修己与治人：戴震理欲观新解

肖芬芳，白欲晓

（1.南京大学 马克思主义学院，江苏 南京 210023；2.南京大学 哲学系，江苏 南京 210023）

“理欲说”是戴震思想的核心内容，也是学界研究戴震思想的中心论题。传统对戴震理欲观的研究，有几个重要的维度：一是戴震对程朱“理欲观”的批判，究竟是学术批判还是政治批判，学界对此有殊异之见[1-6][7]352①冯友兰、张岱年、蒙培元、张立文和林安梧都认为戴震对程朱理欲观是政治批判，反对的是与“势”结合的“理”，批判的是政治化的理学对民众形成的权威性压制。王世光还认为戴震有意识地区分了学术型态的理学和政治型态的理学，肯定前者，批判的是后者。但余英时认为，戴震是在明清由“尊德性”向“道问学”的思潮中，以道问学的立场来批判程朱的，虽然其理欲观落在社会政治层面，但戴震和程朱最大的差别在于对于知识的态度。；二是戴震在批判中重构的理欲观，究竟是一种新的道德哲学还是一种社会政治理念，学界也有不同观点[8]113-116[9-13]②蔡元培、梁启超和胡适等认为其构建了一种新的伦理学或者哲学的观点，章太炎、容肇祖、劳思光等认为其构建的是社会政治理念。；三是戴震的理欲观究竟是情感主义还是智识主义，学界存在两极化评价趋势[14]。客观言之，对于戴震的理欲观，我们还可以从中国传统思想的一对根本问题，也是戴震理欲思想本身所蕴含的问题加以观照和说明，这就是“修己”与“治人”。戴震明确说道：“今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理……言虽美，而用之治人，则祸其人。”[15]59细梳戴震研究的学术史脉络，修己与治人维度也有所呈现。近代以来的学者都认可戴震着眼于社会政治（治人）层面，肯定民情欲望，关心民生疾苦，也指出戴震以“情欲”为根基的“理欲说”难以解决“修己”层面的问题，所谓“固政之言，非饬身之典矣”[11]122。

一、社会公共之“欲求”和“治理”：“治人”层面的理欲观

戴震通过训诂考证来构建义理之学，他对于“理”的解释，除了“分理”“条理”之外，还有“言治亦通曰理”[15]840的“治理”思想。此种“治理”，就是儒家“治道”中呈现的条理，通过“以情挈情”“达情遂欲”而得以彰显。有学者指出，“体民之情、遂民之欲”的政治主张正是戴震理欲观的实质[16]。因此，戴震构建的理欲观，必须要放在社会治理（治人）的层面，才能有贴切的理解。

学界之前的研究，对于戴震所言之“理”达成了共识，指出戴震批判程朱超越性和主观性之“理”，其建构的“理”具有客观性、公认性、社会性、经验性等特征[9]259[17]217[18]。但在对戴震以“欲”为首出[19]的“情欲”③前人研究并不注重区分戴震思想中的“欲”和“情”，诸如容肇、胡适、钱穆和刘述先在解释戴震的“以情挈情”思想时，或指称情欲，或指称欲求，或认为此“情”是怀生畏死之情。因此本文所说之“欲”亦遵照学界前辈的观点，通称“情欲”。思想以及“以情挈情”的求理方法的认识上，却具有两种不同的态度。一方面有学者认为戴震“情欲”思想具有个体性和主体性特征，指出戴震从差异性的个体情感欲求中抽象出公共性的道德规范，在反思性道德情感的驱动下，形成注重个体道德生存和谋求社会群体幸福的道德哲学[20-23]。另一方面有学者指出戴震将具有差异性的个体情欲推之为普遍欲求，是存在弊病的。其中以胡适和容肇祖的观点最具代表性。胡适指出戴震批判程朱以一己之意见为公共之理，而自我也落入了以一己之欲求为公共之欲求的窠臼[10]39。容肇祖指出戴震的“以情挈情”从承认个体情欲的差异性出发，只能用于律己，不能用于“治人”。即“以情挈情”是在个人与他人之间划定情感欲求的界限，承认自我和他人的情感欲求的正当性，承认个体追逐情欲的主体性，此是个人的自由[8]116，是个人的自律；但如果用之于“治人”，将己之好恶作为他人好恶的标准，则是忽视了个体情欲的差异性，将对他人造成限制。同时，容肇祖指出，戴震将“以情挈情”视为求理的方法，视为社会治理的方法，因此他假定了众人具有相同的欲求这一前提，而这和个体情欲的差异性是相冲突的[12]166-169。容肇祖这是道出了“以情挈情”在“修己”和“治人”之间存在矛盾，导向此一矛盾的根本问题是：戴震究竟将“情欲”视为个体性还是公共性？如果肯定容肇祖的判断，即戴震假定欲求具有社会普遍性这一前提，是适用于其在“治人”层面的理欲观。那么当研究者认为戴震情欲思想具有个体性和主体性时，则只能用于“修己”，这必然会和戴震用之于“治人”的理欲观造成冲突。

