新时代中国语境下宗教的社会适应

孙振玉，李醉海

（宁夏大学 政法学院，宁夏 银川 750021）

关于人的本质问题的思考，西方哲学可谓用心颇多，说法也颇多，片面地坚持自然说或理性说都不可取。马克思主义哲学持一种综合的说法，认为人是自然属性和社会属性的统一，但社会属性才是人的根本属性。儒家经典《中庸》中讲，“仁者，人也”，“仁”是儒家学说的最高正义，涵盖了儒家道德伦理核定的所有“对”的意涵，这也是在肯定人在本质上是社会动物。其实，人就是这样一种不同的动物，他以社会的形式组织自己，又以文化的形式创造自己。毋庸否认，迄今为止，宗教也是人以之创造自己的一种文化形式，尽管我们可以按照恩格斯的说法，称这是一种“颠倒”的创造。然而，同样有意义的是，人借助宗教对于自己的创造，却从未离开过具体的社会语境，按照马克思主义唯物史观和科学认识论，宗教作为社会意识的重要组成部分，仍是社会现实的必然反映。这就是所谓“神在天上，宗教在人间”。如今，中国的宗教，无论是曾经外来的也好，还是本土的也好，必然以自己的方式反映新时代中国的社会现实。党的十八大以来，我们党和国家强调，外来宗教必须坚持中国化发展方向，必须与社会主义社会相适应。这一强调正符合马克思主义的正确宗教观，是非常深刻而有意义的。

一、什么是宗教的社会适应

宗教可以离开社会而独立存在吗？经验告诉我们显然不可能，因为宗教本身就是一种社会组织，是人类无数种组织形式的一种。宗教属于人类的社会现象范畴。那么，宗教能不反映所在的社会现实吗？宗教家或许可以坚持这一看法，说宗教是一种神的独立创造，然而，科学却从来没有这样研究过宗教，近代以来的西方社会科学研究总是把宗教包含在社会组织、结构、行动和命运之中，纯粹的理论研究是如此，经验研究更是如此。法国社会学家杜尔凯姆把人类原始信仰仪式称为“集体欢腾”，也是在强调宗教与社会的密切关系。

其实，以社会的形式组织人类的生活，首先是一个自然发展的过程，至于每个社会具体组织成什么样子，才是或主要是人们自己选择的结果，而这又与各自的历史条件和经验传统相关。人类社会正是经历了这样一种自然和人为选择的双重作用，才有了今天的样子。宗教也是如此。在思考“宗教的社会适应”这个问题时，抽象的定义似乎总是引发诸多歧想，让人们无法结合现实经验做透彻的理解。如果我们把行使自组织和自动行为功能之物看作有生命之物，那么，社会和宗教显然是有生命的。与个体的人一样，既有物质的生命，也有精神的生命，但是，精神的生命比物质的生命更有实质意义。这是因为，从根本上看，“社会”与“社会”的本质区别在于它们的制度和文化。如果这一看法可以哪怕比喻地被接受，那么，再来给“宗教的社会适应”下定义，是否就值得尝试了呢？无论如何，这是本文选择的阐释与理解的角度，也自认为是有意义的。

所以，在宗教存在于一个其他的更大的社会之中这种情况下，它的社会适应可以看作是：宗教这个有生命之物，当它作为外来之物，无论是以信仰传播的方式，还是以部分原有信仰者移民的方式，移植或嫁接到更大的有生命的具体社会之中后，为了维持自己的生命，甚至为了活出更好、更健康的生命，它就不得不适应这个更大的社会，以便从中获取新的生命之源，重新生发出新的生命机制，最终成为更大的社会生命的组成部分，并为维持这个更大的生命做出自己的贡献。否则，就像植物嫁接一样，如果接穗不能紧密地与砧木相结合，从砧木中获取成长养分，结果必然是接穗无法成活，从而丧失原有生命力。所以，宗教的社会适应，关键是如何移植或嫁接成功。在这个更大的社会中，宗教不能永远都是异己之物，否则便会遭到生命有机体的排异。

宗教的社会适应，从目的上看，是为了获得新的生命，在可能的情况下，还要活得更好，然而其实现却必然要落实到行动上。这是一种社会行动，一种持续的社会行动，是一种受规范制约的社会行动。这种行动不能是任性的，它在相当程度上受到行动者主观意识及行动等外在条件的制约。美国社会学家帕森斯讲道：“在行动者控制的范围内，所采取的手段一般来说不能被认为是随意挑选的，也不能被认为完全取决于行动的条件，而是必然在某种意义上受一种独立的、明确的选择性因素的影响，而要想了解行动的具体过程，就必须先了解那种选择性的因素。”[1]（50）所谓“选择性的因素”，是指影响选择的主观因素和客观因素。

