汉学向玄学的过渡以郑玄的太极观向王弼的过渡为例★

程 强

（贵州师范学院马克思主义学院）

两汉的宇宙论大致有两种基本模式：董仲舒、王充的乾坤架构与《淮南子》《周易乾凿度》的浑沌体系。董仲舒的天人之说延续《易传》系统，其核心概念的“元”“太极”“气”均没有超越传统的“天”而存在。王充以实体的天地为框架建构他的宇宙论，与董仲舒虽差异甚大，但也没有超出《易传》体系。

《淮南子》《乾凿度》则代表汉人宇宙论的另一派系：《淮南子》的“气”与《乾凿度》的“气、形、质”的浑一不分，约略等同于阴阳未分的元气。同时，二者在继承先秦《老子》浑沌体系之外，另具有汉人宇宙学自身特色：他们都在“元气”之前提出一个绝对的虚无——《淮南子》称之为“虚霩”“宇宙”，《乾凿度》称之为“太易”。由此，二者皆突破了先秦自《老子》至《鹖冠子》《吕氏春秋》一脉相传的宇宙论架构。汉人这种原创的宇宙学从班固的《白虎通义》一直延续到郑玄的易学，并没有显示衰落的迹象；然而令人困惑不解的是，自王弼的《周易注》一经风行，“虚霩”“太易”的宇宙论便被扫地出门，一蹶不振，从此不再成为学术的中心话题。

一

《淮南子》《乾凿度》体系的没落根源，从大的学术方向来说，是因为他们那种汗漫无归的宇宙说与汉末刚刚兴起的学术风格迥异。无论是汉末的形名之学还是黄老之学，它们都有一个共同的旨归：尚简务实，反对虚妄无据。汉人宇宙论中的阴阳、五行之说是可以在春夏秋冬的四季与日常生活中得到验证的。而阴阳之上的浑沌不分的元气说已经脱离了这些经验基础，更不要说元气之上有一个独立的、绝对虚无的太易了。与时代学术风尚的格格不入是《淮南子》和《乾凿度》的宇宙学不能容于当世的一个学术环境方面的原因。

更为主要的是，《乾凿度》的宇宙论学术本身有一个致命的弱点：“太易”乃是“未见气”，是绝对的虚无，“太初、太始、太素”为浑沌未分之气、形、质的合一，是“有”之始；那么绝对的“无”是如何生成“有”的？它们之间是如何过渡的呢？在《道德经》那里，“道”虽别名为“无”，却是浑沌之“有”，因“其中有精”“其中有信”（《二十一章》），所以“道”可以分裂为天地万物，“道”之于“万物”仍然是“有”与“有”之间的过渡。《老子》的“道”譬如一屋子凌乱的家具，而《老子》的“万物”譬如收拾整理后的屋里家具，“道”至“万物”的过渡乃是“无序”至“有序”，如同凌乱家具变成整齐家具，二者之间过渡很自然。然而太易乃绝对之“无”，无精无信，绝非浑沌之有，绝对的“无”如何产生浑沌之“有”呢？这就如同空无一物的屋里要收拾成有整齐家具的屋子，是不可能的。《易纬》体系内的这个弊端几乎无法克服。后来，郑玄对此有个意味较深远的创造性解释：

元气之所本始，六易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者，亦忽然而自生。[1]43

“六易”即太易，太易为寂然无物，故不能生物。太初既非太易所生，则为“忽然而自生”（暗含不可知其所从来）。郑玄通过“太初”“忽然而自生”，跳过了“太易”生“太初”的理论困境，但也就从生成论上把“太易”虚化了，“太易”成了这个宇宙生成序列当中不起作用的存在，太易——太初的宇宙论体系在生成这层意义上也随之瓦解。《子夏易传》云：“其一不用者，太极也。故可名之，谓之太极。夫有生于无，无者未见气也，不可用也，故置之也。”[2]（《卷七》）混同“太极”“太易”之别，“未见气”乃指“太易”，非指太极之浑沌，但它又明确地说“不见气”乃“不可用”。

对太初“忽然而自生”这个观念，郑玄没有进一步发挥。其后，王弼《周易注》给予最大程度的关注，并成为其本体论的核心思想，以至于影响整个玄学，成为玄学的中心观念，为玄学倡个人自由之风奠定了理论依据。

