终始五德推演与“斩蛇著符”文本的生成——兼论斩蛇故事《史记》掺入问题

王洪军

(哈尔滨师范大学，黑龙江 哈尔滨 150025)

终始五德(又作“五德终始”)是战国阴阳学派邹衍提出的有关历史演进规律的理论主张，经过邹衍及其后学的推广传播，在战国末期产生了重要的影响。秦统一六国，建章创制，即采纳了邹衍终始五德学说。终始五德的理论依据是五行相胜，也就是五行相克，即《革》卦所谓“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”的革命主张。春秋时的观点，五行相克，五行也相生，于是西汉出现了与邹衍理论相悖的，以五行相生为理论基点的新终始五德说，两套终始五德理论并行于西汉的中晚期，也就决定了西汉的两种命运、两个前途。显然，在历史发展潮流面前，西汉的思想界选择了五行相生的温和，王莽禅代则成为不可抗拒的政治趋势，而无关篡废。

依据五行相胜与相生理论而建立起来的两种终始五德学说，其目的都是在为汉代寻找天命所归的理论支撑，也是在为汉代寻找“圣宗”的血统。前者解决了历史统继问题；后者推导出汉为火德，寻找到了汉为尧后的理论线索，并催生了高祖斩蛇故事，史称“斩蛇著符”。斩蛇故事是在西汉末期完成的，《史记》出现斩蛇故事，是汉儒有意识掺入的结果，本文将就此展开详细论述。

一、是承秦制，还是“斩蛇著符”？汉初德性的史料冲突

有关汉德的问题，我们必须从探讨秦人的德运开始。秦始皇统一六国之后，需要为偌大帝国创立新的政治制度，从“处士横议”时代走来的诸子思想，迎来了为政治服务的历史契机。秦始皇集比其义，在制度方面选择了阴阳家的学说，在行政层面选择了法家的体系。邹衍后学以为，周人火德，秦战胜周，是水胜火，秦当为水德。而五行之德是有征兆的，征兆又被称为符瑞。昔年秦文公打猎，获得了一条黑龙，这样的历史记载被方术士们挖掘出来，视为秦人水德的符瑞。水德朝代应有的特点是，岁首在十月，服色尚黑，数为六，音为大吕。秦始皇一并采纳，又改河水为德水。秦人称百姓为黔首，以及称经以六为胜，都表现出秦人水德的文化特征。水主阴，水德即为阴德，阴德主刑杀，故而秦始皇施行了严刑峻法，又趋入了法家的思想藩篱。

从匹夫而为天子的刘邦，骤然由汉王而建立汉朝，并没有来得及做好思想以及文化的准备，建国伊始，沿袭了秦人的政治制度，司马迁在《史记》中，反复申明了这一点：

秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。至于高祖,光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故。自天子称号，下至佐僚及宫室官名，少所变改。[1](P1159-1160)

汉兴，高祖曰“北畤待我而起”，亦自以为获水德之瑞。虽明习历及张苍等，咸以为然。是时天下初定，方纲纪大基，高后女主，皆未遑，故袭秦正朔服色。[2](P1260)

以上两则史料说明，汉高祖刘邦建国，兵革未息，庶事草创，简单明了地承继了秦人的行政制度，尤其是“正朔服色”一仍秦旧，即以十月为岁首，服色尚黑。《封禅书》建黑帝祠的历史记载，从侧面印证了这一点：

(汉王)二年，东击项籍而还入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。[3](P1378)

此为司马迁《历书》所谓“自以为获水德之瑞”说法之所由来。实际上，不啻刘邦亲自认定了汉朝的德运及服色。汉初因袭秦代的水德，服色尚黑，《史记·张苍传》也传达出这样的信息：“自汉兴至孝文二十余年，会天下初定，将相公卿皆军吏。张苍为计相时，绪正律历。以高祖十月始至霸上，因故秦时本以十月为岁首，弗革。推五德之运，以为汉当水德之时，尚黑如故。”[4](P2681)张苍在秦做过御史，掌管四方文书，因而熟悉图籍，尤其擅长律历，确立了汉代的水德制度。南朝史学家沈约的观点，给予本论述强有力的支持，他说：“张苍虽是汉臣，生与周接，司秦柱下，备睹图书。且秦虽灭学，不废术数，则有周遗文虽不毕在，据汉水行，事非虚作。”[5](P259)张苍之言的可信，是最有说服力的内证，说明汉初未实行火德。

然而，班固的《汉书》却强烈质疑，甚至是批评，《律历志》谓：“汉兴，方纲纪大基，庶事草创，袭秦正朔。以北平侯张苍言，用颛顼历，比于六历，疏阔中最为微近，然正朔服色，未睹其真。”[6](P974)《汉书·郊祀志》赞又曰：“汉兴之初，庶事草创，唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔、服色、郊望之事，数世犹未章焉。至于孝文，始以夏郊，而张苍据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。孝武之世，文章为盛，太初改制，而兒宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。彼以五德之传从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。”[7](P1270)班固所谓“正朔服色，未睹其真”以及“卒不能明”，是说历法使用与服饰颜色选择是不正确的。仅就服色而言，站在班固以及东汉统治者的立场上来看，衣服颜色应该选择赤色，这是汉为火德的标志之一。从上文的论述可以看出，汉初德运采用的实际情况与西汉末期以及东汉的德运截然不同。所以，《史记》出现的有关汉初为火德的历史记载就变得相当可疑。

《高祖本纪》云：

立季为沛公。祠黄帝，祭蚩尤于沛庭，而衅鼓旗，帜皆赤。由所杀蛇白帝子，杀者赤帝子，故上赤。[8](P350)

《封禅书》曰：

汉兴，高祖之微时，尝杀大蛇。有物曰：“蛇，白帝子也，而杀者赤帝子。”高祖初起，祷丰枌榆社。徇沛，为沛公，则祠蚩尤，衅鼓旗。遂以十月至灞上，与诸侯平咸阳，立为汉王。因以十月为年首，而色上赤。[3](P1378)

“色上赤”是火德的标志，潜藏着汉为尧后的政治密码，其与西汉末期至东汉所崇尚的汉德是一致的，却又与司马迁反复强调汉初因袭秦制，以水德为汉德的记载完全背离。《史记》记载得如此龃龉错乱，使我们怀疑高祖醉酒斩蛇故事出现的实际时间以及历史背景。

《高祖本纪》完整地记载了高祖醉酒斩蛇的本末：

高祖以亭长为县送徒郦山，徒多道亡。自度比至皆亡之，至丰西泽中，止饮，夜乃解纵所送徒。曰：“公等皆去，吾亦从此逝矣！”徒中壮士愿从者十余人。高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：“前有大蛇当径，愿还。”高祖醉，曰：“壮士行，何畏！”乃前，拔剑击斩蛇。蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。后人来至蛇所，有一老妪夜哭。人问何哭，妪曰：“人杀吾子，故哭之。”人曰：“妪子何为见杀？”妪曰：“吾子，白帝子也。化为蛇，当道。今为赤帝子斩之，故哭。”人乃以妪为不诚，欲告之，妪因忽不见。后人至，高祖觉。后人告高祖，高祖乃心独喜，自负。诸从者日益畏之。[8](P347)