宗教的社会适应根本上带有必然性，所以，行动的外在条件，尤其是行动者对外在条件的确认和理解就很重要。外在条件是行动的客观参照系，但却是以“行动者的观点而看到的事情和事件……就特定的理论体系能够利用这些现象来说，它们必须能够归结为这一特定意义上的主观的名词术语”[1]（51）。行动的外在条件是重要的，行动者对外在条件的认知、获得相关知识也是重要的，毕竟知行关系在行动结构体系中是非常重要的关系。“宗教的社会适应”这一行动本身也是客观的外在现象，是行动研究必然要聚焦的实质内容。“我们可以说，全部的经验科学所关心的是对外部世界现象的理解。因此，行动的事实在研究它们的科学家看来乃是外部世界的事实——在这种意义上是客观事实。”[1]（51）

为什么宗教的社会适应是必然的？

其一，适应是适应者的必然选择。在植物嫁接这项技术活动中，虽然具有主体意识的是技术人员，但他只是选择了嫁接，完成了嫁接，为成功嫁接创造了外部条件，却无法代替适应成活这个生命过程。正是接穗本身自然地拥有了适应成活的生命机制。与这一过程的生命机制相比，宗教的社会适应也取决于自然禀赋的必然性，它是自动选择并完成适应的，但却拥有主体意识，采取的是理性行动，只是为了获得新的生命，为了在新的环境下活得更好。选择适应，就是选择生命，放弃选择，就是放弃生命，对于宗教的社会适应而言，这是自然的道理。宗教的社会适应还不是简单地迎接自己新的生命，而是创造出一个新的生命，这也是自然的道理。总之，宗教的社会适应，自然性就是它的必然性。

其二，适应是被适应者的必然要求。在这里，我们想到了器官移植问题。在器官移植手术中，受体本身是一个实实在在的生命有机体，拥有自己独特的生命机制，拥有天赋的免疫能力和机制，能对进入其体内的异己组织器官加以识别、控制、摧毁和消灭，即所谓的排异反应，所以，必须运用医疗手段消除这一反应。在社会和文化上，外来宗教与被适应的社会之间存在着这种类似器官移植现象，当然这更是指社会和文化异质的情况。正是社会和文化“排异”压力以消极的方式迫使宗教必须适应被适应的社会，而这是必然的要求，否则，被适应社会面临异己之物（外来宗教还是有影响力的异己之物），便会引发自身不适，甚至严重不适。经验告诉人们，这种情况绝不是不会发生的，同样，宗教的社会适应不仅是宗教自身的选择，也是被适应社会的选择，不选择就不能和谐相处，这是自然的道理。帕森斯说：“从某一具体处境中某个具体行动者的角度来看，别人的行动所导致的结果，无论是当前的还是预期的，都属于处境之列，因而就会作为手段或条件而与我们所探讨的那个人的行动联系起来。”[1]（56）意思是说，宗教必须把自身适应行动的“处境”（“别人的行动”，在新时代，就是整个国家的行动，全体人民的行动，目的是实现中国梦），作为自己行动体系的必有成分而加以认真对待，因为这是适应逻辑的必然要求。

其三，适应对适应者和被适应者而言，都必然有益而无害。提出这一论点，纯粹是出于功利性考虑。无论是前面讲的植物嫁接，还是器官移植，无不告诉我们这样一个道理，即“适应是硬道理”。只要适应了，新的生命就得到了保证，社会和谐就有了保障。法国空想社会主义者维克多·孔西朗德秉承他的老师傅立叶的观点，都是和谐社会的倡导者。在他们看来，他们当时所在的西方资本主义的文明社会，由于存在着难以克服的弊病，还不是人类理想的社会，人类理想的社会是继之而来的和谐社会。他们是把和谐社会当作一个独立的社会发展形态加以提倡的。尽管他们的社会主义理论中的“空想”成分曾遭到马克思的批判，还不是科学的社会学理论，但是他们对于和谐社会的向往和构想绝不是毫无意义的，这与我国如今倡导构建和谐社会在根本精神上是完全一致的。孔西朗德讲道：“我们把未来的团结的和财富充盈的社会统称为和谐的社会。”[2]（31）一个团结的社会，一个财富充盈的社会，不正是我国谋求民族复兴中国梦必有的内涵吗？

