云门宗契嵩禅师佛体儒用的脉络及其思想史价值

（云南大学哲学系，云南 昆明 650000）

北宋云门宗的佛日契嵩禅师是一位兼通三教、合会儒释的高僧大德，在佛教发展史和理学形成史上，都起到了不容忽视的重要作用。根据陈顺俞的《镡津明教大师行业记》记载，当时天下之学者依托古文运动而借韩愈之说、韩愈之势排佛者众多，契嵩遂做《原教》《孝论》等文章，融汇佛儒之学，辩儒释之一贯，“诸君读之，既爱其文，又畏其理之胜，而莫之能夺也，因与之游”。后又携书上京面圣、交游于京城诸士大夫，使排佛风气得到相当程度的遏制。[1]1-3

对于契嵩禅师的这般做法，当代学者有很多不同看法。契嵩既然合会儒释，便难免对佛教学说做出改变、向儒家或世俗进行妥协，故而坚持佛法本来面目的学者对此便多持一些否定态度。如郭朋老师依据《镡津文集》中所载之众多写给朝贵的书信，断定“契嵩也是一个热衷于结交权贵的人”[2]133；又因为契嵩大谈儒家之礼乐《五经》、天道性命，故郭朋认为他“是一个身着僧衣的儒者”[2]137“分明是他在向儒家靠拢，而并不是儒家在向他——向佛教靠拢”[3]236，也即从根本上违背了佛教之立场，其学说之实质乃阳佛阴儒。这一观点秉持佛法之正统，有斥契嵩于山外之倾向，亦却有其依据，但结合时代来看，却难免有武断之嫌。

方立天老师则主要从契嵩对于儒释思想之交流、新儒家学说之形成的角度，指出“契嵩禅师继承佛教前贤的儒佛融合学说，并有重要的发展”[4]3，认为契嵩以佛解儒、援佛入儒，对儒释二教的发展，均有其重要意义。对此，早年日本学者忽滑谷快天亦认为“佛日契嵩亦云门下之俊杰也……辩儒释一致之旨，救时弊之方便”[5]435，也即契嵩之所以堪谓俊杰，便在于其融合儒释、力挽时局，而实际上这两者也是互为因果、互为表里的。而魏道儒则认为“契嵩融合儒释二教，在实践上谋求佛教的生存条件，在理论上纳儒于佛，并有着为君主专制服务的目的。”[18]在理论层面把契嵩的思想概括为“纳儒于佛”，在现实层面认为其做法一方面为佛教谋求生存空间，一方面又服务于君主专制。

总的来说，学界对于契嵩合会儒释、促进两者发展、保全佛教地位之功绩大都是肯定的，而分歧则在于其贯通儒释之目的究竟更多地在于保全佛教还是曲学阿世；以及其学说对儒佛的合会究竟是“阳佛阴儒”还是“儒佛融合”。在笔者看来，其对世俗、儒学和帝王将相的靠拢，应结合时代背景来看，一方面排佛浪潮之高涨，说明当时的佛教必定于中国社会存有其脱节之处，佛教苟欲继续生存发展，就必须进行某些改革；另一方面，“又由于宋代士大夫在政治与社会上的地位上升，影响特大，释氏之徒为了弘扬佛法必须借重他们的鼓吹之力”[6]74，无论是佛教之改革或生存，都离不开士大夫阶层的支持。故而，笔者以为契嵩“谋道不谋身，为法不为名”[1]152之说确有其真情实感，而其从著书至交游的一系列行为，也确实为方内方外均谋取了福利。至于其理论学说，虽大量引入儒家伦理道德，又以对传统儒家经典的阐释作为其重要的表达手段，但究其根本则仍是以佛法为基本立场，其对儒家经典的解读亦是以佛家思想为核心纲脉，故“阳佛阴儒”之说，意欲保持佛教思想的彻底纯洁，实有苛求契嵩之处。而“儒佛融合”的说法，虽看到了契嵩未失佛家本色之处，但以为契嵩只是辩儒释一致之旨，未免难以看到契嵩对佛、儒思想的侧重。而认为假借儒家伦理是对世俗和君主的妥协，亦只是看到了儒佛关系的一个侧面。实际上，契嵩对于儒佛的会通，是以佛教为体、以儒家为用，意欲构成佛家儒家对于出世、入世的分工，并以出世之体统摄入世之用。