事件的核心就是赤帝子杀白帝子，班固称之为“斩蛇著符”，即以高祖剑斩白蛇为汉火德的符瑞。裴骃《集解》引应劭语曰：“秦襄公自以居西戎，主少昊之神，作西畤，祠白帝。至献公时栎阳雨金，以为瑞，又作畦畤，祠白帝。少昊，金德也。赤帝尧后，谓汉也。杀之者，明汉当灭秦也。秦自谓水，汉初自谓土，皆失之。至光武乃改定。”[8](P348)就这段史料而言，应劭的分析是不错的。秦居西戎，为金德，色尚白，主祠少昊之神，所以有秦为白帝子之说。相对而言，赤帝子就是刘邦。赤帝为南方之帝，五行为火，色尚赤，祭祀炎帝。根据邹衍终始五德理论，火克金，所以，赤帝子杀掉白帝子，隐喻着刘邦灭掉了秦朝而建立汉朝。那么问题来了，《史记》明确言说，秦人水德战胜了周人的火德，这里又出现了秦为金德一说，深为史家称道的司马迁，竟能出现如此的舛错吗？答案是否定的。另外，《封禅书》清清楚楚地写着“周得火德，有赤乌之符”，也有《周本纪》赤乌流于王屋的记载，史料之间如此抵牾，如何通天人之际？所以，高祖醉酒斩白蛇史料的出现是突兀的、不合逻辑的，是后人掺入的。其理由如下。

司马贞《索隐》引《春秋合诚图》云：“水神哭，子褒败。”[8](P348)此为谶纬的内容。纬书《春秋汉含孳》也有类似的记载：“刘季握卯金刀，在轸北，字禾子，天下服。卯在东方，阳所立，仁且明。金在西方，阴所立，义成功。刀居右，字成章，刀击秦，枉矢东流，水神哭，祖龙死。”[9](P593)高祖斩蛇故事与此有着明显的内在关联，只是我们无法确知二者是如何分化的，前者的影响比后者要大得多。细审《高祖本纪》，其中存在不止一处谶纬的内容，如曰：“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇，是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。高祖为人，隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。”[8](P341-342)儒家经典中不乏感生神话，在纬书中却是大书特书的内容，我们所熟知的古帝王都有自己的感生神话，其中不乏刘邦的感生神话，这正是让人怀疑的地方。刘邦感生以及醉酒斩蛇的故事有如下可疑之处：

一是感生神话。《高祖本纪》载：“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”[8](P341)我们先来分析一下，谶纬有关刘邦的几则感生神话。《春秋握成图》云：“刘媪梦赤鸟如龙，戏己，生执嘉。”[9](P603)《诗含神雾》云：“执嘉妻含始生刘季。”又云：“后赤龙感女媪，刘季兴也。”[9](P259-260)执嘉是刘邦父亲的名讳，这是刘邦父子两代人的感生神话。刘邦的感生神话又与尧的感生神话形式相同。《诗含神雾》曰：“庆都与赤龙合昏，生赤帝伊祁，尧也”[9](P258)， 其比附的意义非常明显。《史记》《汉书》《汉纪》都没有记载刘邦父母的名讳，纬书却又言之凿凿。司马贞《索隐》曰：“姓字皆非正史所出，盖无可取。今近有人云‘母温氏’。贞时打得班固泗水亭长古石碑文，其字分明作‘温’字，云‘母温氏’。贞与贾膺复、徐彦伯、魏奉古等执对反复，沉叹古人未闻，聊记异见，于何取实也？”刘邦起兵时，其母已经去世，所以，颜师古云：“皇甫谧等妄引谶记，好奇骋博，强为高祖父母名字，皆非正史所说，盖无取焉。宁有刘媪本姓实存，史迁肯不详载，即理而言，断可知矣。”[8](P342)可见，有关刘邦父母名讳的纬书内容出现得较晚，《宋书·符瑞志》记载得尤为详细。所以，刘邦感生是后人掺入的，有人改动了司马迁的《高祖本纪》，这反而增加了醉酒斩蛇故事的可疑性。

二是圣人异表，这是谶纬极力宣扬的内容之一。高祖“隆准而龙颜”，“左股有七十二黑子”，对于如此丑陋的形象，汉代人却认为是圣人的表征。《诗含神雾》云：“代汉者，龙颜珠额。”[9](P260)《春秋合成图》云：“赤帝体为朱鸟，其表龙颜，多黑子。赤帝之为人，视之丰，长八尺七寸。丰下兊上，龙颜日角，八采三眸，鸟庭荷胜。”[10](P765)刘媪感朱鸟或赤龙而生刘邦，那么刘邦自然非其父之相，身体像鸟，面如龙颜，前额突出如珠，这是朱鸟与赤龙感生神话的混合体，出现必然晚于单一感生神话。黑子，今天俗称痦子。刘邦身上长有很多痦子，有七十二个之多。为什么是七十二个？《易纬坤灵图》告诉我们：“五帝：东方木色苍，七十二日。南方火色赤，七十二日。中央土色黄，七十二日。西方金色白，七十二日。北方水色黑，七十二日。”[10](P310)这里的五帝是指五行之帝，即苍、赤、黄、金、黑五帝，各主东南中西北五方，每帝主七十二日，所以七十二是五行帝的标志之一。也就是说，刘媪感赤龙而生刘邦，刘邦龙颜，左股又有七十二黑子，都是五行帝赤帝的象征。五行帝是谶纬的重要内容，其说起源较晚。所以，陈盘认为：“今《本纪》述高祖之感生及其体貌之异，完全以尧后火德之思想为其背景，盖史迁以后人所羼乱。”[11](P28)此为确论。

三是追随高祖者不记。虽然《史记》经过多人多次补作，但是有一点不能否认，班固说：“汉兴伐秦定天下，有《楚汉春秋》。故司马迁据《左氏》、《国语》，采《世本》、《战国策》，述《楚汉春秋》，接其后事，讫于天汉，其言秦汉，详矣。”[12](P2737)显然，《史记》汉初史料的来源是《楚汉春秋》，该书作者是追随刘邦打天下的陆贾，这是一位历史事件的亲历者。《汉书·艺文志》著录《楚汉春秋》九篇，《隋书·经籍志》著录九卷，《旧唐书·经籍志》著录“《楚汉春秋》二十卷”，《新唐书·艺文志》著录九卷，宋以后该书亡佚。奇怪的是，无一家典籍，包括类书，记载《楚汉春秋》撰有高祖醉酒斩蛇故事，而陆贾的另一部著作《新语》，也没有记载。七十年后，司马迁写作《高祖本纪》大书特书高祖醉酒斩蛇故事，而在整个西汉只有《史记》存有高祖斩蛇故事，其他文献只字不提，这是非常奇怪的。

那么，问题又来了，刘邦一介布衣，并不能预测自己当皇帝，即便造作神话，不当出现在汉初，其时刘太公尚在；刘邦建汉袭秦水德，文帝时才有水德与土德之争，司马迁写作《史记》时，曾参与了武帝的太初改历，汉始改为土德；西汉末年才出现火德之说，然而并未被官方认可，直至建武二年(26年)，光武帝正式颁布汉为火德，色尚赤，火德才正式写入国家法典。《史记》出现斩蛇故事以及有关刘邦的感生神话，这是不恰当的。最早在南朝时就有人开始怀疑“神母夜哭”故事，被沈约记载于《宋书·律历志》：