二、社会适应的事实与价值问题

事实是实际存在之物，具有客观真实性，不以人的主观意志为转移，价值则与人们的思想、意志、情感、目的等主观状态有关，然而，价值一经人们的主观创造，也具有客观真实性，而具有不以人的主观意志为转移的属性。德国新康德主义的代表人物李凯尔特曾针对自然科学，提出“文化科学”概念，这是近代以来西方价值哲学的重要概念。美国哲学家梯利在总结价值哲学的观点时指出：“逻辑公理、道德法规、美学规律的确实性不能证明；其各自的真理建立在一个目的上，这个目的必然作为人的思想、感情或愿望的理想而是必要的前提。那就是说，如果你向往真理，你必须承认某种思维原则的确实性；如果你相信有是非的绝对标准，你必须承认某种道德准则的确实性；如果美不仅仅是主观的满足，你必须承认美的一般原则。所有这些公理都是准则，其确实性建立在这个前提下，即思维旨在实现求真的目的，意志旨在实现善的目的，感情旨在实现理解美的目的——其方式是普遍可以接受的。”[3]（546）“美不仅仅是主观的满足”，是因为美作为价值概念，还属于行动规范的范畴。事实属于客观实在范畴，价值取决于人们的目的，对于行动而言，目的是最大的前提。正是在这里，我们遇到了社会目的论问题，即社会是谋求目的的，价值是表达社会目的的，而与目的一致的制度则是统一人们行动的。所以，在整体的社会行动中，宗教必须一方面保留它自己的目的，另一方面必须适应并整合社会目的，尤其是在最终目的上与社会整体达成一致，这才是作为亚社会形态的宗教应有的行动正义。

1. 社会制度。社会制度与社会结构有关，是社会结构的必然反映与维护。它虽然是人为制定的，但一旦被制定，对于生活在特定制度下的人们而言，就是具有客观真实性的事实。美国学者彼得·M. 布劳讲道：“个体之间的交往势必被组织成复杂的社会结构，而这些交往常常被制度化，使组织的形式永远存在下去，远远超越了人的一生。”[4]（50）社会主义社会与一切私有制社会是截然不同的社会，它坚决反对剥削压迫制度，建立生产资料公有制和人民当家作主制度。习近平在党的十九大报告中指出：“坚持党的领导、人民当家作主、依法治国有机统一是社会主义政治发展的必然要求。必须坚持中国特色社会主义政治发展道路，坚持和完善人民代表大会制度、中国共产党领导的多党合作和政治协商制度、民族区域自治制度、基层群众自治制度，巩固和发展最广泛的爱国统一战线，发展社会主义协商民主，丰富民主形式，拓宽民主渠道，保证人民当家作主落实到国家政治生活和社会生活之中。”[5]（22）中国特色社会主义制度是中国共产党领导全国各族人民在革命、建设和改革实践中长期探索的结果，是马克思主义科学社会主义与中国实际相结合的结果，符合我国发展要求，具有不可比拟的优越性。对于宗教的社会适应而言，这一社会制度是具有客观真实性的事实，也是其必须适应的事实，这个制度的核心是人民当家作主，其具有客观真实性，其中没有包含任何制度上的虚伪。

2.社会价值。社会制度一旦被制定，就成了具有客观真实性的事实，既然作为事实，就必然有基于社会共同目的的价值理论体系。这个理论体系一旦被建构，也是具有客观真实性的事实，是不以人的主观意志为转移的客观事实。“组成一个社会的原则既是观念也是事实，既是事实也是目的……在这里，制度就是观念，即构成精神的要素，同时也是目的，也就是道德观念。”[6]（288）社会制度与社会价值具有同构性，是社会精神的共同组成部分，也是共同的社会事实，作为存在之物，其功能在于实现共同的社会目的。习近平在十九大报告中讲道：“中国特色社会主义道路是实现社会主义现代化、创造人民美好生活的必由之路，中国特色社会主义理论是指导党和人民实现中华民族伟大复兴的正确理论，中国特色社会主义制度是当代中国发展进步的根本制度保障，中国特色社会主义文化是激励全党全国各族人民奋勇前进的强大精神力量。全党要更加自觉地增强道路自信、理论自信、制度自信、文化自信”[5]（16～17），要“坚持社会主义核心价值体系。……更好构筑中国精神、中国价值、中国力量，为人民提供精神指导”[5]（23）。有了制度保障，有了价值引领，才能有共同的行动方向和目标，才能凝聚起伟大的建设力量。正是新时代中国特色社会主义理论及其核心价值体系如此这般地具有客观真实性，是当代中国宗教必须适应的事实。