一、排佛背景与护法活动

北宋前期吸取此前朝代处理佛教问题的经验，也即大规模灭佛引起的社会动荡，以及过分崇佛造成的社会资源浪费等问题，在此基础上对佛教采取利用与控制相参的态度，“宋朝统治者为了维护封建王朝的统治，强化它的国家机器，从思想上加强对广大劳动人民的统治，对佛教大致采取扶植、利用的政策。”[7]1此时离周世宗灭佛年代不远，故北宋的这一态度显得较为支持佛教发展。“宋兴，佛教前途，欣欣向荣，如春花之怒发。盖宋太祖志在振兴文教，其于佛教亦然。”[8]207佛教总体上呈现出中兴气象，并且发展较为平稳。然而虽云适当限制，但由于佛教组织旺盛的生命力及其玄妙义理之强大的吸引力，僧尼人数仍在快速增长，如太宗朝有僧尼24 万，至真宗时便已有46 万之众[9]22。

此外，君主对佛教之温和，放于宿儒眼中便是放任，故排佛之声始终不绝于耳。如柳开承接韩愈之论，认为“老、佛之徒，起于夷，夷谓极于教也；至于中国，则莫极其父子君臣之道焉。夷不知其经也，知其经，则老、佛之教何有于夷哉？”[10]590从伦理角度强调儒学之于佛老的优越性。而田锡则直接上书宋太宗，对佛寺之华美大加痛斥，所谓“众以为金碧辉煌，臣以为涂膏衅血”[11]686，从经济角度指出佛教对社会资源的挥霍。

至仁宗朝，随着佛教的稳步发展，其所引起的争议与社会问题愈发多了起来，这迫使仁宗对僧徒“渐加澄革”，欲“勿使滥也”，但经过整顿，仍有僧尼约34 万[9]23，可见其时僧尼问题的严峻。于是相比于太宗、真宗朝，此时的儒家学者对待佛教之态度也日加强硬，如石介认为“释老之为怪也，千有余年矣，中国蠹坏亦千有余年矣，不知更千余年，释老之为怪也如何，中国之蠹坏也如何？”[12]61为了防止佛教与道教进一步为患中国，石介主张“各人其人，各俗其俗，各教其教，各礼其礼，各衣服其衣服，各居庐其居庐，四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣。”[12]117，也即要将佛老视作异端、驱逐到中国以外的蛮夷之地，这实际上便是要利用政治力量强行、彻底地毁禁佛教。

此外，在经过宋初的短暂繁荣后，随着对外战争的失败和经济体制弊端的暴露，宋王朝自身也面临着种种问题。例如庆历初年，北宋便要向辽国缴纳银绢各十万的岁币，并给西夏以大量的银、绢、茶来求得停战，这无疑使北宋面临着巨大的经济压力。非但如此，北宋经济体制自身的弊端也逐渐暴露，“社会上逐渐形成了冗兵、冗官、冗费的‘三冗’，国家财政日趋紧张，在这样的形势下，从功利的角度排佛成为儒家学者的一种共识。”[19]这些政治经济方面的问题也是排佛抑佛的重要原因，这迫使着国家对政治经济力量进行进一步集中。换言之，佛教之弊在于消耗财力物力、减少劳动人口，其利则在于劝人向善、维护社会稳定。在国家经济实力所允许的北宋初年，君主允许佛教占用一定的社会政治经济资源来服务于国家，但随着北宋实力的衰退，这部分政治经济力量必须重新集中到国家手中。

又，佛教僧团内部的道德问题也在社会和朝堂上引起争议，宋王朝对佛教的经济干预和北宋日益发展的商品经济，都不断加强着佛教与社会经济的联系及其内部僧侣的阶层分化，而这些都导致了僧团道德问题的产生和恶化，诚如魏道儒所说，“僧团内部的分化，催生了腐败现象。与此同时，佛教界和士大夫阶层批判违律破戒、倡导加强僧众道德修养的声音也不断高涨，逐渐成为潮流。”[9]18欧阳修所谓“坐华屋享美食而无事”“终身闲佚而享丰腴”[13]70-71便是对佛教徒生活腐化的控诉。面对这种现象，佛教内外有识之士多主张加强僧众的道德修养，对此，伦理观上吸收儒家的规范，以儒家之伦理补充佛教之戒律，无疑是一个行之有效而又使统治者乐见其成的思路，而这也正是后来契嵩重视儒家伦理的原因和目的。

综合佛教规模、经济问题和僧团伦理几方面原因，仁宗决定正式着手对佛教的发展予以控制，于是“仁宗继位后……减度僧尼三分之一，毁天下无名额寺院，使僧尼人数从四十余万减至二十余万。”[9]93仁宗的这一做法，在佛教界看来无疑是类似于“三武一宗”的灭佛运动之先兆，故而契嵩的著书立说、进京交游等行为，可看做佛教上层开明人士对于此种事态的积极反应。

