“一体”与“一气”——试论明儒蒋道林“万物一体”论的气之维度

（北京体育大学中国武术学院，北京 100084）

蒋信（1485-1559），字卿实，号道林，湖南常德人。嘉靖十一年举进士，历任户部主事、兵部员外郎、四川水利佥事、贵州提学副使等职。归乡之后，“筑精舍于桃花冈，学徒云集。远方来者，即以精舍学田廪之”[1]626，其教学实践在湖广地区取得广泛的社会影响。蒋信学术的核心宗旨为“万物一体”，这一命题在其文集中几乎每隔数页便会出现一次，密度极高，可见蒋道林对该命题实是情有独钟。并且蒋信对该命题极为自信，认为这是他本人超越前人的创见。因此，蒋信在与朋友的书信中数次否认他曾受到过王阳明的启发与影响。不过，蒋信与王阳明的“万物一体”观确实有质的不同。对良知并无真实信仰的蒋道林的“万物一体”论，基本上仍延续了张载气学传统中的“一体”。人与万物之“一体”，是由气论框架内的“一气”提供实存义的依据。虽然蒋信在学业上出曾入王阳明、湛若水两家之门，但在这点上他主要是受湛若水的影响。

一、“阳明子实未之及”：蒋道林的学术师承问题

在进入对蒋道林“万物一体”思想的分析之前，有必要对其师承问题做一说明。该问题涉及到蒋道林“万物一体”思想的基本底色，也涉及到他在中晚明时思想世界中的个人定位。关于蒋道林的学术师承问题，黄宗羲有一段简短的介绍：“先生初无所师授，与冀闇斋考索于书本之间。……阳明在龙场，见先生之诗而称之，先生遂与闇斋师事焉。已应贡入京师，师事甘泉。及甘泉在南雍，及其门者甚众，则令先生分教之。先生弃官归，甘泉游南岳，先生从之弥月。后四年如广东省甘泉，又八年甘泉再游南岳，先生又从之。是故先生之学得于甘泉者为多也。”[1]626蒋道林先师王阳明，后师湛若水，对两家学旨皆有所闻。但他本人则将学术师承上系于甘泉而非阳明，这点从蒋氏称阳明则曰“阳明先生”、称甘泉则曰“泉翁”“甘泉师”即可了然。

在蒋道林的学术体系中，“万物一体”是一个核心观点。这点在蒋氏对弟子柳东伯讲述自己的为学历程时有一段极清晰的表述：

某初看《论语》与《定性》、《西铭》。颇领得万物一体是圣学立根处。直到三十二三时，因病肺去道林寺静坐，并怕死与念老母念头俱断置却。半年余，一日，忽觉此心洞然，宇宙浑属一身，乃信明道廓然大公、无内外是如此，自身与万物平等看是如此，乃始知向来领会元是思索，去默识尚远。向来静坐虽亦有湛然时节，亦只是光景。[2]11

据蒋道林自述，“万物一体”是他在青年时代阅读《论语》《定性书》《西铭》即已获得的认识。但这种认识尚停留在表面，尚未与己身生命贴切归一。在蒋道林三十二三岁时因肺病至道林寺静坐，在“万物一体”思想上最终获得了质的飞跃，真实地感受到己身与宇宙万物原为一体，所谓“忽觉此心洞然宇宙浑属一身，乃信明道廓然大公、无内外是如此，自身与万物平等看是如此”。而早年读书时对“万物一体”的认识“元是思索”，仍不脱人云亦云的窠臼。即便是因长期静坐而有获得心体虚静的状态，“亦只是光景”。

蒋道林进而将自己一朝得悟的经历与王阳明的龙场悟道做一类比：

阳明先生尝与冀闇斋说，一日在龙场静坐，到寂处，形骸全忘了，偶因家人开门，惊觉，香汗遍体，谓释家所谓见性是如此。邵康节云：“虚室清泠都是白，灵台莹静别生光。”如今向人说，未到廓然处，亦犹是光景。万物一体是圣学立根处，岂能容易信得及？须是自得。[2]11

蒋信指出自己与阳明的悟境皆是彻悟心体的自得之学，而非对光景的追逐与把玩，并援引邵雍《安乐窝中一炷香》“虚室清泠都是白，灵台莹静别生光”[3]168之诗为证。“虚室清泠都是白”典出《庄子·人间世》“虚室生白”一语，内丹学兴起后多用此语表述心地空虚、妄念去尽之后自性的光明焕发于外的境界。蒋道林则认为此即“万物一体”之境。