因此，戴震思想中的“情欲”究竟是个体性还是公共性这个问题，其答案取决于戴震如何从“治人”层面来论述理欲观。事实上，他是通过批判程朱着眼于“修身”的理欲观来构建新思想的。戴震批判程朱否定“欲”的正当性，将消除人欲、体贴天理作为修身要求，实质陷入以“一己之意见为理”的窠臼。他指出了偏重“修身”的理欲观的特质，是在个体消除私欲中上达普遍天理，因而会关注个体心中所具之欲求和所具之理。戴震认为个体在修身中体贴之理并不具有公共性，这就打破了从差异性的个体抽象出公共性的逻辑链。于是，当戴震构建理欲观时，他不再从个体出发来阐发普遍性，而是从类群[9]258、社会的角度来阐释“欲”和“理”的公共性。戴震说：“一人之欲，天下人之同欲，故曰‘性之欲’。”[15]2他指出“欲”不是一己之私欲，而是天下共同之欲。也正因为“欲”是社会普遍的欲望需求，它才是“性之欲”，是人性之正当欲求，是人类基本生存需求。同时，他控诉在上者以“理”挟制民众时，“于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上”[15]10，在下的民众不能以天下共同之情感欲求通达于上，从而造成“以理杀人”的后果。可见，戴震并不是从个体修身出发来构建理欲观，而是在社会治理的维度中，关注天下民众具有的普遍欲求，指出社会性的“欲”和“理”的自然性和必然性。沟口雄三曾以主观性、个体性和客观性、社会性来区分朱子和戴震二者所言之“欲”，认为朱子的“人欲”是主观性的、内在性的，在个体内可以克服的，而戴震把“人欲”作为社会的生存欲整体来把握，是一个客观性概念[24]386。这其实就是理欲观在“修己”和“治人”层面的区别。因此，可以说戴震的“欲”和“理”一样，也具有社会性、公共性和普遍性的特征。

既然情感欲望不具有个体的分殊性，那么戴震思想中的“以情挈情”和“达情遂欲”，其重心亦不在强调个体追逐情欲的主体性和自由性，“其所谓欲，乃帝王之所尽心于民”[15]59，而是指向在社会治理中，在上者如何让民众得以“达情遂欲”。“情之不爽失为理”的状态，亦不是个人通过自我道德修养所得之“理”，而是治人者满足民众的基本欲求后呈现的条理秩序：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”[15]54在此中彰显了仁爱之德：“一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”[15]48戴震既不将“仁德”视为超越之仁体，也不是将其视为心性修养所具之仁德，而是认为满足自己和他人的生存需求就是仁爱。“仁”是在“己”与“人”或者“天下”的社会关系构建中彰显的生生之德。沟口雄三将这种横向联系的“仁”视为无个体的天下性全体，即“所有单个的人都是受天下性全体的限制的，无个性的主体”[24]448-450。这表明戴震关注的不是原子式的个体的情欲，而是天下民众的共同情欲。