“契嵩倡三教融合之时，正值宋仁宗开始减度僧尼，朝野上下抑佛排佛的呼声高涨。”[9]93面对如此时局，契嵩积极展开护法活动，其手段有表里两层：就表而言，是行动上之护法。于此，契嵩一方面积极与反佛者大加辩驳，《镡津明教大师行业记》云“遇士大夫之恶佛者，仲灵无不恳恳为言之。由是排者浸止，而后有好之甚者，仲灵唱之。”[1]2“排者浸止，而后有好之甚者”[1]2，可见其辩驳、劝说实有一定功效。另一方面，契嵩进京向仁宗两次上书，同时交游于京城名士、大夫之门，以人格魅力、文学成就和精深的佛教义理来谋求排佛人士对佛教的好感、同情乃至认同。于是，“上读其书至‘臣固为道不为名，为法不为身’，叹爱久之，旌以‘明教大师’之号。”[1]394“丞相韩琦、参政欧阳修等相与观之，探经考证，既无讹谬，修称叹谓‘不意僧中有此郎耶！’”[5]436可见契嵩以其风骨与魅力得到了仁宗与士大夫的尊重，这无疑对契嵩的护法活动起到了巨大的作用。

就其手段之里层而言，则是理论上之护法。而其护法之理论亦有两个方面，其一是就事功而言，对佛教之阻碍中央集权与国家经济发展之部分予以改革，或将佛教之本无碍于家国天下而士大夫皆以为有碍处予以说明。换言之，即向世俗与统治者妥协，对前文所述的佛教之三个问题或仁宗抑佛之三个原因加以解决。其二是就学术而言，对儒佛思想加以融会，并在此基础上以佛统儒，形成佛体儒用之分工，这一部分是契嵩护法之事功部分的思想基础，其事功则可以说是这一学术部分的发用与推致。此处暂就契嵩的事功理论具体展开，而其学术思想，则在本文的余下部分加以详述。

对于事功，契嵩论述得较为详细的是经济问题，经济问题与僧团规模问题相夹杂，亦是仁宗排佛的直接原因。对此，契嵩在《万言书上仁宗皇帝》中着力于强调佛教对于道德教化的作用，论证僧尼之多无害于天下，如契嵩认为：

盖又习闻佛说为善致福，为恶致罪，罪则通于鬼神，福则通于生死。其人下自男女夫妇之愚，上抵贤哲之伦，鲜不以此而相化。克己斋戒，纵生而止杀，或日月年或修其身者，称颂佛经，天下四海之内，几遍乎闾里营戍也。然其间悛心改行，为仁为慈、为孝为廉、为恭为顺、为真为诚，其意亦不少也，乃今古耳目之所常接耳。[1]155

说明佛教通过鬼神福报之说，可以起到止恶扬善、教化万民的作用，也即信奉佛教的人们为了谋求来世之福报，会念颂佛经而克己斋戒、纵生止杀，于是人们便在犯错之后改过自新、约束自己的行为使之符合道德规范，这着实有益于风俗教化。又云：

佛氏之法，以五戒十善为教导世俗者，谓五戒修也所以成人，十善修也所以生天。二端皆不治之，而纵心乎十恶者，不唯不至乎天人，而后陷其神于负处也……然佛法能为陛下省其刑狱，又如此也。[1]156

这是在强调佛教的“五戒十善”对世俗之人的教导作用，五戒和十善分别是佛教中人乘和天乘的修养规范，此二乘之人尚未超脱世俗界，故契嵩认为“五戒十善”有利于提升信徒们的道德修养，苟若秉持“五戒十善”的人越来越多，那么不法之徒便会越来越少，这可以为国家和君主省其刑狱，如此，便能在经济方面节省国家开支、避免社会的动荡和劳动人口的减少。总的来说：

若今佛法也，上则密资于天子之道德，次则与天下助教化，其次则省刑狱，又次则与天下致福却祸。[1]156-157

这是总言佛教对国家和君主的作用，认为佛法对于个人之道德的培养和天下万民之治理，都有着重要作用，同时还能为天下求福避祸。自上而言，则佛法有益于心性，这是长于儒家之处；自下而言，则有助于国家的治理，此处虽为儒家所擅长，但佛家亦有其作用，绝不会对国家经济的发展造成阻碍。总的来说，这是在论证僧尼的存在无碍于国家政治经济，彼既无碍，则无须减度。故而契嵩虽处处不卑不亢地委曲求全，但面对仁宗减度僧尼的做法，却半步不肯相让，所谓：