郑玄虚化了“太易”生成功能之后，但并没有彻底消解掉“太易”的功用。“太易”既然在生成上无法起任何作用，那它又将发挥什么作用呢？作为绝对的虚无，“太易”到底是独立存在的“无”，还是非独立存在的“无”呢？如果“太易”不能独立存在，此一无所有的虚空概念又有什么存在意义呢？凡此种种皆是郑玄进一步面临的难题。关于“太易”在生成上不起任何作用，其实在《易纬》中已经有微妙的暗示：

易始于太极，太极分而为二，天地有春、秋、冬、夏之节，故生四时；四时各有阴阳、刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。[1]47

郑玄说：“气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者言万物相浑成而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。”[1]63故“易始于太极”的“易”乃是从“太始”起，其中的“太极”乃指“太初”“太始”“太素”气、形、质浑沌不分的阶段。“易”与“太极”相容，但不包括“太易”。《易纬》已经非常清楚地把存有的变化落实到“太极”的起始阶段，宇宙生成与“太易”没有关系。既然“太易”没有担任生成功能，郑玄很自然地就把太极（太初）的来源看成“忽然而自生”。《易纬》在生成上虚置“太易”，又保留“太易”的最高名目，那么“太易”究竟发挥什么作用呢，它是什么样的“无”？郑玄注“易无体”云：

道，无方也，阴阳则有方矣。道，无体也，阴阳则有体矣。无方故妙物而为神，无体故用数而为易，有方则上下位焉，有体则大小形焉，是物而已。然所谓道者未尝离物，而物无乎非道，则道非即阴阳，非离阴阳，而万物之所由者，一阴一阳而已。彼师天而无地，师阴而无阳者，皆万物之所不由也。[3]213

郑玄注解《易纬》“太易、太始”时，他尊重《易纬》的生成次序，较严格地把“太易”与“太极”两个概念区别开来。然而在别的地方，郑玄则比较随意地把“太易”与“太极”说成是同一个东西：“浑沦者言万物相浑成而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也，易无形畔。”郑玄注：“此明太易无形之时，虚豁寂寞，不可以视、听、寻，系辞曰：‘易无体’，此之謂也。”[1]108《易纬》所言的浑沌乃指“太始、太初、太素”气、形、质三者浑然为一，气、形、质皆为初始，未能分离独立，故视、听、循皆不得也，此为太极阶段而非太易。郑玄则直接把太易、太极混为一谈，不作区别，这是非常值得玩味的。参酌郑玄《系辞注》的道“无方”“无体”，再比较他在《易纬》注中用太易解读“易无体”，则可以判断出：《易纬》中的“太易”概念在郑玄那里已经完成了一个观念的转换，即从宇宙生成论路子转入本体论路子。

夫易者，用数而非数也。变动不居，超然于形器之外，以此尽其性，则极高明矣。故圣人所以崇德，以此通于事，则功盖天下矣。故圣人所以广业。[3]53（《系辞上》注）

道有出乎无方者，不可以方求，故上下则无常。有入乎不测者，不可以体居，故刚柔则相易。阳上而阴下为有常矣，乾刚而坤柔为不可易矣。然且无常而相易，则事之有典，体之有要者，岂足以喻于易之道哉。一阖一辟，往来无穷，“唯变所适”而已，故曰“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”《传曰》：用之弥满六虚，则六虚者，岂特六爻之位哉。此《易》之所以无乎不在也，故曰仰而视之在乎上，附而窥之在乎下。典，犹册之有典；要，犹体之有要。典要者，道也。既有典常，辞也。[3]67（《系辞上》注）

道或“太易”非方非体，出于方、入于方，出于体、入于体，故在方为方，在体为体。在上为上，在下为下，弥满六虚，唯变所适，无处不在，而所在皆无。无者，非它也，无体也。无体者，无独立本体也。太易非独立本体，故能随万物之变而顺其变，所变者非道变，而是物变而道随顺之。所以说，太易之为无，乃是不变，因不变故能随物而万变。

郑玄通过两个步骤完成两个范式的转换：首先消解太易的生成功能，虚化它在宇宙生成上的作用，太易如能在生成上不起任何作用，除非它本身就是“无”。“无”如果成独立之空无，那还是类同于《淮南子》虚霩、宇宙，故必须要通过第二步来消解其独立虚无的特性，即通过太易与太极概念的互换互用，把太易的“虚无”变成“非离阴阳”的本体，太极也相应地从《易纬》的气、形、质的浑沌而变成形而上的虚无之道。太易不离太极，又等同于太极。太极乃是气、形、质三位一体，而又具有太易之虚无，则太易也不得离气、形、质而独存。太易一下子就变成太极了，太极因而兼具元气与虚无两种特性。