难者云：“汉高断蛇而神母夜哭，云赤帝子杀白帝子，然则汉非火而何？”斯又不然矣。汉若为火，则当云赤帝，不宜云赤帝子也。白帝子又何义况乎？盖由汉是土德，土生乎火，秦是水德，水生乎金，斯则汉以土为赤帝子，秦以水德为白帝子也。难者又曰：“向云五德相胜，今复云土为赤帝子，何也？”答曰：“五行自有相胜之义，自有相生之义。不得以相胜废相生，相生废相胜也。相胜者，以土胜水耳。相生者，土自火子，义岂相关。”[5](P259-260)

五行相胜，五行也相生，仅从“白帝子”“赤帝子”角度看，沈约的曲为之解释是可以讲得通的。白帝为金德，其子为水德；赤帝为火德，赤帝子为土德。秦为水德，汉就是土德，这是利用了五行相生的理论。秦为水德与司马迁的记载相符，汉为土德是贾谊、公孙臣提出的，彼时汉朝已经进入到文帝统治时期，却未能实行，直至汉武帝才改水德为土德，这是沈约解释所出现的漏洞。另外，土德尚黄，《史记·高祖本纪》“由所杀蛇白帝子，杀者赤帝子，故上赤”与《史记·封禅书》“因以十月为年首，而色上赤”都提到了尚赤的问题，并且是因为“赤帝子”而尚赤，与尚黄产生了矛盾。司马贞考证说：“《春秋合诚图》云：‘水神哭，子褒败。’宋均以为高祖斩白蛇而神母哭，则此母水精也。此皆谬说。又注云：‘至光武乃改’者，谓改汉为火德，秦为金德，与雨金及赤帝子之理合者也。”[8](P348)从汉代建国始，直至光武帝二年(26年)，汉才改为火德。五行火克金，水克火。若汉为火德，秦人不当为水德而应是金德；若汉为水德，秦人就是火德。所以，司马贞才判断为谬说。不仅唐人发现了其中存在的问题，宋人也表示了怀疑，《黄氏日抄》曰：“白帝子注谓指秦，叶碧庵先生以为西楚”[13]，是为又一说。《史记》斩蛇故事的出现，造成了理论上以及逻辑上的混乱。然而，人们似乎是选择了相信《史记》的记载，鲜有人怀疑此则材料的可靠性。

二、水德，抑或火德：两种思想、两个前途的选择

德运问题是在特定的历史语境下生成的，离开了具体的政治与思想环境，德性就变得虚无了，也就没有研究的必要。在绵长的历史发展进程中，我们的古代历史确实存在“惟时”或曰“阴阳”理论指导历史发展规律总结而产生的新的理论学说，即战国时期思想家邹衍终始五德说。由于历史语境的丧失，邹衍的理论未能流传下来。《文选·晋武帝华林园集诗一首》注引《七略》曰：“邹子有终始五德，言土德从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”五行相胜、五行相次用事是邹衍五德终始的核心理论，与之相关的论述，《吕氏春秋·应同》篇有记载，历史发展次第如下：黄帝金德尚黄→夏禹木德尚青→商汤金德尚白→周文王火德尚赤，又云：“代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。”[14](P284)邹衍的终始五德理论创立在战国中期，他只提出了历史运行的规律，并不知道哪个诸侯国能够代周而立，但是即将出现的新王朝为水德是确定无疑的。当秦人战胜六国而获得统一的政权，五德终始由学术假说变成了现实，由理论变成了思想，充分发挥了历史作用。《秦始皇本纪》载：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。”[15](P237)这就是秦为水德的理论来源。

刘邦建汉沿袭了秦人水德尚黑的制度，得到了深通“历谱五德”[16](P510)张苍的支持。实际上，终始五德理论指导下的新的历史排序，暗含着承不承认秦人政权的问题：汉为水德，是就周人的火德而言，即汉的水德取代了周的火德，而非秦之“夷狄”，汉代周是历史正统间的政权更迭。无视秦政权存在的思想，显然有悖于历史常理，故明习终始五德理论的公孙臣首先起来反对。《汉书·郊祀志》载：“鲁人公孙臣上书曰：‘始秦得水德，及汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，服色上黄。”[17](P1212)汉文帝把此事交给北平侯丞相张苍商议，结果自然遭到张苍的反对。文帝十五年(前165年)，黄龙见于成纪，被看作土德的符应，于是文帝拜公孙臣为博士，再议土德之事，其中包括巡狩、封禅、易服色、改制度等。在西汉，文帝时的公孙臣、贾谊以及武帝时的司马相如、公孙卿、壶遂、兒宽、司马迁、董仲舒都提出了“改制度，易服色，革正朔”的问题。元封七年(前104年)，在群臣的鼓噪下，汉武帝开始改制，即太初改历。《汉书·武帝纪》载：“(太初元年)夏五月，正历，以正月为岁首。色上黄，数用五，定官名，协音律。”[18](P199)《郊祀志》又曰：“太初改制，而兒宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。彼以五德之传从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。”[7](P1270)由此，以邹衍终始五德理论推衍出来的汉代土德制度，开始践行自己的政治使命，秦人水德的历史地位最终得到了承认，这是汉代儒生历史观的一种进步。汉初的德运之争，是汉代统治者无法获得政治安全感的体现，儒家能够登上政治舞台，理由很简单，就是其能为汉家皇帝提供政治上和心理上的理论庇佑，从而获得自足感。然而，即便是改了土德，革新了正朔，看来并未真正消除汉代统治者内心深处的不安，因为血统问题一直没有得到解决。以《诗》《书》传家的楚元王一系，经过几代人的努力终于解决了汉代帝王的血统问题，这就是出现在西汉的后期，并产生了重要历史影响的刘向父子的新终始五德理论。

《汉书·郊祀志》记载：“刘向父子以为帝出于《震》，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。”[7](P1270-1271)荀悦《汉纪》也有记载：“及至刘向父子，乃推五行之运，以子承母，始自伏羲，以迄于汉，宜为火德。”[19](P2)“以母传子”与“以子承母”意义相同，就是五行相生。五行相生并不是刘向的发明，而是相沿于战国时期的学术观点，董仲舒《春秋繁露·五行相生》已经有过论述。“东方者木……本朝者火也，故曰木生火。南方者火也，本朝。”[20](P362-363)五行相生的理论就是“火生土”“土生金”“金生水”“水生木”。又《五行顺逆》曰：“火者夏，成长，本朝也。”[20](P373)这里有两点应该引起我们的注意：一是五行相生的理论，以木为始，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，形成了一套自足相生的循环模式。这与刘向父子的“母传子”的运转方式是一致的。董仲舒反复强调“火也本朝”，最早提出了刘汉和火有关的理念，但却是指南方之帝而言，并不是指五行中的火德。还有一个现象我们必须给予足够的重视，就是“汉之兴，五星聚于东井”[21](P1348)的问题。《史记·陈余传》载，甘公曰：“汉王之入关，五星聚东井。东井者，秦分也。先至必霸。楚虽强，后必属汉。”[22](P2581)刘向云：“汉之入秦，五星聚于东井，得天下之象也。”[23](P1964)班固则把这一天文异象看作汉代的受命之符，这和刘邦建黑帝祠自认为获水德之瑞以及张苍“河决金堤”之符有本质上的不同。班固曰：“汉元年十月，五星聚于东井，以历推之，从岁星也。此高皇帝受命之符也。”[24](P1301)关于东井，《诗·小雅·大东》“维南有箕”“维北有斗”，孔颖达疏曰：“言南箕、北斗者，案二十八宿，连四方为名者，唯箕、斗、井、壁四星而已。壁者，室之外院；箕在南，则壁在室东，故称东壁。郑称参傍有玉井，则井星在参东，故称东井。推此，则箕、斗并在南方之时，箕在南而斗在北，故言南箕北斗也。”[25](P462)也就是说，东井就是井星，而井星隶属于南宫朱雀，是为井、鬼、柳、星、张、翼、轸七星之一。