同时，戴震表达的从自然之欲求发展为必然之懿德的思想，也不是对普通民众的要求，他将之归为君子甚至圣人的行为。戴震说：“曰忠恕，曰仁义礼智，岂有他哉？在常人为欲，在君子皆成懿德。”[15]145如何理解“在常人为欲，在君子皆成懿德”呢？戴震有一段具体阐述：“圣人顺其血气之欲，则为相生养之道，于是视人犹己，则忠；以己推之，则恕；忧乐于人，则仁；出于正，不出于邪，则义；恭敬不侮慢，则礼；无差谬之失，则智；曰忠恕，曰仁义礼智，岂有他哉？常人之欲，纵之至于邪僻，至于争夺作乱；圣人之欲，无非懿德。”[15]18他认为，常人会放纵自然欲求，让社会陷入混乱，而圣人能顺血气之欲为相生养之道，并在共同情欲的感通下，推之于天下，从而显现出仁义礼智等懿德。可见，戴震并不期待民众能够自我具备从自然之情欲发展至必然之理的工夫，即并不认为民众具有“达情遂欲”的主体性，而是期待在上者能够“遂己之欲，广之能遂人之欲；达己之情，广之能达人之情”[15]41。在社会治理中，施行“以情挈情”的主体，有学者称为“能够摆脱个人偏见，并且具有充分知识和信息”的“理想观察者”[25]，也并不是在下的民众，而是因为智识超群被推举的治理者[15]4。这表明，个体的情欲是汇聚在社会的自然欲求中，成为被治理的对象。而作为“自然之极致”的“理”，亦是在顺遂民众的欲求中体现的。因此，在“治人”层面，体现的是治理者的智识能力，体贴的是民众的情感欲求。

综而言之，戴震对于程朱的批判，实则是以社会公共之欲求批判个人消除欲求以修身，是以社会客观之“理”批判个人所执之“理”。因此，在“治人”和“修己”的不同维度中，显现出戴震“理欲观”和程朱“理欲观”的根本差异。但戴震又该如何处理“修己”问题呢？这就涉及戴震对于士人和庶民的道德要求了。

二、庸德：戴震理欲观在“修己”层面的要求

戴震构建的理欲观，在“治人”层面表达了爱民养民的仁政王道理念，是为群体谋幸福（生存）的伦理观念[10]44。有学者认为这正是戴震理欲说和朱子理欲说的区别，前者是“养民”，后者是“教民”[26]。这似乎是认为戴震对民众是没有道德要求的。但也有学者认为戴震构建了一种新的道德哲学，这种可称为“自然主义的道德观”[27]，是反对个人主观内在涵养，强调人伦实事之践履的道德修为[17]203。那么从具体的修身标准来说，戴震理欲观对民众的道德要求是什么？这和程朱理欲观的修身要求有什么区别？