其出家之制在律部最为定法，不可辄逾也。昔进言于陛下者曰：‘其人未年二十者不得听之出家。’何其与佛制大相戾耶？二十而出家者，姑使其预僧胜缘可也。苟欲其大成器行道，而与陛下导人为善，恐其未然也。……必尔使其二十而始出家者，不亦误乎？[1]162

认为通过限制僧人出家的方法来减少僧尼数量，对于国家是没有好处的。此外，契嵩为了维护佛教的生存空间，虽在理论上对度化僧尼之制度据理力争，但在具体行为上也认识到佛教不可亦不该与国家争夺人丁，如其在《西山移文》中曾站在儒家角度力劝自然子出仕[1]145-146。这是在功利角度对世俗妥协的结果，同时亦是契嵩之儒家伦理观的体现。在此意义上，契嵩认为佛教对家国天下是有益而非有害的：“佛之道岂一人之私哉？抑有益于天下国家矣，何尝不存其君臣父子邪？岂妨人所生养之道邪？”[1]5

契嵩护法之功利理论对于佛教僧团伦理问题的解决，主要通过引入儒家伦理的方式来完成，就引入儒家伦理来说，契嵩虽非第一人，但其理论十分系统，又与时代相应，故而对于后世佛教伦理的发展产生了重大影响，诚如魏道儒所云：“在新的历史条件下，契嵩……要求把儒家伦理置于道德戒律之上，承认儒家在国家社会生活中的至高地位，并做了理论阐发，从而成为最适用君主专制社会的原则，几乎被所有正统佛教徒所遵循。”[9]92契嵩对于佛教伦理的改造，对于使佛教免于成为中央集权和经济发展之阻碍具有重要意义，故属于护法之事功方面。与此同时，契嵩之伦理思想，亦是其学术理论的重要方面。

二、儒佛合会与儒为其用

契嵩之学术思想，重视对儒佛二家的融会，这也是后世每每将其视作三教合一之重要人物的原因，故钱穆称：“契嵩治学注书之主要宗旨，则在援儒卫释。”[14]36这可以说是契嵩哲学中强调儒佛之同的一面，其主要的表现形式是借儒家思想完善佛教之理论、保护佛教之生存，同时援引佛家学说来解读儒家经典。在这个意义上，契嵩认为：“佛之道与王之道合也”[1]152，佛教之根本精神与儒家崇尚之王道是相统一的。其实非唯儒佛，甚至百家思想皆可合会，“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家。心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而名为其教者也。”[1]46儒、佛、百家之间，作为根本性的心、道是相同的，其区别仅仅是具体的迹、教而已。

契嵩曾直言：“吾之喜儒也，盖取其于吾道有所合而为之耳。”[1]148而儒家经典中，其所取最多的当属《中庸》和《洪范》，以之作为沟通儒释的方便桥梁。[6]81并将其中的皇极说和中道说视作宇宙万物不变之准则，如其言曰：

夫中庸者，立人之道也。是故君子将有为也，将有行也，必修中庸然后举也。饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去也。其诚其心者，其修其身者，其正其家者，其治其国者，其明德于天下者，舍中庸其何以为也。亡国、灭身之人，其必忘中庸。[1]73

把“中庸”之道看做人之根本，把能否修中庸而举之看做君子与亡国灭身之人的差别的根本来源。其赞《洪范》则云：

天下同之之谓大公，天下中正之谓皇极。中正所以同万物之心也，非中正所以离万物之心也。离之则天下乱也，同之则天下治也。善为天下者，必先持皇极而致大公也；不善为天下者，必先放皇极而废大公也。是故古之圣人推皇极于人君者，非他也，欲其治天下也；教皇极于人民者，非他也，欲其天下治也。[1]69

契嵩认为“大公”“皇极”是天下治乱的根本，善为天下者必推致之，而国之将乱亦必由于荒废之。这里“大公”与“皇极”的标准在于作为万物之心的“中正”，而此“中正”无疑是与中庸相通的。实际上，在契嵩的《中庸》思想和《洪范》思想中，有着打通二者，“中庸为体、皇极为用”的倾向，也即以“皇极”贯通天地人三才，将其视作天道人道是否得其正的标准，而又以“中庸”为“皇极”的内在本质。故又云：