郑玄的思想正处于二者的转型之中，他注解《易纬》时遵循宇宙生成论路子，把太极解释为气、形、质的浑一，即所谓的“淳和未分之气”。然而，当他解释“易无体”的观念及作为生成体系的“太易”与“太始”如何转换时，他不得不遵循本体论路子。虚化太易的存有性质，即虚化太极的元气特性，更倾向于《易传》的乾坤体系。所以郑玄作为汉学的集大成者，一直处于矛盾之中，摇摆于两个体系而不能断然抉择，这是博学者的通病。

二

皮锡瑞在《经学历史》中说：

经学盛于汉，汉亡而经学衰。桓、灵之间，党祸两见，志士仁人，多填牢户，文人学士，亦扞文网；固已士气颓丧而儒风寂寥矣。郑君康成，以博闻强记之才，兼高节卓行之美，著书满家，从学盈万。当时莫不仰望，称伊、雒以东，淮、汉以北，康成一人而已。咸言先儒多阙，郑氏道备。自来经师未有若郑君之盛者也。然而木铎行教，卒入河海而逃；兰陵传经，无救焚坑之祸；郑学虽盛，而汉学终衰。[4]（《经学历史·五》）

皮锡瑞所言“汉学”乃指依托于刘氏政权、列于官学的今文经学，所以他说的汉学终衰乃指今文经学的衰落，而不能指代整个汉学的衰落。因为，伴随着汉末官学的浸微，有两股地方经学开始盛行起来：一是有着深厚古文背景的郑学在“伊、雒以东，淮、汉以北”强势登场；二是从刘歆时代就一直受到打压的古文经学此时乘机依附于家族与地方势力，开始走向全面复兴之路，并以荆州学派为代表。因此，皮锡瑞所谓的汉代专门之学的衰亡可诠释为汉学方向发生了改变：由统一的官方今文经学退让于两股地方古文经学。如陈寅恪所言：“盖自汉代学校制度废弛博士传授之风息止以后，学术中心移于家族，而家族复限于地域，故魏晋南北朝之学术示教皆与家族地域两点不可分离。”[5]然而，有趣的是，获益于同一原因的两股“与家族地域”分不开的地方经学在其后的发展中相互碰撞并互为敌意。

荆州学派严格区分古今文，郑玄乃是模糊古今文限界，力图打通古今文，以此荆州学派与郑学如同水火一样不相容。然而荆州学派自王粲、宋忠等对郑学局部发难，至王肃全面进攻，皆未能扫荡或削弱郑学。逮王弼一出，仅注《周易》一经，郑学即退守于北，至唐之后乃至废弃。那么，荆州学派为何反郑学而未能成功，原因何在？

荆州学派及王肃等有一个共同的特点：继承马融、贾逵等为学风格，古今文区别甚严，恪守汉经师家法，没有建立起自己的学术体系。郑玄虽名为古文家，但汇通古今文，并有一套今文诠释体系。可以想见，没有体系的章句学者想要从纯训诂上击败一个有体系的学者，切入点很难。《四库》馆臣比较林希逸与郭象时，有一段话颇耐寻味：“今案郭象之注，标意旨於町畦之外，希逸乃以章句求之，所见颇陋。”[6]327荆州学者可谓町畦之陋。李鼎祚著《周易集解》，欲“刊辅嗣之野文，补康成之逸象”[7]，然而他解“大衍之数”却袭用王说，浑然不知辅嗣精魂在于此，也可谓町畦之陋。除此之外，更为重要的尚有两点：一是宋忠、王肃等即便从纯粹训诂上反郑，也难能撼动郑学，郑注较肃更近古可信。王肃凡立一义皆刻意与康成对立，郑用古文、王便用今文，郑用今文、王便用古文，已属意气行事，为学求真之心不存。二是王肃不混杂今古文，未窥伺到郑玄体系的弊端，更没有继续郑玄的问题，乘其隙而掩袭之。所以，宋忠、王肃等皆不能识透郑玄的问题，更不能应付之。宋忠、王肃等反郑玄而又恰好与郑并列同行，很难交叉在一起，更非以后来者居上的态度对待之、超越之。