3.宗教的社会存在。宗教作为社会现象，本身就是一种社会存在，但还有一种社会存在是不容忽略的，那就是当代中国的宗教存在于中国特色社会主义制度之下，存在于中国特色社会主义理论及其核心价值体系的强大影响之下，这也是具有客观真实性的事实，是不以人的主观意志为转移的事实。在更大的整体性的社会结构中，宗教作为组成部分，只是亚结构之一，不仅要与整体结构保持一致，还必须发挥与整体结构相向而行的正功能，否则就会出现结构性问题，而这是整体结构绝不允许发生的事情。“相向而行”显然是最紧要的概念，也是最紧要的规范。“帕雷托认为，这个统一的根据归根结底在于必须有一个‘社会谋求的目的’。也就是说，把各个个人行动体系的终极目的整合起来，形成了一个单一的共同的终极目的体系，这种体系是把整个结构结合在一起的统一性的最高成分。”[1]（279）这对于个人的行动是如此，对于由个人组成的亚结构群体的行动同样如此。习近平在十九大报告中讲道：“全面贯彻党的宗教工作基本方针，坚持我国宗教的中国化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适应”[5]（40），所表达的正是这一原理。“相向而行”是当今中国宗教的本分和职责所在，是其立足之本、发展之基，是其行动正义的必有内涵和要求。

三、社会适应的行动问题

对于新时代中国语境下宗教的社会适应而言，国家的制度、理论、价值体系，以及国家设定的社会整体的终极目的，虽然在理论自信背景支撑下具有很强的规范性，也构成了适应行动体系的组成部分，却只是外部条件和手段，而不属于宗教的内在目的—手段的行动逻辑范畴。抛开一切外在条件不论，宗教行动无疑是自成逻辑的，它为行动者先验地设定了目的，如借助神恩拯救或救赎，或来世美好归宿，总之是为求得终极关怀，也有宗教规定的内在行动手段和程式，如各种宗教仪式。它可以是完全宗教性的，而与任何世俗性无关。可是，另一方面，只要宗教存在于更大的社会中，它想保持纯粹的宗教性特征又是不可能的，因为外在的规范一定会起到强有力的规范作用，否则就没有什么规范，没有什么社会了。作为行动，宗教的社会适应注定既是宗教性的，也是世俗性的，是一个相当复杂的行动过程。在这个复杂的行动体系中，如何协调各种原本矛盾的行动，就是一个值得思考和回答的问题，这既是理论问题，也是实践问题。

1.理性行动。社会行动离不开具体的社会语境，必须有对外在行动条件的认知，且获取相关的知识，否则，行动就难免盲目、无效或失败。即使偶尔获得成功，也不能说明什么问题。然而，以往哲学探讨知行关系中，往往忽视了一个重要的中间环节。这是因为，人们不是拥有了知识就会直接产生行动，而是行动还要有一个发动，还要有行动所需的力量推动，这些不是知识能够给予的，而是情感和意志给予的。心理学讲知、情、意、行的关系，是有其内在逻辑必然性的。“情”是情感，是行动的唤醒与发动；“意”是意志，是矢志于目标的精神力量，它们在行动体系中的功能分别是：理性知识设定目标和手段，主观情感唤醒和发动行动，精神意志确保过程持续和目标的最终实现。在这里，经济学家和社会学家威尔弗莱多·帕雷托给我们有益启示。帕雷托是美国著名学者塔尔科特·帕森斯《社会行动的结构》一书中专门研究的一个代表性人物。帕雷托提出“逻辑行动”和“非逻辑行动” 概念，其论证比较烦琐，但对本研究却颇有启发。具有重要意义的是，帕雷托不仅关注研究者的观点，也关注行动者的观点；不仅关注行动者的理性行动，也关心行动者的情感表现。大体而言，他所讲的“逻辑行动”与前者有关，“非逻辑行动”则与后者有关，即“非逻辑行动”是情感性的。

关于社会行动体系中的“逻辑行动”，帕雷托的观点可以简单地概括为手段与目的在逻辑上相一致的行动。这不是宗教行动手段与目的的一致性，因为宗教的手段是无视外在条件而预设的，世俗行动手段却要经受理性和经验的检验。帕森斯在《社会行动的结构》中引述了帕雷托的如下定义：“我们把不仅从实施该项举动（operation）的主体的观点看来，而且在那些知识较广博的人看来也是与其目的在逻辑上相一致的那些举动叫作‘逻辑行动’。”[1]（210）在这一定义中，“主体的观点”是行动者的观点，它来自指导行动者行动的社会的理论或观念；“知识较广博的人”的观点是研究者的判断或观点，他们的角色是检验者，就是说，手段与目的是否相一致，须经得起研究者的研究检验或经验的验证。帕森斯对此进一步解释道：“‘举动’（即手段）与目的之间的关系可以由一种科学的理论在内在的基础上加以确定……作为他的行动逻辑性的标准。”[1]（210）意思是说，行动不仅要有目的，还要有适合于目的实现且经得起检验的手段，这可以用作判断行动是否为“逻辑行动”的标准。