首先需要知道，戴震是否有批判程朱理欲观在“修己”层面的要求？方东树指出戴震混同了君主士人的理欲之辨和民情，“且程朱所严辨理欲，指人主及学人心术邪正言之，乃最契紧本，务与民情同然好恶之欲迥别。今移此混彼，妄援立说，谓当通遂其欲，不当绳之以理”[28]60，认为戴震不知道程朱理欲观是对士人及以上者的自我修身要求。那么戴震果真误读了程朱吗？他是否赞同“存天理，灭人欲”为士人及其以上者的自我修身要求？戴震说：“至宋以来儒书之言，人咸曰：‘是与圣人同也；辩之，是欲立异也。’……呜呼，使非害于事、害于政以祸人，方将敬其为人，而又何恶也！恶之者，为人心惧也。”[15]59在此，戴震认为如果信奉理学的儒士不扰乱政治，不祸害人心，那么会敬佩其个人品格。即戴震重点批判的是程朱理欲观在“治人”层面会祸害斯民，似乎赞同理学对于士人的修身要求。诸如戴震亦肯定服膺宋儒的士人的品节：“廷槐拔贡生，好宋儒书。……既而见之，一动一言，必有矩法，盖能以儒者躬行世其家如此。”[29]199这是否表明戴震继承了理学在“修己”层面的高道德标准呢？事实上，当戴震肯定欲求的正当性时，他就不可能将“灭人欲”作为修身要求了。戴震对此有清楚的认识，他说：“君子使欲出于正，不出于邪，不必无饥寒愁怨、飮食男女、常情隐曲之感；于是谗说诬辞，反得刻议君子而罪之，此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也。”[15]58按照戴震构建的理欲观去行事的君子，肯定正常的欲望，让民众不再遭受饥寒愁怨，但是持“存天理、灭人欲”的儒士会诟病此种类型的君子，认为他没有完满的道德品格。这表明，对于“欲求”的不同态度，决定了戴震和理学对于“君子”人格有不同的道德评价标准，也就是对于士人具有不同的修身要求。可见，戴震不只是在“治人”层面批判程朱理学，亦抛弃了其修身标准。据此，戴震有必要为士君子建构一种新的修身标准。

戴震提倡书写“庸德”，认为表著士人的德行，不需要以奇节独行，而是要以庸德之行。他说：“士之行以孝友先，然为之论列生平，则又适完其庸德之行，言之固无甚奇特，于是往往罕见表著。……周官之法，书其孝友睦婣有学者，书其敬敏任恤者。古之取人也，率以是，士之行之可表著，安用舍是而好言奇特为哉？”[29]191戴震指出，根据周官记载的选人之法，古代具有孝友敬敏等德行的士人，都能被表著于世，但是之后表彰士人的标准从庸德转变为奇特品行了，于是他呼吁回归周官对于士人的评价标准。戴震也自觉意识到士人道德评价标准从“奇节独行”到“庸德”的转变，将遭至他人的反对：“自昔书史所记士君子之行事，必曰奇节，曰独行，于是乐为之次而传之。至若庸德庸言，古贤圣持之终身，犹目为不可能，顾往往难以指名，何哉？间有论列一二则，闻者辄曰：‘人人当务尽耳。’或又曰：‘非人所难能耳。’”[29]200反对的理由是“庸德”是人人都必须完成的道德义务，不是难以做到的道德标准。这表明之前书史记载的士君子的奇节独行，必然是常人难以做到的事情和难以拥有的品节。若从道德高低标准来说，“奇节独行”是高标准，“庸德”则是低标准的道德义务。

“庸德”在《中庸》里有清晰表述，“庸德之行，庸言之谨”[30]，指向的是在父子君臣兄弟朋友等人伦关系中体现的德行。朱熹将“庸”解释为“平常”，但对“庸德”这个概念没有明确关注和阐释。到了明清之际，“庸德”逐渐受到重视，诸如泰州学派认为不能忽视作为日常小处行为的庸德[31]，清代颜元直接将庸德视为孔子相传的一贯之道[32]。“庸德”的提倡是和明清哲学从形上超越追求转向日用实务的思潮相呼应的[33-34]。戴震对“庸德”的重视，也正在这股思想潮流中，并和颜元具有一致性。他认为“庸德”呈现为《周官》中提及的孝友睦仁等德行，即人伦日用中的具体德行。可以说，戴震重视“庸德”，是因为重视“人伦日用”。戴震否定“奇节独行”作为评价士人的道德标准，也正是因为“奇节独行”不能作为人伦日用的恒常标准：“虽古今所称奇节独行，卓卓能为其可欣可慕，试语之以家庭孝弟之常，立身行己之槪，必深知为难而自视歉然。呜呼！此所以超乎奇节独行之上也。”[29]200“奇节独行”是令人欣赏赞叹，但只能在某些特定的境况中显现出此种超拔德行，如果要在家庭孝悌和立身行己的日常事务中体现此种德行，则是难以做到的。虽然“庸德”只是人伦日用中的平常德行，但正因为其平常，才不可更易，才具有恒久性。戴震认为这正是“庸德”能够超越“奇节独行”的原因。因此，戴震以“庸德”作为士人的修身标准，注重的是士人能够在日用事务中坚持平常德行。即修身标准不在于高低，而在于标准的可持续性。