皇极，教也；中庸，道也。道也者，出万物也，入万物也，故以道为中也。……教也者，正万物、直万物也，故以教为中也。其《洪范》曰“无偏无陂。遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。防其有极，归其有极。”此不亦正直万物乎？夫《中庸》之于《洪范》，其相为表里也。犹人之有乎心焉，人而无心，则曷以形生哉？心而无人，亦曷以施其思虑之为哉？[1]74-75

契嵩的这些言论，直与儒者无异，而对皇极、王道等政治秩序及作为其内在本质的中庸之道的关怀，也可以体现出契嵩思想鲜明的儒家色彩，无怪乎郭鹏老师要对其指责“契嵩……不是‘中庸几于吾道’，而是‘吾道几于中庸’！”[3]236实际上，契嵩对于《中庸》和《洪范》的高度推崇，其根本目的在于将佛教置于儒家经典的庇佑之下。如上所言，契嵩主张“佛之道与王之道合也”[1]152，也就是说，作为宇宙运行之根本理路的“中庸”之道和“皇极”之道，佛家同样予以承认，儒家以“异端”来评判佛教，实际上是忽视了“中庸”之道与佛教之根本思想的一致性、同源性。此外，契嵩于此亦大言治道，以此来说明佛教同样关心民生社稷、国家治乱，故虽出世，但绝不会成为治理国家的阻碍。契嵩对礼乐和《五经》的赞誉，道理与此相似，例如他认为“礼，王道之始也；乐，王道之终也。”[1]79“夫五经之治，犹五行之成阴阳也，苟一失，则乾坤之道谬矣。”[1]124其对儒家经典和儒家思想的尊崇与发挥，一方面是深受儒家思想的影响，故以之对佛教进行一定改造；另一方面是通过对儒家思想的认同，在排佛浪潮中为佛教求取生存空间，这两者相互交参，而以护法为其根本。

从伦理学角度援儒入佛，在入世方面肯定儒家之价值取向，对原本不够完善的佛教伦理进行补充，是契嵩论儒佛之同最为重要的一个方面。故而契嵩将儒家之伦理贯彻于佛家之戒律，以五戒十善会通儒家的五常，认为“以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳。”[1]3并进而通过五常解释佛家的戒律与善行，故云：

儒所谓仁义礼智信者，与吾佛曰慈悲，曰布施，曰恭敬，曰无我慢，曰智慧，曰不妄言绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行，善世教人，岂异乎哉。[1]148

也就是说，儒家的“仁义礼智信”与佛家的慈悲、布施等善行，名目虽然不同，具体做法也有差别，但两者“立诚修行，善世教人”的根本目的和根本原则并无差别，也即儒佛二家施教虽有不同，但其道则一也。

在对儒家伦理的引入中，契嵩尤重孝道，他认为“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊之。”[1]48强调孝道是百家共同遵守的常经，佛教并不像人们想象的一样背弃孝道，其对孝道的尊崇甚至殊胜于百家。契嵩对孝道的讨论同样与佛教戒律相结合，故云：

孝名为戒……夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生邪？为戒微孝，戒何自邪？[1]49

论孝与戒的关系，以孝、善为戒之本，以戒为孝、善之形。换言之，孝道即是佛教戒律所要贯彻的根本原则。如此一来，孝道非但被引入了佛教伦理体系，还被赋予了形上意味，有以之为佛家伦理之根本所在的倾向，如又云：

天地与孝同理也，鬼神与孝同灵也……夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣，孝之为道也。[1]50

把“孝”视为与天地鬼神一般永恒灵妙的本体性存在，认为天地之运转、人民之行为皆依本于孝。以此为基础，契嵩便把父母的地位与师、道等同起来，将其视作天下三“大本”之一：“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也，父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也。吾之前圣也，后圣也，其成道、树教，未始不先此三本者也。”[1]49

契嵩对孝道特别推崇的同时，又尤为强调佛教对孝道的贯彻以及佛法对于发明孝道的意义。他认为僧侣虽然出家修行，但亦应不忘“色养之孝”，主张“得减其衣钵之资”，用来供养父母，这一方面的行孝观点可以说是对儒家的妥协，与此同时，契嵩着力强调佛家所独有的行孝方式，也即所谓的“以道报恩”，他强调：

以道报恩，何恩不报？以德嗣德，何德不嗣。己虽不娶，而以其德资父母；形虽外毁，而以其德济乎亲。[1]11

也就是说，佛教徒虽出世而不婚不嫁，对于父母形色之养难免有所欠缺，但其所做的善行，会为父母取得福报；其对佛法的修持，会从“道”的层面给予父母更多的供养，也即以德嗣德、以道报恩，在契嵩看来，相比于衣食形色，这无疑是更好的践行孝道、报答父母之恩的方法。在这个意义上，契嵩认为佛教之孝是高于儒家的：