《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》载：“仲夏之月，日在东井……其帝炎帝，其神祝融。”东井为南方的星宿，配属南方的古帝是炎帝，神是祝融。炎帝，《逸周书·尝麦解》《淮南子·时则训》又称为赤帝。祝融为高辛氏火正，主治火事，是为火神。“五星聚于东井”的天文异象已经暗示刘汉政权火德的五行属性，这才是汉代应该选择赤旗、赤服的天道依据。故徐兴无说：“井宿所在，为南宫朱鸟之首(鹑首)，南为火，为赤，这一切都为汉为火德之说提供了依据。”[26](P187)实际上，汉代为什么要选择火德，刘向已经告诉我们缘由：“高皇帝既灭秦，将都洛阳，感寤刘敬之言，自以德不及周，而贤于秦，遂徙都关中，依周之德，因秦之阻。”[23](P1951)汉“依周之德”，周为火德，汉也就为火德，这是刘向所认为的汉为火德的由来。刘向运用五行相生的理论，并不仅仅是为了寻找汉代火德的依据，最终着眼点在于为汉代皇帝寻根，寻找刘氏的古帝血统。刘向的努力一旦成功，汉刘宗族就会从平民而变为贵族，即有着高贵的血统，政权的合法性自然不会被质疑。显然，刘向做到了这一点。

刘向《高祖颂》记载：“汉帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作刘。涉魏而东，遂为丰公。”[27](P81)刘向把刘氏的始祖定为唐尧，并且大致勾勒了刘氏的迁徙过程。实际上，刘为尧后并不是刘向的发现，汉昭帝时眭弘就已经提出了这样的观点，其言曰：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”[28](P3154)汉家尧后与汉为火德是西汉时期已经存在的观点，只是没有引起汉代帝王、儒生足够的重视罢了。昭帝时兴起的汉家禅让说，成帝时甘忠可倡言汉家再受命说(赤精子之谶)，形成了一种强大的政治威压，迫使儒生博士在即将到来的历史大变革面前思考：是血淋淋的暴力革命，还是温和的禅让。刘向、刘歆父子二人给出历史的答案。

刘氏父子按照五德相生理论推导出来的帝系谱，保存在《汉书·律历志》，我们将所涉及的古帝依次排列，得到古帝循环运转的图式：

太昊(伏羲氏)木德→炎帝(神农氏)火德→黄帝(轩辕氏)土德→少昊(金天氏)金德→颛顼(高阳氏)水德→帝喾(高辛氏)木德→唐帝(陶唐氏)火德→虞帝(有虞氏)土德→伯禹(夏后氏)金德→成汤(殷商)水德→文武(周室)木德→高祖(刘汉)火德→王莽(新)土德→

其中，在太昊(伏羲氏)木德→炎帝(神农氏)火德之间多出了并不十分知名的共工，又没有给予足够的历史地位，刘歆的解释是：“《祭典》曰：‘共工氏伯九域。’言虽有水德，在火木之间，非其序也。任知刑以强，故伯而不王。秦以水德，在周、汉木火之间，周人迁其行序，故《易》不载。”[29](P1012)显然，共工在此起着衬托的作用，提示秦的水德所处的位置不当，所以无法进入五行运转的图式。即在上边的图示中，秦在文武(周室)木德与高祖(汉)火德之间，显然其间不是水德之位，顾颉刚以为：“共工之所以得列入古史系统，只因他曾有争为帝的传说，恰与秦相近似，可以作为闰统的先例。故秦既为水，他亦只得为水；秦既为伯，他亦只得为伯。故‘为水师’及‘伯而不王’诸说必出于重排五德终始表之后。”[30](P432)前一部分是有道理的，后言“诸说必出于重排五德终始表之后”，稍显牵强，不足为说。

汉为火德，汉帝尧后，二者并没有必然的联系，若建立二者之间的关联，必须寻找一种理论承担起这样的职能。邹衍的终始五德说无法完成这个使命，从黄帝开始的古帝，越过了司马迁《史记》所及的颛顼、帝喾、尧舜，直接承继夏代，很难建立起尧与火德之间的联系。刘向对于阴阳五行理论是有专门研究的，著《洪范五行传论》，今佚，仅存的残章断句，令我们无法得见其全部内容。而《律历志》所载五行相生理论所生成的帝德谱系，即便刘歆有所增益，刘向的遗意还是可见一斑的。也就是说，刘向用五行相生理论建立起了汉为火德、汉帝尧后的理论联系，确立了汉代政权的合法性以及刘姓圣人之后的高贵血统。

然而，用五行相生理论搭建起刘姓尧后、汉为火德的津梁，刘向的努力并没有使汉家江山更加稳固；相反，加速了汉帝国的灭亡，成为刘汉政权的噩梦，这是刘向所始料未及的。汉为火德尧后，虽然没有引起刘汉皇帝的过分重视，但是作为一种政治思想、学术假说还是有影响的。汉成帝时期，地质灾害多发，天象变异，异常天象和五行相生政治假说的配合，又有《春秋》为佐证，王莽认为“汉九世火德之厄”。“汉家尧后”，尧有禅位于舜之举，所以，“有传国之运”。按照刘向五行相生的理论，尧火德，传位于土德舜。依同此理，刘汉火德，要传位于土德舜的后人，合乎这样条件的人选，非王莽莫属。

王莽自己罗列的家族谱系曰：“黄帝二十五子，分赐厥姓十有二氏。虞帝之先，受姓曰姚，其在陶唐曰妫，在周曰陈，在齐曰田，在济南曰王。”[31](P4106)王莽自以为是舜的后裔，代刘氏为皇帝，自然之理。“予之皇始祖考虞帝受禅于唐，汉氏初祖唐帝，世有传国之象，予复亲受金策于汉高皇帝之灵。”[31](P4108)班固记，王莽受命之时在丁卯日，解释说：“丁，火，汉氏之德也。卯，刘姓所以为字也。明汉刘火德尽，而传于新室也。”[31](P4113)王莽始建国，改正朔，易服色，“服色配德上黄”，国号为新，开始了两汉之际短暂的政治统治。

汉武帝太初改历之后，终西汉一代，虽有汉哀帝改元易号的插曲，都是以土德自居的。刘向父子以五行相生理论推导出的新的五德说，否认了汉为土德的祖制，提出了汉为火德说，同时推导出汉家尧后，二者的结合是汉代儒学理论及政治话语的巨大突破。高祖醉斩白蛇的故事必然是在这一理论形成之后被掺入《高祖本纪》的，同时也有着谶纬的痕迹。