宗教信仰行为基本上属于个人情感范畴，宗教的社会适应却要复杂得多，它既属于群体情感范畴，也属于群体理性范畴。这是因为，宗教的社会适应不仅包含宗教的情感目的—手段的行动逻辑，还要内在化更大社会理性的目的—手段的行动逻辑，使之成为适应行动逻辑体系的组成部分。它必须把外在的条件、目的和手段整合进来，使行动具有全面规范性。整合是否成功还要经得起实践的检验。由此可以看出，作为一种外在的逻辑行动体系，其理性特征是明显的，因为促使外在条件、目的和手段内在化并整合成功，无疑需要理性的功能。

2.平衡情感。之所以说宗教的社会适应既属于群体情感范畴，也属于群体理性范畴，是因为任何行动最终都将落实到个体身上，是整合个体行动的结果。既然如此，个体信仰行为的情感要素也要整合为共同的群体情感要素，只是需要共同的群体理性的平衡。宗教的社会适应一定是宗教功利性的，就是说，通过社会适应为自己谋得更好的生存和发展条件，这其中必然包含来自宗教情感的推动，表现为帕雷托所讲的“非逻辑行动”。

对于人类的社会行动，“逻辑行动”之外的行动是“非逻辑行动”，其中所包含的具有恒常性的成分，帕雷托称之为“剩余物”。对此，帕森斯诠释道：“剩余物应当是某种一套这类理论所共有的根本前提或信仰。正如帕雷托曾经说过的，它们是行动所赖以作为基础的原则。”[1]（230）帕森斯还讲道：“只要剩余物是用以说明这种终极目的的，帕雷托的论述中，就没有任何理由不认为剩余物概念正好是对行动的真正决定因素的适当表达。”[1]（238）这正好符合宗教的情况，众所周知，表达宗教情感的仪式是实现宗教目的最具特征的手段，被认为是与目的相适合的，但这仅仅是宗教的设定，不需要检验，否则就是不敬。无论如何，根据帕雷托的理论，“非逻辑行动”中最关键的是心理情感，“不符合逻辑的行动则是由一种‘心理状态’造成的”[1]（237）①这里的“心理状态”指的就是情感。。而且，“行动之所以是非逻辑的，是因为它未能符合行动者所接受的那些规范②这里的“规范”是指源于行动语境的客观外在的行动规范，而不是宗教规范。。在这种情况下，行动者自己的‘理论’中的符号③这里的“符号”主要指宗教仪式。是行动真正决定性力量的不充分表达，因此有必要在符号的‘含义’之外求助于……‘情感’。但是在这种情况下，情感主要是指不依行动者主观愿望而发挥作用的成分”[1]（239）。宗教仪式（符号）表达情感，却无法完全表达，所以在最终的意义上不得不求助情感本身。或许帕雷托仅仅把仪式视为情感的表达，帕森斯即是这样断定的，并且他还赞许这样的观点，“从‘逻辑’的观点看，（宗教的）手段—目的关系是任意的，因此，不是把仪式化行动看作是达到目的的手段，而看作是‘情感的表现’。因此，这样一来，他确实赋予仪式以非常重要的意义，他的论述比起流行的实证主义倾向——即完全以某种形式的谬误来解释仪式——要进步得多”[1]（234）。仪式或许只是用来表达情感，如果说经验上还能实现人们祈求的什么目的，帕森斯认为那只不过是谬误。

宗教信仰者拥有宗教情感或情结，自然是宗教所希望的，也是其所需要的。然而，在宗教的社会适应行动中，要将这种情感按照世俗目的（更大的整体社会的共同目的）予以整合，显然就不太合宗教之理了。然而，整合必须进行。那么，如何才能实现这一必需的整合呢？

实际上，人的本性既是理性的，也是情感的，是理性和情感的统一体，这样也就没有什么不合理的了。在具体事务中，人们要么纯粹凭情感或冲动行事，要么纯粹凭理性或精心策划行事，但这样难免会出现偏颇行为。合理的行动应该是合理地平衡理性和情感的比例。帕雷托也确实认为，在“情感完全单独地发挥作用而没有任何一种推理……的社会”与“逻辑—实验推理决定一切的社会” 之间，人类社会是“刚才提到的两种社会形式的中间状态”[1]（247）。行事纯粹感性的人与动物无异，纯粹理性的人是不食人间烟火的，那就是超人了。所以，宗教的社会适应，正确合理的、必然的方式，应该是世俗的社会理性与宗教的信仰理性的结合与平衡。帕雷托还思考了社会行动中出现“不能保证人们不会选择与社会生存条件不相容的目的”时该如何应对的问题。他提出了一种与社会生存条件相容的“合理化”概念：“可以用不符合逻辑的衍生物来对不符合经验的剩余物加以纠正，这样，其结果就接近于实验的事实”［1］（222）。意思是说，宁可纠正“剩余物”——情感，也要使行动与社会生存条件相容，这样，“不合逻辑的衍生物也很可能成为解决互不相容的目的之间的矛盾的手段”[1[（253～254）。经验事实告诉我们，纯粹的宗教情感（“剩余物”）是独立于外在条件或经验事实的，但这种情感中却也有许多可以通过理性加以控制的，使之成为来源于纯粹的宗教情感的理性表现（衍生物），如除了指向神的，也有指向今世的、博爱的，或如基督新教的职业伦理等正是按照这样的方式，以后者（衍生物）纠正前者（“剩余物”），就是本文所讲的“平衡情感”的意思。衍生物毕竟来源于宗教情感，仍旧不符合逻辑，而只是理性表现。