“万物一体”是王阳明学术的核心宗旨，这点为学者通识。但蒋道林则认为自己的“万物一体”思想是得之于静坐道林寺的自悟自觉，而非受阳明的启发。这点蒋氏曾借弟子之口予以强调：

昔者先生读濂洛诸子而有感，闻甘泉子、阳明子而益愤。先生之乡传阳明子之说，而以告者多矣。先生置而求诸心，静居道林者几十年，其一旦而悟也，若驾白日、凌太虚，与元化升降乎八纮之中，往来乎十二万九千六百年之上下。然后叹曰：“斯其孔氏立己立人、达己达人之心也夫！斯其羲农尧舜之所以为羲农尧舜也夫！”夫生生不息之机，则固在一动一静之间，不可诬也。[4]150

宋代理学诸家以及湛若水、王阳明等人的学说构成了蒋道林主要的思想资源。①在宋儒之中，蒋道林最为推崇的是程颢。在《赠潘万渠大参序》一文中，蒋信说到：“惟道，天地万物一体至矣。惟化，则大人正己物正至矣。求之孔孟之后，诚中而形外，畅于其四肢，发乎其声音，学者信而师之，一时论治之雄敬而服之，举世以为不可及者，明道氏非其选与？求其自，则固以其默识专而渣滓融，气质化而和气熏，于人者深也夫？”（《蒋道林文粹》66 页）在宋代理学家之中，程颢首先明确提出“仁者以天地万物为一体”这一命题。正是在“惟道，天地万物一体至矣”的层面上，蒋道林受程颢的影响极深。“先生之乡传阳明子之说”，为蒋道林的友人冀元亨。不过蒋道林认为自己的学术并非先儒学术的简单翻版，而是静坐道林寺、求诸自心的内在体征。其实质内容为何，他在该文内未曾点出。揆诸“驾白日、凌太虚，与元化升降乎八纮之中，往来乎十二万九千六百年之上下”这段略描述，不难明白蒋氏道林寺之悟所指涉的乃是一种宇宙即是吾心的、“大心”的境界。

不过，蒋道林并不认为自己的“万物一体”思想是独创独见。他借弟子之口说到：“自兹又数年，走京师，谒甘泉子焉。乃知兹秘也，甘泉子已先得之。夫尝因是而求先生之有得乎此也，盖在乎颐疴道林之日。虽先尝一拜阳明子，而阳明子实未之及焉也。”[4]150在师事甘泉之后，蒋道林“乃知兹秘也，甘泉子已先得之”。虽然蒋道林青年时期曾向王阳明问学，但在弟子看来，蒋道林的“万物一体”思想乃得之于道林寺之悟，而非得之于王阳明的点拨与启发。细味“阳明子实未之及”一语，似乎蒋信弟子（实则是蒋信本人）认为王阳明尚未真见得“万物一体”之境。

虽然蒋道林主张在阳明心学与江门心学之间应该不分轩冕、兼容并蓄。但就学术底色而言，蒋道林仍然归属于江门心学，这点也影响了蒋氏对诸多学术问题的思考。蒋道林的“万物一体”思想更多的带有万物静观皆自得的、洒脱自然的色彩，而非阳明学那种蓬勃健动的精神。

二、“宇宙浑是一块气”：蒋道林的气论

蒋道林在论证“万物一体”这一命题的核心思想资源为“气”，在这一点上他深受湛若水的影响。翻开甘泉的诗文集，在论及“万物一体”这一主题时，随处可见他对气的提揭。典型的表述，如：

宇宙间其一气乎！气一则理一矣。如池浑浑，群鱼生焉，是谓同体。溢则同生，涸则同死，一体之谓也。[5]47

观天地间只是一气，只是一理，岂常有动静阴阳二物相对？盖一物两名也。夫道，一而已矣。[6]1695

“气”是湛若水自然哲学的一个集中表述，宇宙间惟此一气，其中节处即是性。站在浑沦之气的角度，湛若水认为心与物的关系一是“包”，二是“贯”。言乎“包”，则天地万物无一不在此心之中；言乎“贯”，则心亦无不通于天地万物。这一观点既是针对俗儒外理而言事物之病，恐怕也是针对释老以及王阳明外事物而言理（心）之病。在湛若水看来，王阳明只是以“腔子里”言心，所以阳明所云的“万物一体”仍有脱略事物的嫌疑。他说到：“人若不识心，只在腔子里求以为本心，而外事以为心，则远矣。只是一气，不分天地与人物。”[6]1748对甘泉由“气”的角度论证“万物一体”，蒋道林无疑心有戚戚焉。