而汉初有没有尚赤的问题？实际上，根据文献记载，汉初确实采用过红色的服饰。我们排除赤帝子杀白帝子依此形成的尚赤文献，还有如下的赤色服饰记载。《高祖本纪》载：“立季为沛公。祠黄帝，祭蚩尤于沛庭，而衅鼓，旗帜皆赤。由所杀蛇白帝子，杀者赤帝子，故上赤。”其中，“由所杀蛇白帝子，杀者赤帝子，故上赤”，是解释旗帜为何尚赤的，应该是注文混入正文。《淮阴侯列传》载，(韩信)诫曰：“赵见我走，必空壁逐我，若疾入赵壁，拔赵帜，立汉赤帜。”[32](P2616)杨权遂以为：“尚赤，意味着汉人认为自己属德为火；军旗用赤，则是按火德立制的表示。”称之为“准火德制”[33](P105)。对此，陈盘比较谨慎，认为：“高祖起兵，旗帜尚赤，虽史汉历历言之，可能是事实。然恐当时本出偶然，未必即寓帝德观念……然则仅据赤帜一事，以为高帝已以火德自居，吾未敢承。”[11](P28)钱穆是持否定态度的，他说：“汉初尚赤，只是仓促起事，承用民间南方赤帝西方白帝的传说。”[34](P626)有学者也认同“没有实行火德制度”的事实[35](P185-186)。虽然军旗使用赤色，但汉初无火德说，研究者基本达成共识。

三、高祖斩蛇文本生成的时间及其传播

汉高祖刘邦斩蛇故事，如若流传在西汉初年，陆贾、贾谊、董仲舒等大儒的著作以及《盐铁论》将会或多或少言及，但是在西汉，除了刘向父子提到，并未见诸记载。《汉书·郊祀志》曰：“刘向父子以为帝出于《震》，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。”[7](P1270-1271如果排除《史记》的记载，这是最早记载高祖斩蛇故事的文本，嗣后这一故事才流传开来。需要说明的是，《全汉文》辑录张良《与四皓书》，其中有言：“仰惟先生秉超世之殊操，身在六合之间，志凌造化之表，但有大汉受命，祯灵显集，神母告符，足以宅兆民之心。”此文出自《殷芸小说》，严可均认为“非秦汉人语”，是伪作[36](P137)，此论甚确。因为“神母告符”不当出现在汉初，此系东汉班固之语。《汉书·叙传》曰：“皇矣汉祖，纂尧之绪……爰兹发迹，断蛇奋旅。神母告符，朱旗乃举”[37](P4236)，词源即在此。

张苍在秦时为御史，掌管四方文书，归汉后，屡相诸侯王。汉六年(前201年)因功封北平侯，迁计相，以列侯身份辅佐相国萧何，高后八年(前180年)迁为御史大夫，文帝四年(前176年)拜为丞相，文帝后元二年(前162年)免相。文帝十四年(前166年)，公孙臣上疏欲改汉为土德，以黄龙见为瑞应，色尚黄。时为丞相的张苍，认为汉是水德，“河决金堤”是汉的符瑞。司马迁说：“汉兴三十有九年，孝文时河决酸枣，东溃金堤，于是东郡大兴卒塞之。”[38](P1409)刘邦元年是公元前206年，汉兴39年，即文帝十二年(前168年)，黄河之水在金堤溃决。当公孙臣提出土德尚黄的问题时，张苍强为之对，次年(前165年)黄龙见成纪，张苍自绌称病老。萧何在高祖左右建言献策，熟知高祖身世。张苍在萧何相府任官，如果其时有高祖斩蛇故事，岂能不知？何用“河决金堤”作为汉之祥瑞以难公孙臣？且言之凿凿曰：“年始冬十月，色外黑内赤，与德相应。”[3](P1381)高祖以降之西汉诏书、群臣奏议以及儒生博士著述未见高祖斩蛇故事的记载，这是非常奇怪的事情；汉人信奉符瑞，汉武帝甚至发诏书探问三代符瑞之事，诸大臣竟无一人言及高祖斩蛇故事，如若司马迁写在了《史记》里，怎能秘而不宣？

除了刘向父子，西汉几乎再无人提及高祖斩蛇的故事。新莽末，班彪作《王命论》以规谏隗嚣，曰：“刘氏承尧之祚，氏族之世，著乎《春秋》。唐据火德，而汉绍之，始起沛泽，则神母夜号，以章赤帝之符。”[39](P4208)又曰：“初刘媪任高祖而梦与神遇，震电晦冥，有龙蛇之怪。及其长而多灵，有异于众，是以王、武感物而折券，吕公睹形而进女；秦皇东游以厌其气，吕后望云而知所处；始受命则白蛇分，西入关则五星聚。”[39](P4211-4212)显然，班彪继承了刘向父子的说法，同时也可以看出，高祖醉酒斩蛇的故事已经非常成熟，“神母夜号”典故直接写进《汉书》也就顺理成章了。这一传承让我们不得不探讨刘氏父子与班氏家族的文化渊源。

从《汉书·叙传》可知，班斿博学有俊才，以对策为议郎，迁谏大夫右曹中郎将，与刘向共校秘书，并且负责向成帝奏告校书之事，后受诏为汉成帝读书，深得成帝器重，“赐以秘书之副”。也就是说，皇家有的书，班斿家存有副本。《宣元六王传》云：“时书不布，自东平思王以叔父求《太史公》、诸子书”[39](P4203)，大将军王凤以为“诸子书或反经术，非圣人，或眀鬼神，信物怪；《太史公书》有战国纵横权谲之谋，汉兴之初谋臣奇策，天官灾异，地形阸塞：皆不宜在诸侯王”[40](P3324-3325)，坚称不许。至此传递出三个信息：班斿曾与刘向一起校书，熟悉汉代典籍掌故；班氏家族藏有刘向校书的副本；《史记》流传不广，尤其在民间还没有传布开来。这就为增删《史记》提供了可能。

班彪是班斿的侄子，其从父辈或者是刘歆处得知高祖醉斩白蛇的故事也就不足为奇了。班固是班彪的长子，《汉书》充斥着斩蛇的故事，是有其学术渊源的。同时，班彪自身就是个史学家。《后汉书》本传称：“继采前世遗事，傍贯异闻，作后传数十篇。”[41](P1324)朱东润以为：“从赞论下面，可以断定一部或全部为班彪作者共六篇：《元帝本纪》、《成帝本纪》、《韦贤传》、《翟方进传》、《西域传》、《元后传》，其中偶有一两字底变更，这是写定时的订正。”[42]又考证说，《武五子传》《萧何曹参传》也是班彪所作。东汉王充说：“班叔皮续《太史公书》，百篇以上，记事详悉，义浅理备，观读之者以为甲，太史公乙。”[43](P615)王充是班彪的弟子，其说具有一定的可信性。《后汉书·班昭传》明确记载：“兄固，著《汉书》。其《八表》及《天文志》未及竟而卒，和帝诏昭就东观藏书阁踵而成之。”[44](P2784)班昭也对《汉书》进行了补作。实际上，一部《汉书》凝结了班氏家族两代人的心血。班彪《王命论》最早言及的高祖醉斩白蛇故事，被写进《汉书·高祖纪》是顺理成章的。