汉人的今学一直以揭示五经中微言大义为目的，但今文家又并不依照训诂的办法汇通圣人的奥义，而是先别立一解释体系，用此体系来诠释经文。这个独立的诠释体系逐渐发展成一专门的学问，汉人称之为纬学。在今文家那里，纬学担当了解经的唯一法门，纬学的位置逐渐抬升而成了秘经，经典的奥义不在经文而在此秘经中，纬学变为内学，经学反成了外学。因此，今学家那里都有一套纬学的诠释学，他们的学术根底只在体系上面，不管这个体系与儒家经典差距多大。马融、宋忠诸儒虽详悉今文，但不解此深层涵义，故皆未建立一套解释体系，而只以训诂解读今文，离今文的精神相悖甚远。

郑玄打通古今文，并非简单地熟通今文、古文，也非在注经中简单地古今文掺杂。如果是前者，郑玄与马融、贾逵、宋忠皆无不同；如果是后者，荆州学派中宋忠、王肃等只要从郑注中清除今文的成分，问题即告解决，无需别立新意与郑较高下。郑玄打通古今文，已暗示学术的潮流乃是另立一体系之学，以便继承《易传》诠释经典的风格。郑玄易学体系颇杂，尚不能成为统摄一贯的学术，继承者应既立一贯的体系之学，以对应郑玄驳杂。《四库提要》云：“考玄初从第五元先受京氏《易》，又从马融受费氏《易》，故其学出入于两家。然要其大旨，费义居多，实为传《易》之正脉。”[6]142这也仅为现象之观，未深味郑学要旨。

郑玄作为一个今古文集大成者，在训诂与体系两方面都有建树，他的古文训诂中渗透着一个成体系的今文学观点。同时，作为一古文名世的学者，又以古文的严谨来部分地修正今文体系的汗漫不经。如他以《易传》的“易无体”修正《易纬》的宇宙论，把汉代宇宙论引向元气说，同时为本体论开辟了新途，其学术的博大在于此，其矛盾与不彻底也在于此。

荆州学派观点等一直欲在训诂上扳倒郑学，然而无论是刻意与郑玄唱反调，还是遍注群经，无论是要求训诂更简洁、重义理，还是严格古今文界限，皆未能从根基上摇动郑学。因此仅从训诂反郑行不通，必须另辟蹊径，从郑学体系的矛盾入手，破除其一，余皆溃散。

三

王弼并不能算是荆州学派的后继者，但他深受荆州学派的影响，做的也是与荆州学派一样的事情，因此可以说，荆州学派没有完成的任务，王弼接着完成。

与荆州学派做法不同的是，王弼既没有遍注群经，也未试图在训诂上与郑玄较高下，王弼仅从《周易》一经入手，深入到郑学的体系中，因郑学体系之善而革除其弊，全从郑玄旧体系因革损益，终而扫荡汉人象数学。王从一经上损益郑学的诠释体系，革除郑玄体系中宇宙论成分，张大郑学潜藏的本体论，由此在根本上动摇郑学，致使郑学在东晋南学这一片日渐被排挤，至唐之后乃至不传。宋人赵紫芝有诗云：“辅嗣易行无汉学，玄晖诗变有唐风。”[8]

这里有一个问题：如果仅仅是另立一套解释体系与郑玄对峙，还不足以替代郑的诠释学。正因为王弼没有另立一全新的体系，而是简化郑玄体系并向郑体系的某一方向推波助澜，发挥到至极，从而挣脱郑学之母体而宣告独立。

王弼建立新体系而反郑玄得以成功，全部功效集中于对“太极”一概念体系的发挥，由此而建立一套本体学，可谓举重若轻。

郑学围绕着太极概念其实有两个体系：元气宇宙学与虚无本体说，二说有明显抵触，而且它们在郑玄的学术当中明显地有从元气说偏向本体学术，这已经显示了汉学向玄学的过渡，可以说王弼只是借一把力，顺势彻底发挥郑玄的本体观念。

结果如图3所示，Rh2-S诱导24 h后，K562细胞凋亡率为（6.14±0.35）% [对照组为（3.44±0.20）%]，KG1a细胞凋亡率为（19.60±2.08）% [对照组为（3.80±0.26）%]，与对照组比较显著升高（P＜0.05），说明Rh2-S明显促进K562和KG1a细胞凋亡。