夫儒佛二教，教人敦修百行万行，虽皆以孝为宗本，然而孝其所以为孝者，亦各不同。夫以人之禀生一世，皆自其父母之所生育，而父母恩德，在乎生人为最大者，必致孝乎一世父母。故儒以一世之孝为宗也。佛教以灵识不绝，依身而现，其身虽生而复灭，灭而复生，世复一世，生生前后相续，浩然无穷尽。则其生生育己者，皆其父母，至于鬼神，亦有父母，必致孝其生生父母……故佛以七世之孝为宗也。[1]

契嵩认为儒佛皆以孝为本，但其行孝的方式却有所区别。儒家主张人生在世之时，竭力供养父母，以报父母生育之恩德，于此，契嵩谓之“一世之孝”；佛家则认识到人的灵识不昧和轮回转世，故佛家之“以道报恩”的行孝方式，所给予父母的福业可以行乎七世，故契嵩称之为“七世之孝”，将其视作更为根本的尽孝方式。以这种观点来看，儒家之孝无疑是一种“小孝”，而佛家之孝则是更加值得追求的“大孝”，故而有学者指出：“契嵩的孝道思想都是这种大孝的具体体现。在孝这个问题上，儒佛可以融合，但并不是佛教向儒家妥协，佛教亦然贯彻自己的立场行大孝”。[15]274而方立天老师亦认为“契嵩的孝论，实质上是通过强化儒家孝道，来高扬佛教的‘大孝’价值观。”[4]5

其实，契嵩在这里不仅仅是坚持佛教的孝道观，在其孝论中，儒家之孝止乎一世，且以物质上的供养为主；而佛教之孝则行乎七世，且超拔到“道”的层面。与此同时，契嵩并不排斥儒家之孝，他在物质方面支持僧侣供养父母，但在根本宗旨方面则强调佛家的大孝之优越性，这体现出契嵩孝道观中的“佛体儒用”思想，诚如陈雷所云：“可以说从《广孝章第六》起，契嵩便从多种角度来反复论证佛教的孝道观比之于儒家，更为广大，更为深奥。最终，佛教之孝的至上性取代了儒家之孝的优越性。”[16]盖儒家之孝在人世间有其优越性，故可为“用”；佛家之孝在出世间有其至上性，故可为“体”，儒家佛教皆在世间活动，故可以佛为体，以儒为用。

“佛体儒用”可以说是整个契嵩思想的内在理路，并非仅体现在其孝道观之中，而是贯彻于其全部的伦理学和心性论思想之中。

三、以佛统儒与佛为其体

如前文所言，契嵩之思想推崇儒家经典，对儒家学说、尤其是伦理学内容大力引入，故论者多将其视作宋初三教合一的代表人物，承认“契嵩顽强地坚持了三教融合，调和儒佛两家关系的主张”[9]94或谓其阳释阴儒，或谓其援儒卫释。但实际上，契嵩对儒家思想的阐释和引入，并不仅仅是儒释合流的产物。“阳释阴儒”之说，固然对契嵩所本之佛教立场有所忽视，如余英时便指出“契嵩对于秩序重建的关怀都是从佛教的立场出发的，……必然强调‘内圣’先于‘外王’。”[6]88而所谓“援儒卫释”，则看到了契嵩以佛教为基本立场，在护法的同时将儒释思想相糅合的一面，但亦未能就此立场考察契嵩思想中儒释二家思想的关系。或谓，契嵩之护法活动及其学术理论，在为佛教争取生存地位的基础上，又有着以此来统摄儒家思想，并通过精神领域统治地位的确立来进一步扩大佛教影响的目的。

在契嵩思想中，有着“道（心）——教”二层结构的线索，他认为“惟心之谓道，阐道之谓教。教也者，圣人垂迹也；道也者，众生之大本也。”[1]24此处的“心”与“道”是就“体”而言，属本体层面，如所谓“道也者，出万物也，入万物也，故以道为中也。”[1]74道也就是众生之本，万物之中，是世界存在和运行的总依据。而“教”则是就“用”而言，属现实层面，“凡所谓教者，皆古圣人顺天时适民所宜而为之，以救世治者也。”[1]154也就是说“教”是圣人为帮助人民而设，其所依据的是理一之“道”与分殊之具体环境，故“教”可以说是“道”的流行发用。对此，亦有学者将契嵩的这种二层结构概括为“理迹论”，“契嵩……这个理论可以说就是认为‘理’（即‘道’、‘心’）超越‘迹’（即‘教’）的‘理迹论’……契嵩更加深厚的佛教理论将‘理迹论’中的‘理’引向了佛教的教义，阐明佛教不仅与儒家有相通的融会基础，更在教理经论上优于儒家”[20]，这里同样认为契嵩在合会二家的时候有着以佛为本、以儒为末的倾向。以此为基础，契嵩就道、教之关系来对佛儒进行区分，如其在《万言书上仁宗皇帝》中认为：