斩蛇故事传播过程中还出现了两个关键性人物：一是班固称其为“父党”的扬雄，其与刘歆同朝为官，又是刘歆之子刘棻的老师，即校书天禄阁，也经常造访班家观书，扬雄也是熟知《史记》以及高祖斩蛇故事的。扬雄曾经批评说：“《太史公》记六国，历楚汉，讫麟止，不与圣人同，是非颇谬于经。”[45](P3580)《法言》之《问神》《君子》《渊骞》不同程度地对《史记》展开了批评，王充甚至认为扬雄续补了《太史公书》，即“录宣帝以至哀平”(《论衡·须颂篇》)，具有良史之才。可以说，扬雄对于《史记》是熟悉的。《剧秦美新》有云：“若夫白鸠丹乌，素鱼断蛇，方斯蔑矣。受命甚易，格来甚勤。”[46](P544)“断蛇”即为高祖斩蛇故事的概括，也就是班固所说的“断蛇著符”。如果高祖醉酒斩蛇故事此时尚未写进《史记》，那就说明，该故事恰好在西汉末期流行，王充的著述可以说明这一点。二是班彪的学生王充。《论衡》之《吉验篇》《初禀篇》《宣汉篇》《恢国篇》《纪妖篇》不同程度地记载了高祖醉酒斩蛇故事，以《纪妖篇》为最详，其与《史记·高祖本纪》《汉书·高祖纪》记载基本相同。所不同的是，王充是在讥讽该故事的虚妄，隐含着对于《史记》以及《汉书》记异的批评。

﹝是﹞何谓也？曰：是高祖初起威胜之祥也。何以明之？以妪忽然不见也。不见，非人，非人则鬼妖矣。夫以妪非人，则知所斩之蛇非蛇也。云白帝子，何故为蛇夜而当道？谓蛇白帝子，高祖赤帝子，白帝子为蛇，赤帝子为人。五帝皆天之神也，子或为蛇，或为人。人与蛇异物，而其为帝同神，非天道也。且蛇为白帝子，则妪为白帝后乎？帝者之后，前后宜备；帝者之子，官属宜盛。今一蛇死于径，一妪哭于道，云白帝子，非实，明矣。[47](P924-925)

遗憾的是，我们不知道王充是在《史记》还是在《汉书》读到的高祖斩蛇故事，只能判断出该故事的编造已经完成，并且写入史书。而对于高祖斩蛇故事的批评也见诸朱熹，他以为司马迁有“穿凿”之嫌，“做得成者，如斩蛇之事；做不成者，如丹书狐鸣之事。看此等书，机关熟了，少闲都坏了心术。”[48](P2952)清人编次《评鉴阐要》也批评说：“斩蛇夜哭，云气上覆，多史臣附会兴王之词。然以此而惑众煽乱者，亦有之矣。”[49]从《史记》成书至今，鲜有人怀疑斩蛇故事是被人有意识地掺入《史记》的。如果我们删除斩蛇故事，恢复《史记》记载的原貌，这样的批评是不成立的。

东汉初期，杜笃作《论都赋》曰：“天命有圣，托之大汉。大汉开基，高祖有勋，斩白蛇，屯黑云，聚五星于东井，提干将而呵暴秦。”[50](P2598-2599)杜笃为京兆杜陵人，系世家子弟，高祖杜延年为宣帝朝御史大夫。其客居在美阳(扶风的一个县)。第五伦上疏汉章帝有言：“笃为乡里所废，客居美阳，女弟为马氏妻，恃此交通。”[51](P1399)可知，杜笃与马氏有姻亲关系。这里的马氏系指马援次子马防这支。《后汉书·马防传》载，马防兄弟“大起第观，连阁临道，弥亘街路，多聚声乐，曲度比诸郊庙。宾客奔凑，四方毕至，京兆杜笃之徒数百人，常为食客，居门下”[52](P857)。章帝建初三年(78年)，车骑将军马防击西羌，以杜笃为从事中郎，杜笃战死。

《论都赋》使用了高祖斩蛇典故，作为东汉政治的边缘人，一个平凡的读书人，杜笃是如何知晓高祖斩蛇故事的？一个关键性的人物将二者勾连起来，这就是马援。国师刘歆有一个属官——隗嚣，因通经而被举为国士。王莽败后，隗嚣回归故里天水，被推举为上将军。我们知道，刘歆曾与班彪的叔父班斿共校秘书，因故旧之谊，班彪往依隗嚣。此时，马援也在西州。隗嚣“甚敬重之，以援为绥德将军，与决筹策”[53](P829)，甚至与马援共卧起。班彪上隗嚣《王命论》言及有关汉帝的内容，马援当是熟知的。建武四年(28年)冬，马援出使洛阳，其对高祖说：“今见陛下，恢廓大度，同符高祖，乃知帝王自有真也。”[53](P830)马援所谓“同符高祖”，是指汉光武帝刘秀“赤伏符”(1)《赤伏符》系刘秀同学强华从关中带来献上的，文曰：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。”群臣认为这是刘秀受命之符，自此称皇帝。与高祖所谓“赤帝子斩白帝子”(赤帝之符)在理路上是一致的。显见，马援是熟知高祖斩蛇故事的，其来源即在班彪的讲述。而杜笃马氏府中听闻高祖斩蛇故事的，然后以此典铺排入文章之中，就不足为奇了。

围绕高祖醉酒斩白蛇故事我们可以得出如下的人物图谱，刘向、刘歆与班斿共校中秘书，高祖醉酒斩蛇故事已经开始流传；成帝将《太史公书》等中秘书赐予班斿，班斿的侄子班彪作了《王命论》，以规谏隗嚣。时马援为绥德将军，与隗嚣共卧起，是熟知《王命论》“神母夜号”故事的。马援家族流传着高祖斩蛇故事，马援次子马防的姻亲杜笃客居在马氏门下，知道了该故事，写进了《论都赋》里。大儒扬雄是班固的父党，经常往来于班氏，遍观班氏藏书，自然熟知故典。《论衡》多次提及高祖斩蛇故事，因为王充是班彪的学生。西汉末期到东汉，有文献记载的使用高祖斩蛇故事的不外乎以上数人，又都与刘氏父子有千丝万缕的关联，这不能不让人怀疑《史记》高祖斩蛇故事出现的时间问题。顾颉刚肯定地说：“神母夜号的符瑞，自然应当待刘向父子发明了汉为火德的主张之后而才出现，可以无疑了”[30](P339)，诚为确论。