在蒋信看来，“宇宙只是一气，浑是一个太和”[1]631。气之流行变易便是理，理之妙合而凝即是气。任何将阴阳视为形而下、太极为形而上、谓气之外别有一理的观点，皆被蒋信视作支离之见。蒋道林的“万物一体”论，便是建构于其气论的基础之上的。

不同于理学诸家细细辨析理气心性之异的传统，蒋道林单刀直入，将儒家典籍中如“道”“明”“诚”等诸多概念拢至“气”的范畴中。他说到：

六经俱在，何尝言有个气又有个理？凡言命、言道、言诚、言太极、言仁，皆是指气而言。宇宙浑是一块气，自於穆，自无妄，自中正纯粹精，自生生不息，便谓之命、谓之道、谓之诚、谓之太极，总是这一个神理。[2]19

蒋道林首先指出，儒家经典中“命”“道”“诚”“太极”“仁”等核心概念，其实都是此“气”的代名词。“命”“道”“诚”“太极”分别是从於穆流行、纯一无伪、乾乾刚健、生生不已等方面对此“气”进行的形容。“总是这一个神理”并非独立于“气”之外的另一个概念，“神理”也是“气”，只不过它是从功能范畴对此“气”神妙不测的变化流行做出的描述。并且，“心”这一概念就实质而言也是“气”：“只就自心体认，便见心是气，生生之心便是子思所言‘天命之性’。”[2]19既然“心”“气”同义，那么“气”的大化流行便是“心”的经纶裁制，“气”这一概念为心体所具有的知天地、宰万物的能动作用提供了宇宙论的理论支撑。正是在此“心”“气”一致的意义上，心物合一、内外合一才具有实现的基础。①蒋信这一说法可以视为对湛若水思想的继承与延续。湛若水在《新论》中曾说到：“宇宙间一气而已。自其一阴一阳之中者谓之道，自其成形之大者谓之天地，自其主宰者谓之帝，自其功用者谓之鬼神，自其妙用者谓之身，自其生生者谓之易，自其生物而中者谓之性，自其精而神、虚灵知觉者谓之心，自其性之动应者谓之情，自其至公至正者谓之理，自其理处于天之本然者谓之天理，其实一也。”见湛若水著，钟彩均、游腾达点校：《泉翁大全集（一）》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2017 年版，50 页。

但不能仅依靠字面的意思便把蒋道林的学术体系定位为“气本论”。蒋氏在学派归属上属于江门心学，他的理气论最终要解决的仍然是心的问题。在回答弟子“心、气二乎”之问时，蒋道林答曰：“心亦是气。虚灵知觉乃气之至精者耳。心才喜，容色便喜，心才怒，容色便怒。此便见心与气贯通在，未尝二也。”[2]7就实质而言，“心”“气”为一。但蒋道林对此做出了进一步的限定，“虚灵知觉”之“心”不仅是“气”，并且是“气之至精者”。气化流行的创生作用只有在心体层面才能得到最充分的展示与彰显。从而避免了将人“物化”、使人丧失独立实体地位的理论后果。喜怒哀乐爱恶欲等七情一般被归属于“气”的范畴，因此蒋信以“心才喜，容色便喜，心才怒，容色便怒”为例，对心气合一之见做出说明。

在一般的理解中，“气”所要解决的是宇宙如何构成、如何运作的客观问题，并不包含道德之义。在蒋信看来，这种认识无疑是失之片面的。在与弟子讨论张载“由太虚有天之名”时，蒋信说：“上面苍然，下面块然，中间万象森然，我此身却在空处立着。这空处是甚么？都是气充塞在，无丝毫空缺，这个便是天，更向何处说天？”[2]22无论是“上面”“下面”还是“中间”，都是气化流行、生生不已之域。充塞于天地之间只是一气，至空而有，至虚而实，无不足，无空缺，无罅漏。