四、合理行动还须社会合力

在社会中，利益决定人们的行动，然而，在各种利益之间，矛盾和冲突却是难免的，甚至出现极大激化，造成极大伤害也不乏多见，这是人们发明国家的最大功利考虑。所以，一国之内，国家至少必须承担如下职责：其一，要协调好人们之间各种利益上的矛盾和冲突，尤其是资源和权力问题；其二，要创造发展条件，使人们在不断发展中，利益上感到满意，生活中感受到公平和惬意；其三，要在有效履行上述职责的同时，为全社会确立共同的行动目标，创造实现共同目标的条件或手段，就是说，要把可能相互矛盾和冲突的、任意的、个人的目的同质化为社会的共同目的，用以指导人们的共同行动，最终收获共同的行动果实，造福全社会。这与帕雷托所谓“社会谋求的目的”的意思是一样的。

目的与行动的关系在于，“主观目的是行动中的有效因素”［1］（279），在于规范行动方向与手段。在最终结果的意义上，目的还为行动提供最终的动力。行动目的有整体社会的目的，有作为整体社会组成部分的亚社会的目的；有终极目的，有日常生活中的目的；有基于理想的目的，有基于具体实践的目的，它们相互之间互有区别和联系，必要时可以加以整合。无论什么样的目的，都构成行动体系中必不可少的成分，并对整个体系起到规范作用。“它可以规定一个规范，要求在某些前提下应该如何行动。这样的规范可以纯粹是一种合乎理想的规定，也可以是与对具体人类行动进行因果分析相关联。而且，就经验上可以看到的而言，这种联系是如此密切相关，以致人们确实都努力使行动合乎逻辑以求符合这个规范。于是，不管人们的行动具体来说离完全符合这个规范差得多远，这个规范本身仍旧体现了实际行动体系中在结构方面的一个必不可少的成分，因而对确定导致行动结果的过程起着一定作用。”［1］（280）如果再为社会共同目的配上一幅美好的愿景，这一目的对行动者的吸引效果便可想而知了。

社会行动受多种多样目的的支配，目的的性质不同，相应的手段和方式也不同。在多种分类方式中，世俗与宗教二分法对本文是最有意义的。人们行动的目的，无论是日常生活中的具体目的，还是指向未来的终极目的，尽管其意义复杂多样，却无一例外都是人们心理愿望的表达，都与其心理动机是一致的。目的总是人的目的，社会目的不是个人目的，不可能心不在焉。尽管宗教不乏具体目的，但其根本上指向终极关怀，终极目的才是最主要的。针对这样的目的，帕森斯指出：“如果把‘永恒的拯救’作为目的，那么就不可能确定行动者宣称的那些将把他引导到自己目的的做法（例如祈祷、行善等等），是否真能把他引导到目的，因为‘得救’这种状态是不能在经验上观察的。在这种情况下，观察者被局限于做两件事：他可以指出，行动者说他已经或将要被‘拯救’；就可以观察的方面来说，他可以指出说这种话的人是处于一种特定状态之中。但是，从科学的角度来说，他是否‘实际’实现了他的目的，严格说来是毫无意义的问题，对此既不可能否定也不可能肯定。”［1］（287）在现世生活中，宗教目的本身是无法具体验证的，因此就无法作为或代替世俗目的来发挥作用，尽管终极目的的实现必须凭借信仰者的现世行动，同样，因为宗教总是教导信仰者要为信仰对象活着，而不是为自己活着，哪怕他们在现实生活中处于贫困和痛苦之中，也要把希望寄托来世。其实宗教从不教导信仰者放弃现世，仅从这方面看，人们也必须要有不同性质的世俗目的，基督新教的伦理甚至还把勤奋工作与人的终极价值（神恩拯救）联系起来。实际上，对于个体信仰者而言，具体目的基本上是世俗的，只有终极目的才可能是宗教的。现实生活中的财富和权力欲是人性固有的，没有人对此置之不理。对之绝望，不等于不怀希望，这就是人之为人的本性吧！