四、高祖斩蛇文本掺入《史记》的两种可能

高祖斩蛇故事有神化高祖的命意，客观上说明汉为火德，但是从邹衍五德终始理论角度讲，汉人不承认秦的历史地位，以为汉直接承继周代而来，汉则为水德，这样就造成了实际上的汉承秦制。从汉高祖刘邦建汉一直到汉文帝十三年(前167年)，都是水德，十月为岁首，服色尚黑。同年，贾谊、公孙臣从尊重历史发展的角度出发，即承认秦国是历史发展中的一环，再推邹衍终始五德，周为火德，秦为水德，汉就是土德。汉相张苍断然否定了这一说法，认为汉是水德，只是服饰变成外黑内赤。汉文帝十五年(前165年)，黄龙见成纪，出现了公孙臣预言的祥瑞，因为术士行诈被发觉，文帝土德改制便没有实行。汉武帝太初元年(前104年)，才实行了汉为土德的制度，新颁太初历以农历一月为岁首，色尚黄，数用五，汉代因之进入五经博士时代。因此，以邹衍的终始五德理论，无论如何也推导不出汉为火德。汉不为火德，赤帝子斩杀白帝子的故事就不成立，也就是说，汉初不会有高祖斩蛇故事生成的文化、思想以及政治背景，这个故事是后人加入的。谁有能力及条件将故事加入《太史公书》呢？有两种可能，即刘歆、班固等都有条件将斩蛇故事掺入《史记》。

第一种可能，刘歆加入《史记》之中

我们知道，汉代正朔问题一直困扰着儒生博士。王者受命改正朔，这是儒学题中应有之义。然而，刘邦建汉并没有改正朔，而是一切承袭了秦制，这是儒生所不满的。所以改正朔的事情，时不时被提上政治议程。汉武帝太初改制，既是以国家法典的形式规定的，也是切实实行了的。然而，汉儒宗师董仲舒总结先代五行学说，在肯定五行相克的同时，也强调了五行相生的观点。刘向在此基础上，“以子承母”的规律，重推五行之运，即重构了太昊伏羲氏以来的帝德谱系，得出汉为火德的结论。元帝、成帝时期，天象骤变，灾祸屡至，皇权合法性备受质疑，汉家再受命说蜂起，刘向关于历史发展规律的大胆理论假说，是有其深刻命意的，即在理论上推导出汉为尧后，阐明汉代皇帝的血统问题，消弭天命的质疑。需要说明的是，刘向父子提出的汉为赤帝之后即为火德的理论，正史未见西汉有改火德的记载。颜师古注引邓展语曰：“向父子虽有此议，时不施行，至光武建武二年，乃用火德，色尚赤耳。”[7](P1271)王莽禅汉，做足了准备工作，也未敢改汉之土德为火德。从赤精子之谶的传播来看，似乎仅是在民间流传着汉为火德的说法，遂成为王莽禅汉的依据。

最先提出汉为尧后的，是汉昭帝时符节令眭弘，他说：“汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”[28](P3154)眭弘所谓“汉家尧后”的论断不知所出，却为刘向所接受。《汉书·高帝纪》述汉帝谱系曰：“《春秋》晋史蔡墨有言，陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙，事孔甲，范氏其后也。而大夫范宣子亦曰：‘祖自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏。’范氏为晋士师，鲁文公世奔秦。后归于晋，其处者为刘氏。刘向云战国时刘氏自秦获于魏。秦灭魏，迁大梁，都于丰……颂高祖云：‘汉帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作刘。渉魏而东，遂为丰公。’丰公，盖太上皇父。”[54](P81)由此可知，刘向延续了眭弘的说法，以为汉帝出自尧后，并且用新终始五德说加以证明。刘歆则用文献证明了乃父观点的正确性。

刘氏得姓迁徙，见于《左传》文公十三年、襄公二十四年、昭公二十九年，上文有刘向补足的成分。在河平中，刘向父子共校秘书，接触到了内府所藏的《左传》，父子曾经质问《左氏》大义。《汉书》记载，刘歆接触到了《左传》，“大好之”，开始向丞相史尹咸、丞相翟方进受经，质问大义。“《春秋》左氏丘明所修，皆古文旧书，多者二十余通，藏于秘府，伏而未发”[23](P1969)。“初《左氏传》多古字古言，学者传训故而已，及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉”[23](P1967)。所以不待贾逵才提出，刘歆是知道的，甚至是刘歆加入的。《左传》襄公二十四年记载，“在周为唐杜氏”，孔颖达云：“(刘)炫于处秦为刘，谓非丘明之笔，豕韦、唐、杜，不信元凯之言，已之远祖，数自讥讦，必将见嗤。”[55](P1979)前人已经怀疑刘歆于《左氏》中作伪，疏通证明刘氏的渊源，案底宛然在目，何况刘歆的篡改，一方面为刘氏增添光彩，另一方面，证明了汉家尧后、火德的正确性。

班彪的学生王充《论衡·案书篇》记载：“刘子政玩弄《左氏》，童仆妻子皆呻吟之。”[56](P1164)与刘歆同朝为官的桓谭《新论·正经篇》也说：“刘子政、子骏，子骏兄弟子伯玉，俱是通人，尤珍重《左氏》，教授子孙，下至妇女，无不读诵。”[57](P39)从侧面说明了刘氏父子对于《左氏》的熟悉程度，然而我们并未看到其他文献记载刘向、刘歆父子二人论述刘氏为尧后，最早提出刘氏为尧后有文献证明的是班彪《王命论》以及汉章帝时贾逵。

贾逵是刘歆学生贾徽之子，刘歆授贾徽《左氏春秋》，贾徽作《左氏条例》二十一篇，传授贾逵。建初元年(76年)，贾逵对汉章帝说：“五经家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文。五经家皆言颛顼代黄帝，而尧不得为火德。《左氏》以为少昊代黄帝，即图谶所谓帝宣也。如令尧不得为火，则汉不得为赤。”[58](P1237)此时，贾逵拜为郎，与班固并校秘书，所以，汉家尧后的文献详细出现在《汉书·高帝纪》就顺理成章了。

刘氏父子对于《左传》的精熟程度，附以新终始五德说，从而使眭弘汉为尧后的观点变得有理有据。汉高祖醉酒斩蛇的故事，我们不知道具体起于何时，但在《新序·杂事》里有与之相似的故事。

晋文公出猎，前驱曰：“前有大蛇，高如堤，阻道，竟之。”文公曰：“寡人闻之，诸侯梦恶则修德，大夫梦恶则修官，士梦恶则修身，如是而祸不至矣。今寡人有过，天以戒寡人。”还车而反。前驱曰：“臣闻之，喜者无赏，怒者无刑。今祸福已在前矣，不可变，何不遂驱之。”文公曰：不然。夫神不胜道，而妖亦不胜德，祸福未发，犹可化也。还车反，宿斋三日，请于庙曰：“孤少，牺不肥，币不厚，罪一也；孤好弋猎，无度数，罪二也；孤多赋敛，重刑罚，罪三也。请自今以来者，关市无征，泽梁无赋敛，赦罪人，旧田半税，新田不税。”行此令，未半旬，守蛇吏梦天帝杀蛇，曰：“何故当圣君道为，而罪当死。”发梦视蛇，臭腐矣。谒之，文公曰：“然夫神果不胜道，而妖亦不胜德，奈何其无究理而任天也，应之以德而已。”[59](P215-219)

此故事不见《国语》《左传》《史记·晋世家》，贾谊《新书》卷六《春秋》有记载。虽然内容不同，但是两个故事的结构相近。同时从侧面说明，汉初对于蛇的认知，依然停留在邪恶、灾难层面，而不是祥瑞。《新序》所载孙叔敖杀两头蛇的故事则是最好的明证。蛇为龙子的传说，是汉成帝以后，谶纬大力宣扬的内容之一，与感生神话有关。刘向生活在宣、元、成帝时期，刘向卒后一年，成帝崩。这一时期是谶纬酝酿发育阶段，平帝以后开始大规模流行；刘向是汉室的忠臣，其所创立的新终始五德说，是为汉室服务的；从刘向著述不载高祖斩蛇故事，恰恰说明该故事尚未成形。从文献整理角度来看，刘向谨守了孔子述而不作的圣训，校勘、整理，最后缮写出定本，并无改编增补文献的记载。所以，高祖斩蛇故事掺入《史记》的最大嫌疑人就是刘歆。