蒋信进一步将“天”与“道”这两个概念联系在一起：

知眼前这空是天，便知极四方上下往来古今浑是这一个空、一个天，无中边，无远近。亦便知眼前一寒一暑、风雨露雷，我此身耳目口鼻、四肢百骸，与一片精灵知觉，总是这一个空生生变化。伊川云：“夫天，专言之即道也。”此真见道之言。有得于此，何心何性非气、非空、非天、非道？[2]22

眼前之天为天，眼所不及的“四方上下往来古今”也是天，无区位之别，无远近之隔。眼前之寒暑风雨雷露、耳目四肢百骸为天，眼所不及的“精灵知觉”也是天，“有形之物是气组成的，无形的太空也充塞着气，‘无丝毫空缺’，故‘万物一体’从根本上说即是‘万物一气’，‘物我同体’亦即‘物我同气’”[7]47。“夫天，专言之即道也”出自《伊川易传》对乾卦“乾元亨利贞”的诠解。蒋信对程颐此解深表赞同，认为此语“真见道之言”。就概念上说虽有形体谓之“天”、主宰谓之“帝”、功用谓之“鬼”之别，但天只是一个天、道只是一个道。在整体上加以把握，在抽象的概念中理解其共通性，则“心”“性”“气”“空”“天”“道”皆是旨归于天理本体的本质属性和原则。世人不识“万物一气”之理便“隔形骸、分尔汝、隔樊墙、分比邻”[2]22，只在小我之私上做无谓的挣扎与沉沦。如果能破除藩篱，将自己与万物看作息息相关、浑融无别的生命共同体，“即大家便已登尧、舜、孔子、禹、皋、孟子路上行矣”[2]22。

蒋信在道林寺所悟“万物一体”之理，一个核心内容是就是“此心洞然，宇宙浑属一身”。“天”为一包含往古来今的“大天”，“身”也是一个包含万物品汇的“大身”。蒋信将此意表述为：

夫人知四肢百体之为我也，而知浩浩天地为吾躯壳，而天地间品物万形之皆吾四肢百体也乎？而知推而上六万四千八百年，推而下六万四千八百年之为吾一息也乎？而能因睹吾是心上覆皇天，下载厚土，日月不足为明，而宇宙不足为大也乎？如其未也，则是犹无睹于道也。[4]121

蒋信将理学“大心”的观念推到极致，浩浩天地皆是我之躯壳。那么我的四肢百体便不仅仅是手足躯干，甚至也包括了“天地间品物万形”。“六万四千八百年”应是源自邵雍《皇极经世书》十二万九千六百年为一元的说法。在蒋道林看来，一元之久也仅仅在人一呼一吸之间。①在《甘泉先生心性书序》一文中，蒋道林也是以“大心”之义来定位湛若水学术的核心宗旨：“自心自性，我也。浩浩宇宙，非我乎？见自心自性之为我而不见宇宙之为我，可以为心性也乎？可以语尧舜禹汤文武周公孔子之道也乎？是故信是编者，在默识乎自心自性尔也。是故知宇宙之为我，然后可语心性。知千圣之要指，不出乎惟精惟一，而尽于孟子之勿忘勿助，然后可语圣学。”（《蒋道林文粹》29 页）这种将心扩大到天地的规模的“一体”论背后依然存在“气”的因素。此“气”充塞于天地之间，“上覆皇天，下载厚土”，天地万物这个“大身体”为气所贯通、所充满。与张载用“气”来划分儒释的理路相同，蒋信也用“气”与佛老否认世界实存性基础、绝对的“清净空寂”做出区别。由于有“气”为“万物一体”提供最终的依据，蒋信也为儒家经世的行为做出充分的证明：“即以一身视宇宙，而天德在矣。即所恶于上下左右前后而勿施，而王道在矣。即兢兢乎一念好恶之几而齐家治国平天下以至赞化育在矣。其要不在于默识而自得之哉？是故圣学至约也，博极于万化一心而已矣。”[4]121以宇宙为一身，被分属于内圣、外王两个领域的“天德”与“王道”都被收束于一心之中，家国之治平乃至宇宙之化育不外于“一念好恶之几”。默识而自得此“几”，“万物一体”便不是一种单纯的心灵境界，而是一个存在论上的实然。