《易纬》承《淮南子》的生成体系，也有一绝对虚无的生成之母——“太易”在浑沌的“太极”之上，因太易之“未见气”而为“纯无”，非如老子无象而有精之“浑沌之无”。因之，太易至太极的生成连续之路就被“纯无”割断，《易纬》体系的矛盾也就暴露无遗。郑玄有见于此，对浑沌太极之生成作创新之诠释，太极非由太易而来，其本身“忽然而自生”，既无其始，也无其母，太极乃为一独立自生的自为本体。这样，太易便从“太易——太极”的生成次序的怪圈中跳了出来，不承担任何生成之用，而成为无用的“纯无”。郑玄应该是清醒地看到了这个矛盾，他在别的地方又把太易与太极等同，使太易作为虚无也发挥作用——把无用的太易从“生成之母”变成“不生成之体”。《易传》“易无体”的“无”被郑玄注解为“太易”，太易又等同于浑沦之太极。《易传》的“太极”就与《易纬》的“太易”“太极”等同了。

郑玄虽恢复了太易的作用，然而他因此犯了一个更为致命的错误：《易传》是乾坤体系，而《易纬》则是沿着《老子》《鹖冠子》《吕氏春秋》《淮南子》的浑沌体系，二说根本难以调和。如果接受了浑沌体系，则势必有一个先于天地阴阳的元气说；而如果接受了《易传》体系，则必须解除元气说。因为浑沌是原始之气，勉强可说其“无方无体”，但绝不可说元气既分化为阴阳之后，元气尚又顺随万物，“未尝离物”；也不可说元气“非离阴阳”，如此则成了阳气中有元气，阴气中有元气，混乱不堪。故此，《易传》的体系不能容纳元气说，《易传》的“易无体”很容易把阴阳之上的元气瓦解掉。用“无”解读《易传》的“无体”，“无”必是“绝对虚无”，本身不是个物事，此“绝对虚无”又必为“性无”，而非元气无形之无或独立之无。所以，郑玄注解“易无体”，实际上也消解了“元气”，把“元气”从宇宙论中清除出去了，只是郑玄没有意识到这点。

《周易正义》也沿袭此弊，从中我们可以从更清楚地看到郑玄的矛盾。孔颖达虽然采王说，但在体系上完全步郑玄旧辙，孔疏兼采元气说与虚无说，于二者之间稍作调整，可惜未能识透二说本不可相容。

“一阴一阳之谓道”者，一谓无也，无阴无阳乃谓之道。一得谓无者，无是虚无，虚无是太虚，不可分别，唯一而已，故以一为无也。若其有境，则彼此相形，有二有三，不得为一，故在阴之时而不见为阴之功，在阳之时而不见为阳之力。自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也。故以言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易，总而言之，皆虚无之谓也。[9]361

言夫无不可以无明，必因于有者，言虚无之体处处皆虚，何可以无说之，明其虚无也。若欲明虚无之理，必因于有物之境，可以知本虚无。[9]372

孔颖达用“无”解释“一”，又把虚无解释为“太虚”之“不可分别”。《庄子·知北游》：“不游乎太虚。”[10]“太虚”乃气之渊聚处，如张载的气之本体，则“无”又是元气。“虚无之体处处皆虚”，“必因于有物之境，可以知本虚无”，又以本体论虚无。但他不能清楚地辨析“元气之为无”与“本体之为无”的二者分界，完全袭承了郑玄的矛盾。孔颖达乃是个纯粹的章句学者，根本不解此处弊端。

王弼则不然，力图建立一学，掩袭郑学之弊而革新之。他参酌《易传》的本体论，沿袭郑学本体之无，消除郑宇宙“元气”说，简洁并化解郑学的体系矛盾，因而一举取代郑氏易学。因为消除郑玄中《易纬》的宇宙论，使得王弼的易学体系比较忠实于《易传》，他很清楚地意识到浑沌体系不可能与《易传》的体系相融。

“神无方而易无体，一阴一阳之谓道”。王注：“自此以上皆言神之所为也。方体者，皆系乎形器者也。神则阴阳不测，易则唯变所适，不可以一方一体明。道者何？无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象，必有之用极而无之功显，故至乎神无方而易无体而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之，在阴为无阴，阴以之生，在阳为无阳，阳以之成。故曰一阴一阳也。”[9]373