此惟圣人之远体，不止论其近迹耳。然远体者人多不见，近迹者僧多未执。惟陛下圣人，远近皆察。幸陛下发其远体，使儒者知之，论其近迹，使僧者通知。夫迹者属教，而体者属道。非道则其教无本，非教则其道不显，故教与道相须也。[1]153

其所谓“远体”，便是本体之“道”；所谓“近迹”，便是发用之“教”。虽云“教与道相须”，无道则无教，道亦必须依赖于教，但在契嵩看来，治道的根本在于“逐人不陷恶”而已，使人们的德性趋向于完满，此即“道”也；而“教”则只是实现这一“道”的具体途径，是因时、因地、因人而变的。就道来说，包括儒者在内的世人难以领会其大本；就教来说，出世之僧侣亦缺乏仔细考察。换言之，就道而言，佛教更为圆融；就教来说，儒家更为详尽。在此语境下“道”无疑更为高远、更为本质。据此，契嵩之分辨佛儒高下，以道、教之别予两者以形上形下之分工的用意，不亦明乎？

契嵩还区分了妙与大妙、事中与理中，对这一二层结构进一步进行深化，《广原教》云：

何人无心？何心无妙？何教无道？何道无中？概言乎中，则天下不趋其至道；混言其妙，则天下不求其至心。不尽乎至心至道，则伪者、狂者、矜者、慢者，由此而不修也；生者死者，因循变化，由此而不警也。妙，有妙、有大妙；中，有事中、有理中。夫事中也者，万事之制中者也；理中也者，性理之至正者也。夫妙也者，妙之者也；大妙也者，妙之又妙者也。妙者，百家者皆言，而未始及其大妙也；大妙者，唯吾圣人推之，极乎众妙者也。夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣；理中者，百家者虽预中，而未始至中，唯吾圣人正其中，以验其无不中也。[1]33

也就是说心之所以为天下根，在于其妙；道之所以为天下正，在于其中。而对于妙和中的讨论，如若概言、混言而不能分剖明白，便会产生种种误解，对学者的修养功夫造成影响。至于对妙和中的具体分析，则“妙”有妙与大妙之分；“中”有事中和理中之别。其中“妙”指使心和万物之间得以感而遂通的来源和方法，“大妙”则是妙之更为根本的所在；“事中”指处理事务之得宜的方式，“理中”则是蕴含在事中背后的根本规律。在契嵩看来，百家之学皆能得其妙、把握事中，但唯有“吾圣人”，也即“佛”方能在妙与事中的基础上，体悟到更为根本的大妙和理中。换言之，妙和事中都是对待和处理事物的方法，只是处于“教”的层面；而大妙和理中则是前者之根本依据，处于“道”的层面，包括儒家在内的百家仅限于教，而佛家教、道兼备，其学说之玄妙、地位之崇高，无疑应在百家之上。

由此可见，契嵩虽云儒佛之道可以合会，其区别仅在为教之不同，又多将儒佛学说交相附会，言必称孔孟、《六经》，但其目的在于护佛教之法，于排佛巨浪中挽其狂澜也，若就其学术思想深入探究之，则契嵩实以二层结构对诸家学说加以判别，而认百家为权变之教、认佛家为真如之道。契嵩的这一思路在其伦理思想和心性思想中均有以体现。

在伦理学方面，契嵩以入世、出世的划分来区别儒佛之优劣。在契嵩对儒家伦理思想的引入中，有一个重要的方面是以五戒十善合会儒家五常，但其中亦包含着对儒佛的判别，《原教》中对佛教五乘解释说：

五乘……其一曰人乘，次二曰天乘，次三曰声闻乘，次四曰缘觉乘，次五曰菩萨乘。后之三乘云者，盖导其徒超然之出世者也。使其大洁清污，直趣乎真际，神而通之，世不可得而窥之。前之二乘云者，以世情胶甚而其欲不可辄去，就其情而制之。曰人乘者，五戒之谓也。……天乘者，广于五戒，谓之十善也。[1]2