宗教的目的是个人性质的，社会的共同目的才是整体或集体性质的，社会的优势就在于为了实现人类更大的目的，能整合个人之力，从而形成合力。形成社会合力的方式是社会整合，从极端个人主义的社会到彻底整合的社会是一个连续变量。社会经验告诉人们，任何“极端”向来都不在合理行动的宝典之中，执两端而取中，才是妥当的中庸之道。因此，社会整合的关键在于度的把握，并以形成社会行动的最大合力为追求。经验还告诉人们，社会生活中的个人与社会关系中的张力是存在的，每当个体行为发生重大偏离时，代表社会的国家就会感到紧张，当其针对个体偏离行为做出反应，采取重大纠偏决策和行动时，便会轮到个体偏离行为者紧张，甚至当问题涉及特定群体时，还会引起群体紧张。实际上，社会整合度的把握也不是固定的，会因时、因地、因人、因事而有所不同，有所因应，可以在一定的合理范围内发生变动，而不会永远固着在某个特定的点上。所以，社会整合度是一个动态把握，不会一劳永逸。在这种情况下，必须把社会共同目的设定为社会共同利益，并作为社会整合的硬性标准，估计舍此更无合理的度了，然而这绝对是一种智慧考验。

第一，国家的最高领导力。任何一个国家要想长治久安，不仅要努力建立强大统一的物质基础，也要建立强大统一的精神基础。这在宗教多元的国家中必然会面临如何对待宗教思想建设问题。这个问题不是今天才提出来的，也不是我们国家才面对的，而是历史上，近代西方国家早已面对过、思考过、回答过的问题。英国著名哲学家赫伯特·斯宾塞尽管不主张以立法的形式管理宗教事务，但他在《社会静力学》中所反映的情况却在西方社会的历史实践中带有某种普遍性。他讲道：“在国家支付工资的教士能够开始布道以前，必须首先决定他们要传布些什么。谁有发言权呢？很清楚，是国家。或者它自己必须制定一套教义，或者它必须委托一个人或一些人代理去这样做。它必须以某种方式把真理从谬误中筛选出来，并且不能逃避从事这件事应负的责任。如果它自己去选定应该传布的教义，它是要负责的。如果它采用一套现成的教义，它同样是要负责的。如果他请代表去选择它的教义，它仍然是要负责的；这一方面是因为它指派了替它进行选择的人，另一方面是因为它批准了他们的选择。”①斯宾塞还讲道：“说一个政府应该建立并维持一项宗教教导制度，就是说它应当从人们信奉或曾经信奉的各种教义中，选出那些正确的东西；而且当它这样做的时候——当它在罗马天主教的、希腊教的、路德教的和英国国教的教义之间，或在高教会派的、广教会派的和低教会派的教义之间，作出了决定；当它决定了我们应当在婴儿时期还是在成年时期受洗礼，真理在三位一体论者还是在唯一神教论者那边，人们是靠信仰而得救还是靠工作而得救……它应该断言它的判断是不能上诉的。绝无另外的选择。除非国家说出这话，否则它就是宣告它自己犯了最荒谬的前后矛盾。”参见：[英]赫伯特·斯宾塞. 社会静力学[M]. 张雄武，译. 北京：商务印书馆，2011：138～139。斯宾塞的上述言语当然是在英国有国教会的背景下讲的，但他思考的问题却具有普遍意义。

国家对宗教思想建设负责，这是根本抓手，我们国家已有这一实践，效果是明显的。国家整合宗教之力，或者宗教之力为国家贡献正能量，其根据不在物质上，而在精神上，只有在精神上，国家才能成为一个真正的整体。然后，精神变物质，才能既在精神上又在物质上形成国家强大的凝聚力。除了宗教思想建设外，国家还要通过理论政策、法律法规，对宗教信仰活动进行全面管理，维护正常宗教秩序，为正常的宗教信仰生活提供保障。作为最高权力机构，国家还要努力协调解决宗教内部和相互之间、信教群众之间、信教群众与非信教群众之间的矛盾，这一功能，宗教本身难以胜任，必须由国家履行职责。这些必须履行的国家职责对于形成社会合力是必不可少的。