王弼之所以能顺着郑玄的本体论走下去，在于他抓住了郑易学体系中两个核心观念——“忽然而自生”与“无”，洞悉二者的关系，革除郑玄的混乱。

在郑玄《易纬》宇宙学诠释体系里，“忽然而自生”与“无”是两个独立的观念，太易“不见气”故为“无”，生成上全无作用。太极“忽然而自生”并具有生成功能，与太易不相关。太极非无，太易也非太极，二者并行不相混杂。

在郑学《易传》本体论诠释体系里，“忽然而自生”与“无”源自同一本体：太易作为“无”，乃非独立的虚无，即在太极中，太易、太极合而为一，太易为太极之本性。“忽然而自生”其根性乃是“无”。如太极本于“有”，则有母体、有形体，势必由小及大，有生成次序。“忽然而自生”乃没有次序，没有母体，因此在本质上也没有生成，只是从来如此，无所谓从何处来，忽然而“来”时便如此，未有渐成次序。太极从“无”中“忽然而自生”，非由“无”凝聚而忽生此“太极”。故，“无”非在太极之外，“无”便是太极本性，状太极“忽然而自生”，无因缘、无母体、无迹象可寻，不可名状，故名为“无”，“无”的具体内涵——“忽然而自生”。

王弼继承了郑玄本体论学术，因此也继承并发展了郑玄本体论的两个核心概念——“忽然而自生”与“无”。从王弼对郑玄“忽然而自生”的观念发挥过程中，可以更加清晰地看到此观念会直接导致本无说。在郑玄那里，太极乃是自己的依据、自己的本根，这就是本体观念。至王弼，又扩大了“忽然而自生”的范围，推至两仪万物，明确地解读“忽然而自生”为“独化”。

原夫两仪之运、万物之动岂有使之然哉？莫不独化于大虚欻尔而自造矣。造之非我，理自玄应，化之无主，数自冥运。故不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。夫唯知天之所为者，穷理、体化、坐忘、遗照、至虚而善应，则以道为称，不思而玄览，则以神为名。盖资道而同乎道，由神而冥于神也。[9]372

“欻尔”，“忽然”也，“欻尔而自造”，即郑玄“忽然而自生”。两仪、万物皆非化生于一个独立母体，乃“独化于大虚欻尔而自造矣”。“大虚欻尔而自造”尚遗留着郑玄“太初”“忽然而自生”的痕迹。但此处“大虚”又不类同于郑玄的“太初”（太极），郑玄指一独立浑沌之体自生自成，王弼指万物各自的不可名的自身根源，此大虚即两仪、万物自己的大虚，不出两仪万物自身之外。故，“大虚”即王弼的本体“无”，“无”非一个独立母体，而是万物自己的根性，万物自化因不知其所以然，故名为“大虚”。王弼更清楚地把“忽然而自生”的观念简化为“独化”，又把“独化”推至两仪万物，而不言及浑沌或元气，并指出独化就是独化于自己的“无”（大虚）。本无论与独化论紧密联系起来。

四

汉学向玄学过渡的研究材料枝蔓太多，如果普遍开花，很容易陷进去，找不到头绪；但郑玄到王弼就是个简单的抓手处。郑学如何解体，王弼如何兴起，学界也无确论，仍是一个研究点。这个点如何切入，问题很大。若从郑玄入手，会陷入他遍注群经的巨大困难中，难以找到问题的开端；但如果转换思维，从结果入手，即从王弼入手，思路就非常清晰了。

王弼的玄学就是一个切入点。玄学作为一个思想体系，必有生发的源头，不会突然而生。王弼既然是革除汉学之弊而建立自己的思想体系，那么，他在革除的过程一定获得巨大的思想滋养。王弼玄学的思路从哪里来的？只能从另一个相当而博大的体系中过来。通盘考究汉学，汉学的两大派别——今文经学与古文经学：今文善于发明微言大义，古文可谓死守善道。王弼的玄学也是善于发明形而上之道，故此，他的玄学必从今文入手，革其弊而继承之。考究今文经学，其到后汉影响最大的经典已经不是汉初的《春秋》，而是《周易》了。恰好王弼最经典的解经有两本，其中之一就是《王弼周易注》，这给了笔者找到了联系汉学到玄学过渡的基本切入点。

于是，本文最后就落点于《周易》，王弼注《易》便是笔者观察的角度。从王弼的易到郑玄的易，扩展到汉人的易纬，便是笔者的前后思路。《周易》中对王弼玄学最有影响的是“太极”概念，本文从这个点出发，上下求索，最后找到汉学到玄学过渡的清晰点。