出于心、其气合一的观点，蒋信并不认同张载“气质之性”的说法。在被问及“横渠云‘形而后有气质之性’，与濂溪‘形既生矣，神发知矣，五性感动善恶分、万事出矣’之说，何如”之时，蒋道林认为两人之说并无不同，皆是强调天地之性在此世间是以刚柔善恶的形式表达自身的。而后儒错认张载之意，将天命之性与气质之性截然分开，以天命之性为善，以气质之性为善恶夹杂，仿佛气的流行有通、蔽之别。蒋道林随后对周敦颐“五性感动善恶分、万事出矣”之说提出解说：“五性感动，便已非动而无动、静而无静神理本体，便随所禀刚柔不齐分数发出来，所以有慈祥、巽顺、懦弱、无断、邪佞、严毅、正固、猛隘、强梁许多不同。”[2]26蒋信所理解的天理本体的神妙作用体现于动而无动、静而无静的有无之间。慈祥、巽顺、懦弱、邪佞等皆是“随所禀刚柔不齐分数发出来”之气。与“善”相对的“恶”是气之偏处，并非另有一“气质之性”发生作用。将“天地之性”与“气质之性”两分，一定会导致离气而言理或是离理而言气的弊病。在理气合一、心气合一的大前提下，理为中正纯粹之气，气为流行贯通之理，所以并不存在“天命之性”与“气质之性”的差异。那么便不当单独抽出“气质之性”这一概念，将它作为一切过恶之源加以克制防范。约情复性工夫不当于形而后用，而应当于“几”上默识心体，“约其情而复于中”[2]26，进而获得一种廓然大公、纯粹至善的心灵体验。

在为友人撰写的《兼山堂记》中，借助对《易》之艮卦的诠释，蒋道林对其“万物一体”“万物一气”思想做出充分的表达。原文较长，笔者将其分作两个部分加以讨论。

蒋道林首先指出，心体既是存在，又是流行的过程，因此应是动静合一的。陷入静或是陷入动都是对於穆不已之心的背离，也是对儒学的中正精神的背离：

气之精灵者为心，心一天也，天无一息而不运。心有静乎？否也。自夫有贤知者之过也，则有舍人伦、外家国、为二氏之虚无寂灭者矣。夫静而离于动也，思出其位而非其思之正矣，是得为止其所乎？心之运，一天之运也，天以默而成运。心有动乎？否也。[4]147

“气之精灵者为心”，上文已对蒋道林此见做过解读。在蒋道林学术视域之中，心体应是动静一如的，即非离动而静，也非离静而动。以此为根本出发点，蒋氏对陷于静之极端的“贤知者”与陷入动之极端的“愚不肖”展开批判。“心一天也”不仅仅指认知之心合于客观之天，也指出天所具的生生不息、乾乾刚健的性质为为此心内在地具有。心之运行与天之运行相似，既是於穆不已的至动，又是自然无为的至静。二氏之学仅仅以无动之静认心，因而只能陷入“虚无寂灭”之失。

在讨论过二氏有静无动之弊后，蒋信对与之恰成两极的、陷入离静而言动的俗儒之学做出批驳：

自夫有愚不肖之不及也，则有弃性命、徇外物，为世俗之陷溺不返者矣。夫动而离于静也，思出其位而非其思之正矣，是得为止其所乎？是故动而无动，静而无静，天之所以於穆不已也。[4]147

除了刚健不息之外，天所具的於穆不已、默而成运的性质也为此心内在地具有。俗儒之学以无静之动认心，最终会陷入追逐外物、迷失自我之失。前者“舍人伦、外家国”，后者“弃性命、徇外物”，其根本的错误之处便在于割裂动静之间的联系。无论是离动之静还是离静之动，都是艮卦之《象》所言的出位之思。思出其位，既不得其正，亦不得其止。蒋氏对二氏之学与俗儒之学提出批评，都是基于气的存在这一起始点。以心、气互释，气之运亦如天之运，“动而无动，静而无静”。

蒋道林随后由天过渡到人，通过对艮卦“不获其身，行其庭，不见其人”的诠释阐发“万物一体”之义：

心无动无不动，圣人之所以顺天行也；顺天行，心其不天乎？故曰“不获其身，行其庭，不见其人”。“不获其身”，非真不获也，灵智发而吾身与万物一体也。己之身，天下之公共物也。“行其庭，不见其人”，非真不见也，天光昭而万物与吾身一体也。家国天下之痛痒，皆其身之痛痒也。是故思不出位，即止其所矣，止其所，即仁矣。[4]147