戴震提倡的“庸德”，较之于理学的修身要求，除了道德高低标准的区别之外，还有其他差别。理学提出的修身要求，是区分了士人和庶民的。有学者将之表达为“理教”和“礼教”的区别，即士人需要尽心知性，致知穷理，体贴天理，而庶民只需按照“礼”的规范行事即可[35]。戴震虽然认为“庸德”是评价士人的道德标准，但当“庸德”成为人伦日用此一生活世界中平常而恒久的德行时，那么在这种社会性的伦理生活中，人们共同遵循的是五伦之道，不仅是士人和庶民在此没有区别，男性和女性也没有区别。戴震在书写庸德时，书写的对象包括士人、商人、妇女、儿童等[29]205-206。可见戴震不区分士人和庶民的道德标准，“庸德”是人人应该遵守的社会性道德规范，此种规范呈现为“礼”。方东树和钱穆都指出了戴震道德标准的转变。方东树认为戴震将庶民的要求贯彻为天下普遍的标准，而将士人及其以上所得之“理”视为“意见”，则是让士人君主等同于无知无能的愚夫愚妇[28]65-67。而钱穆引用王夫之所说的小人（庶民）和君子是壁立千仞，暗中道出戴震在道德上混同了士人和庶民[36]。当士人和庶民在道德实践上无所区别时，相较于宋代理学来说，戴震是降低了士人的修身标准。

当戴震肯定人的欲望需求时，他就放弃了儒家内在心性的修养工夫，放弃了“存天理、灭人欲”这一严苛的道德标准，而是提倡让“道德”回归平常的人伦日用生活，将“庸德”作为所有民众的道德标准，从而在遵循孝友等基本的人伦道德规范中，营造和谐的社会秩序。

三、知识化儒家人格理想的提倡：戴震理欲观的近代意识

戴震从社会性和客观性方面来言“理”和“欲”，实质是将“理”和“欲”视为认知对象[37-39]，即从智识论的角度对程朱理欲观进行批判和改造，从而加强了理欲观的知识基础，削减了道德成分[7]353。戴震此种“道问学”的立场，其积极意义不仅体现为对知识客观性的追求[17]218和科学精神的发扬[10]48，还体现为其在社会政治层面塑造了一种不同于传统的儒家人格理想。

戴震将“得于天而具于心”的个人所具之“理”视为一己之意见，这就是将个人的道德根源转化为个人知识上的偏见，从而将程朱无私为理的道德修养方式转化为无蔽为理的知识学习方式。诸如戴震认为廉洁自持的后儒只是代表无私，不是代表无蔽，因此要通过知识学习来扩充心知，最终无蔽于理。同时，戴震指出具备良好道德修养的在上者，不会必然打开政治治理的良好局面。他说：“即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸。”[15]4在上者有无私之德行，并不代表在知识上“无蔽”，其将个人体贴之“理”作为公共事务的评判标准，却不能对人情物理有清楚的认知，因此会陷入独断专行之偏，对社会治理造成危害。

在此，戴震道出了“修己”和“治人”之间的界限，认为道德能力不能等同于治理能力，道德原则不能推之为政治原则。余英时曾指出，“修己”和“治人”的混淆，是中国思想史上的一个大问题，其中“以理杀人”就是因为将士人及其以上者的自我修身要求推之于普通民众，即将“修己”的高标准贯彻于“治人”的程序中，从而造成了严苛的后果[40]。戴震批判程朱理学，并不是要严格区分修己和治人的不同原则，而是通过批判和改造程朱之“理”和“欲”，抽出理学“修己”的超越道德根基，增加“治人”所需的智识因素，以消除其带来的社会危害。