第二，教职人员的带动影响力。马克斯·韦伯的社会学理论中，家父长制、官僚制和卡理斯玛是三个重要概念，其中，前两个概念代表的是“日常性的结构体”。他指出，家父长是日常生活中的“自然领导者”；官僚制是“家父长制之理性转化的对照版”，是基于理性规则的治理体系；与这两个概念相对照，卡理斯玛则是一个运用到“超日常”的概念：“一切超日常的需求，换言之，超出日常经济范围的诸多要求，则往往于一个原理上完全异质的基础上被满足，特别是卡理斯玛（charismatisch）基础上”[7]（253）。所谓卡理斯玛，韦伯认为是一种“超日常”的禀赋，适合“超日常”领域，“道理在于：当危机（Not）出现时，不管是心理的、生理的、经济的、伦理的、宗教的或是政治的，此时，‘自然的’领导者就再也不是被任命的官职人员，也不是现今我们所谓的‘职业人’（Inhaber eines‘Berufs’，意指娴熟专业知识并以此赚取酬金者），而是肉体与精神皆具特殊的、被认为是‘超自然的’（意思是说并非每个人都能获得的）禀赋的人”［7］（253～254）。拥有这种所谓超自然禀赋的人，有的属于世俗领域，有的属于宗教领域，后者是我们这里所关心的。

卡理斯玛“在宗教的领域里往往最纯粹地显露出来”［7］（253～255）。确实如此，犹太教的摩西、基督教的耶稣基督、佛教的释迦牟尼、伊斯兰教的穆罕默德等，都是拥有卡理斯玛禀赋者，当然，这一般限于自己的信徒，而无论是各宗教还是各教派，情形大体相似。“在其信从者眼中，（他们）证明了自己乃是具有卡理斯玛禀赋的人。根据此种禀赋（‘卡理斯玛’），以及根据——在神的观念已清楚形成之处——存在于此种禀赋之中的神之使命（göttlic he Sendung），他们行使其技艺与支配。”［7］拥有卡理斯玛禀赋的人，往往都是被神圣化的人物，但以历史人物居多。在社会趋于世俗化的背景中，在价值趋于多元的社会中，在现代理性的冲击下，当代的宗教负责人如果想要证明自己是拥有卡理斯玛禀赋者，显然要困难得多，但他们仍可以借助历史上的拥有卡理斯玛禀赋者的余荫，诉诸宗教的神圣情感和仪式强化，再加上各种有效管理措施，从而对信教群众发挥强有力的影响作用。这样，社会合力整合对他们提出的要求便是：一定要与国家相向而行，要积极发挥正能量的带动影响作用，把广大信教群众带到建设现代化强国的正确道路上来。只有这样，他们才能切实做到对国家负责、对社会负责、对宗教负责、对自己负责、对信教群众负责。

第三，信教群众的根本创造力。毛泽东说：“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。”[8]这是真正的马克思主义历史唯物主义群众观，群众路线是中国共产党的一大制胜法宝。在我国，“人民” 包括广大的信教群众和非信教群众，他们都是社会主义建设的有生力量。然而，由于信教群众的特殊性，在我国现代化建设过程中，必须要思考如何充分发挥信教群众的力量问题，要思考他们如何从宗教情感束缚中走出来，参加社会主义建设这一问题。一般而言，很难说普通信教群众有多么渊博的宗教知识，但他们的宗教情感却较为浓厚，越是偏远不发达地区，越是浓厚。所以，正确对待信教群众的宗教情感，引导他们拥有更宽广的情怀，同时焕发建设热情，就非常重要。

要把信教群众的创造力凝聚到社会主义建设的合力中来，在当代，还要特别克服个人主义，重塑他们的集体主义精神。实际上，在欧洲，自从文艺复兴时期以来，由于曾饱受罗马教廷神权（还包括各级封建主）专制主义统治，社会越来越突出个人主义，这一点，就连斯宾塞也深受影响，他讲道，“文明还可以被概括为另一种形态。我们可以把它看作一种朝着充分表现每一个人个性所需的人与社会之素质的进步。成为他天生的情况——做正是他自发要做的事：这对每个人的充分幸福，因而对所有人的最大幸福，是最重要的。因此，要根据适应的法则，我们必须向着使每一欲望全部满足——可使个人生活完满实现——成为可能状态前进”[9]（248）。这里，斯宾塞所讲的只是一种理想状态，现实生活中不仅不会任凭个人主义发展，还会在个人主义与集体主义之间做出平衡。个人主义也与近代以来欧洲理性主义，至少在相当程度上是矛盾的，因为个人的行动除了受理性支配外，还在一定程度上受模糊的和不确定的情感（情感的表现形式不可避免地带有冲动性）支配，这在宗教中表现得尤为明显。那么，如何使个人主义的宗教情感转化成建设热情呢？帕森斯给出的方法与帕雷托一样，还是“合理化”，尽管他们没有明确指出具体应该如何去做。他讲道：“实际涉及的价值态度（受自由、正义等规范的情感。引者注）一旦被‘合理化’以后，会把行动者导向作为一个自觉而明确规范的这种终极目的体系的方向。”［1］（285）其实经验告诉我们，通过有效的教育、引导，使人们亲身参加社会建设实践，为美好生活而奋斗，无论信教群众还是非信教群众，都会在潜移默化之中自觉自发行动起来。