“不获其身，行其庭，不见其人”语出艮卦爻辞“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人”，历代注易诸家对此句的解说可谓是异说纷纭。理学兴起之后，主流学界一般延续小程子的意见，从止欲以从理的角度解说此句。蒋道林则从具象性的“身”摆脱出来，从“万物一体”的角度进行诠释。在他看来，“己之身”也是天地万物之身、是“天下之公共物”。艮背知止，灵智焕发，由之而出的“不获其身”“不见其人”才是真获、真见。所获之“灵智发而吾身与万物一体也”与所见之“天光昭而万物与吾身一体也”其实是同一意思。“思不出其位”则心得其止，得其止即止于仁。至此境界，人与宇宙生生之理合一，人之身即宇宙之身，那么宇宙间一切人、一切物的痛痒都是己身的痛痒。

蒋道林之师湛若水以“气”来论证“万物一体”，目的之一便是对佛老之学展开批判。甘泉说的：

上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。道也者，先天地而无始，后天地而无终者也。夫子川上之叹，子思鸢鱼之说，颜子卓尔之见，正见此尔。[5]220

湛若水认为，天地万物实存的最终根源便在于气。万物的死生成坏都是气的聚散的表现，气之本体则恒在不亡，这也久决定了“道”的性质是“有”非“无”。“虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡”的表述无疑套用了朱熹“虽山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”一语，只不过将朱子之理置换成气。虽然湛若水与老子皆认同道体“先天地而无始，后天地而无终者也”的性质，但在湛若水，道的这种性质是由作为生命实质的浑然一体之气所赋予的。气为万物创生之源，也是对道的根本规定。正是在此意义上，无论是形上之道体，还是形下之声色世界，其存在的样态绝不会是佛教所云之“亡”“空”。既然“天地间凡有形者气，无形者亦气”[5]33，那么在学者中普遍存在的“滞有”与“沦空”这两种弊病便皆非中正之论了。在这一点上，蒋道林也继承了甘泉之见。

在蒋道林看来，无论是佛老之滞于静还是俗儒之滞于动，皆是对於穆不已的心体的淤塞：

故动静之间也者，天与人之至妙至妙者也，圣人之心学也。心止乎动静之间，故体常公而用常溥，体常觉而用常神。故混天地万物而一体，通元会运世而一息者，其仁乎！一动一静之间者，其仁之门乎！[4]147

心所止之境既非滞于动，又非滞于静，而是处于动静有无之间，因此其发用才能明通公溥、微细神妙。仁道“混天地万物而一体”，体此仁道则应从“一动一静之间”之“几”上用。这种“知几”的工夫既然本体论的超越，也是实现万物一体的重要方法。以宇宙为空，则以四大为幻，世界的真实性、德性的价值性皆无从而立。以宇宙为有，则浑万物而同体，视“自一身以往，皆天下公共之物”[4]214。正是在此意义上，蒋道林才可以说到：“是故天地万物一体者，尧舜孔子合德于天地之几，圣学之宗旨也。”[4]214

结语

就“万物一体”思想的来源而言，蒋氏视之为自己阅读宋儒著作再加以长期静坐之功独契独悟的学术创见，不过他仍然认可乃师湛若水发明此说的时间还要在他之前。至于王阳明对蒋氏“万物一体”思想的影响，蒋信是予以否认的。并且，蒋氏以“万物一体”与“致良知”分别标著自己与王阳明的核心学术宗旨，隐然也含有分庭抗礼之义。不过，在蒋信看来，这两种学说并无实质不同。作为天地之心的良知心体，自然地包含着与万物为一的维度。在宇宙生生之仁的层面上，“万物一体”与“良知”是可以互释的。在论证“万物一体”时，蒋信借助了“气”这一概念，并将儒家“诚”“性”“命”“太极”等概念都视为“气”的别名。“万物一体”从根本上说即是“万物一气”：“正是因为有气的存在，所以物物之间、人物之间、心物之间才具有某种关联性，‘万物一体’、‘物我同体’的观念才能得以成立。”[7]47蒋信以气作为宇宙论上的实体范畴来证明世界之“有”，就目的而言是为了对治释老之“无”，并赋予心以包荒天地、与物同体的能动性与自主性。