戴震批判程朱理欲观在“修己治人”层面产生危害，实质也重构了新的“修己治人”之学。戴震并没有放弃修身要求，将“庸德”此一低限度的道德标准作为每个人的修身要求，这就是社会人伦规范之“礼”。戴震从“知”和“行”两个方面对“礼教”展开论述。他说：“君子行礼，其为忠信之人固不待言；而不知礼，则事事爽其条理，不足以为君子。……忠信由于质美，圣贤论行，固以忠信为重，然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬，虽其心无弗忠弗信，而害道多矣。……此可以见学与礼之重矣。”[15]50戴震认为，君子既需要“行礼”，也需要“知礼”，即君子既需要在社会实践中遵循“礼”的规范，又需要通过学习来了解天地事物之条理（知礼）。因此，“学”（知）和（行）“礼”对于君子来说，都是不可偏废的。梁启超将戴震的思想称为“新知行合一主义”[9]275，可以说戴震正是塑造了在“礼”上知行合一的君子形象。同时，戴震亦言，“民非知之而能之也，由于先王之礼教而心志纯一谨厚，无私慝佹肆之行，则亦能之。盖生养教化尽于上，使民有恒心故也”[15]190。他认为，民众不是通过“知之”而具有无私之德行，而是通过在上者的生养教化具有恒心。其中生养之道体现为“体民之情、遂民之欲”，教化之道体现为先王之礼教。此处的“知之”并不是生而知之，而是指通过学问的方式以“知礼”。可见，戴震认为民众通过教化能够“行礼”，但不是学而知之者。这表明，戴震以“学“（知）区分了民众和士君子，即“礼”是士人和庶民都需遵守的社会规范，“学”则是士人和庶民的区别所在。戴震没有在道德标准上区分士人和庶民，但是在知识层面区分了士人和庶民。

在戴震的思想中，士人依然是社会的治理者，“斯四者，得士，治民之大端也”[15]77。士人和庶民的区分，在社会政治层面，就体现为在上的治理者和在下的被治理者。其中“知行合一”的士君子，则是戴震思想中的人格榜样。因为在戴震的思想中，作为儒家最高人格理想的圣人，是遥不可及，难以效仿的：“今以学于圣人者，视圣人之语言行事，犹学奕于奕秋者，莫能测奕秋之巧也，莫能遽几及之也。”[15]47具备庸德并有心知之明的士君子，才是现实社会中的人格典范。戴震认为，“古人之学在行事，在通民之欲，体民之情，故学成而民赖以生”[15]174，士人学习的目的就是要在具体的社会实践中，满足民众的基本生存需求。而君子的职责就是要通过心知的审查判断，让天下民众的欲求归于仁，归于礼义：“君子知其然，精以察之，使天下之欲，一于仁，一于礼义。”[15]66这表明，作为社会治理者的士君子，其形象体现为具有审查人情物理的智识，以及具有体贴民情的仁爱之德。因此，具备仁智之德的士君子，不是在慎独的心性工夫中修成的，而是在“致知”中修成，在“治人”中体现的。有智识的士人成为社会的治理者，并在“通民之欲、体民之情”中呈现仁爱之德，这表明“知识”而不是道德成为士人的首要文化象征。可以说，戴震在此塑造了一种知识化的儒家理想人格，与近代以来的专业知识人若相契合，显示出了和传统不同的近世意识。

在现代学理化、客观化和系统化的知识生产中，儒学知识化已经是一个不可逆转的趋向，而其中则交织着知识化和精神性难以兼顾的问题[41]。戴震在其理欲观中塑造的知识化儒家人格理想，正可以为儒学现代化过程中出现的此一难题提供资源和方法。这也是当下继承和发展戴震思想时，需要继续努力的方向。