁最终恍悟什么样的人是好王，再到《俄狄浦斯在科罗诺斯》中的哲人-立法者俄狄浦斯教育政治人忒修斯，这其中最重要的题旨都是诸神以及政治人、立法者的品性。

本文对索福克勒斯作品中神学与政治问题的解读主要依据剧作本身，同时借助于尼采《善恶的彼岸》（第三章）和《敌基督者》，以及柏拉图《理想国》（第二至七卷）和《法义》（第十卷）中关于宗教的灵魂类型学。其中最主要的线索是把诗人视为立法者，即政治-宗教生活的创建者，诗人反思和改良城邦的生活方式、伦理秩序和政治制度。再者，不同类型的人对应于不同的宗教品级，悲剧主要呈现的是关于城邦政治生活中政治人的宗教问题，即政治人的教育与德性问题，是谓宗教品级的中间一维；诗人本人则可能在更高一维，是谓宗教思想家或哲人④《中庸》：“子曰：舜其大知也与！舜好问而好察迩言。隐恶而扬善。执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第20页。。