刘歆则有与刘向不同的政治立场，他是亲王莽的，在新莽代汉的政治操弄过程中，给予王莽最大的理论以及学术上的支持，这就是《世经》的出现。《世经》从法理上确立了汉为尧后、汉为火德的理论体系，为“王莽禅让”提供了坚实的依据。这一理论成熟时期，也正是谶纬兴起之时，赤帝子杀白帝子就有了双重的意味，也是一把双刃剑。一是确立了汉皇的血统以及正朔问题，二是承认了历史发展的禅让规律，而后者恰恰是王莽代汉最强有力的依据。所以，高祖醉斩白蛇的故事出现得较晚，尤其是谶纬内容的附会，是其明证。而刘歆具备掺入《史记》的条件，即河平中就与其父刘向一起校中秘书，将其写入《史记》是顺理成章的。成帝曾将《太史公书》副本赐予班氏，如果将高祖斩蛇故事掺入《高祖本纪》，必然要在《史记》录副本之前。如果秘书本与班氏副本记载不统一，很快会被阅读者发现。从班彪《王命论》使用高祖斩蛇故事情况来看，班氏藏《太史公书》已经存在该故事。所以说，高祖斩蛇故事是在刘歆校书时加入的，扬雄也使用过高祖斩蛇故事，也可证明这一点。那么，有能力和条件加入《高祖本纪》的就是刘歆。

刘歆曾经关注史事，拟补缀汉书。《后汉书·班彪传》载：“武帝时，司马迁著《史记》，自太初以后，阙而不录，后好事者颇或缀集时事，然多鄙俗，不足以踵继其书。”章怀太子贤注曰：“好事者谓杨雄、刘歆、阳城衡、褚少孙、史孝山之徒也。”[41](P1325)所以说，刘歆也有补《太史公书》的行动，故刘知己说：“刘向、向子歆及诸好事者，若冯商、卫衡、扬雄、史岑、梁审、肆仁、晋冯、段肃、金丹、冯衍、韦融、萧奋、刘恂等相次撰续，迄于哀、平间，犹名《史记》。”[60](P314)于此更增加了刘歆增补《高祖本纪》的可能性。《陔余丛考》“班书颜注皆有所本”条曰：“葛洪云：家有刘子骏《汉书》百余卷，歆欲撰《汉书》，编录汉事，未得成而亡，故书无完本，但杂记而已。试以考校班固所作，殆是全取刘书，其所不取者二万余言而已。王鏊因推论之，谓班书实史才，然其他文如《文选》中所载多不称，何其长于史而短于文？及观葛洪所云，乃知《汉书》全取于歆也。”[61](P106)班固全取于刘歆《汉书》的观点是不准确的，然而，刘歆《汉书》与班氏《汉书·高祖本纪》有渊源是可以肯定的，资料来源基本相同。此可以从侧面印证刘歆有篡改《史记》的机会和能力。需要注意的是，范晔云“好事者颇或缀集时事”，显然，已经有西汉末期敷衍的故事被补入《史记》之中。

第二种可能，班固等人增补

司马迁所作《史记》，藏在自己外甥杨恽家一部副本。班固说：“迁既死后，其书稍出。宣帝时，迁外孙平通侯杨恽祖述其书，遂宣布焉。”[62](P2737)也就是说，西汉成帝时期，民间流传着《太史公书》。五凤二年(前56年)，杨恽以妖言大逆不道罪腰斩，杨家藏本不知所踪，元成帝以后基本无人提到高祖醉酒斩蛇故事，说明民间几乎没有《太史公书》，即便有《太史公书》流传，《高祖本纪》也未载高祖斩蛇故事，这就出现了该故事篡入《史记》的第二种可能。

除了刘向父子以外，最早提及高祖斩蛇故事的是班彪《王命论》。其文曰：“刘氏承尧之祚，氏族之世著乎《春秋》。唐据火德，而汉绍之，始起沛泽，则神母夜号，以章赤帝之符。”这时正是谶纬流行时期，谶纬的痕迹宛然在目。班彪曾经采择前史遗事，“傍贯异闻”，作《史记后传》数十篇，史事未竟而卒于官。《史通》记曰：“建武中，司徒掾班彪以为其言鄙俗，不足以踵前史；又雄、歆褒美伪新，误后惑众，不当垂之后代者也。于是采其旧事，旁贯异闻，作后传六十五篇。其子固以父所撰未尽一家，乃起元高皇，终乎王莽，十有二世，二百三十年，综其行事，上下通洽，为《汉书》纪、表、志、传百篇。”[60](P314)其子班固踵继其事，同时班固还有另一项使命——在东观典校皇家秘书。《后汉书·班固传》记载，汉明帝奇其才，“召诣校书部，除兰台令史，与前睢阳令陈宗、长陵令尹敏、司吏从事孟异共成《世祖本纪》。迁为郎，典校秘书”[63](P1334)。高祖醉酒斩蛇故事有可能是在汉明帝永平中期以后，班固等人东观校书，将后起的故事掺入《史记》相关篇章，使其与《汉书》的记载相一致。汉为火德的内部纽带最终得以确立，形成了汉高祖与光武帝在法统上的一致性，东汉建立的政权自然有其合法性。既达到了宣扬汉为尧后火德的政治目的，也有谄谀“今上”——汉明帝的意味存在。与班固在东观一起校书的，此时还有贾逵、杜抚、杨终、刘騊駼等，在一定意义上说，高祖斩蛇故事就在很小的范围内流传。

综上，汉初承秦制，沿袭故秦正朔服色，并无火德之说。也就是说，没有赤帝子斩杀白帝子故事产生的思想与政治语境。只有当汉家尧后与汉为火德之说充分结合，做到水乳相融后，高祖醉斩白蛇故事发生的条件便具备了。刘向、刘歆父子二人的新终始五德说以及《左传》的出现，成为二者契合的津梁。刘向提出新学说的目的是在为汉代君主寻找法统与血统的理论依据，稳定处于舆论旋涡中的汉室江山。而刘歆则是王莽的辅弼，尧后火德背后潜藏的是“禅让”的深层政治思考，父子不同目的的同一论证结果，恰好出现在谶纬出现并流行的时代，高祖感生、醉斩白蛇的故事便应运而生，而后被掺入《史记·高祖本纪》，同时进行一系列的改编，政治目的昭然若揭。最有资格与条件将高祖斩白蛇故事掺入《史记》的，一是刘歆，二是撰作《汉书》的班固以及同在东观校书的贾逵等人。前者在《史记》录副被赐予班氏之前必须完成，两本《史记》才不会有差异。后者是在创作《高帝纪》时将高祖醉斩白蛇的故事写入，以校书之便，将其掺入《史记》，并改动了相关篇章，使公私所藏的两本《史记》以及《汉书》的记载，达到高度的一致。