这里把佛家的境界归结为“五乘”，由浅而深分别为人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘和菩萨乘，其中后三乘是出世之境界，趋于大道；前二成则是入世之境界，是对“世情胶甚”者的迁就，其根本目的在通向后三乘。在这里，“出世”与“入世”之间明显存在着高低之分。其中，人乘作为五乘之入手处，其修养功夫在于“五戒”，天乘的修养功夫则在更进一步的“十善”，而契嵩又明确地指出五戒十善“以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳。”[1]3也即儒家的仁义礼智信五常，与佛家之五戒十善大同小异，都处于同一层次。五常之于儒家学说，是根本之所在，而与五常“异号而一体”的五戒十善，在佛家只是修养功夫之入门阶段，故而契嵩在以“入世”与“出世”划分前二乘与后三乘时，无疑也包含了对入世之儒家与出世之佛家的判别。儒家着眼于入世，其境界相当于止于佛家的前二乘；而佛家不仅在入世方面与儒家相当，而且更能够趋向于大道，其入世境界只是出世之阶梯。在此基础上，契嵩又认为“诸教也亦犹同水以涉，而厉揭有深浅。儒者，圣人之治世者也；佛者，圣人之治出世者也。”[1]12明言儒者治世，佛者出世，表面上虽云分工不同，但又以深浅分别之，犹言佛家之学明于道，而儒家则同佛家之外的百家一样，其学止于教。总的来说，对于“世不可得而窥”的出世之“道”的认识。“虽概见百家之书，而百家者未始尽之。佛乃穷深极微，以究乎死生之变，以通乎神明之往来，乃至于大妙。”[1]14百家之书都是对“道”的描述，但都未能穷尽其理，只有佛家能够通晓幽冥变化，得其大妙。

契嵩还从对道的理解程度出发，将百家之教分为“权教”和“实教”，《万言书上仁宗皇帝》云：

抑又闻佛谓于其道未有了者，谓之权教；于其道了然者，谓之实教。实者受人以顿，权者受人以渐。所谓人天乘者，盖言其渐之渐者也。今以儒五常之教较之，正与其五戒十善人天乘者同也。[1]160

天下各家学说，其根本目的都在于寻求对“道”的认识，其中未能认识“道”之根本的谓之“权教”，从本质上体悟了“道”之真谛的谓之“实教”，“权教”和“实教”在修养功夫上的体现，则有渐、顿之区别。所谓厚积而薄发，渐教的根本目的是去除人的习气，以求趋于顿教，人天乘的境界，便是这顿前之渐。而儒家的五常既然与五戒十善相同，则亦只是有渐而乏顿，故其地位难免处于有顿有渐的佛家之下。对此，有学者指出：“经此比较，三教高下立判，佛教是性命之学的顶端。儒家的五常之教，仅相当于佛教中的人天乘，并非最高一乘。换言之，佛教是圆教、实教，而道家和儒家都只是权教。这一论断其实已经明显与他所言道一教三、三教仅仅是权和教上的差别这一观点相矛盾。”[21]这里看到了契嵩所言“道一教三”与其思想中暗含的“以佛为体”之矛盾。其实，这两种观点在契嵩思想中并非真正之矛盾，其言“道一教三”，是为了在当时的排佛浪潮中为佛教谋求生存空间，是为了护法，同时也为使佛教吸收儒家伦理之教，补充佛教之不足。而其“以佛为体”的观点，则是以道、教二层结构区分佛儒之本末关系，欲要以佛统儒，以重道之佛教思想在形上层面予重教之儒家思想以统摄，在精神领域中确立佛教心性论的统治地位。从这个意义上看，护法与统儒，可以说是契嵩思想的两条相互涵摄的根本脉络。

契嵩的二层结构与“佛体儒用”思路，若就伦理学与心性论两个方面来看，则心性论是伦理学之“道”，伦理学是心性论之“教”，两者尤以心性论为根本。其伦理学思想重视儒家之教，积极引入儒家伦理来解决僧团的诸多问题，但要以佛家之道作为其根本依据；其心性论思想则直接以佛破儒，欲以佛教心性论填充北宋士人之精神世界。

自北宋初年至仁宗年间，以排佛卫道、恢复儒家纲常为己任的士大夫们，大多推崇韩子，仰之如泰山北斗，故契嵩对儒家心性学说的批评，集中在其著作《非韩》之中，着重批判了韩子的“性三品”说。韩子认为人之性有上中下三品，其中上品为善，下品为恶，中品则可导而上下。契嵩则认为韩子的观点缺乏深度，没有从根本上把握到“性”的特质，其所言只是“才”而已，这是对孔子之言的误解，故云：

夫孔子所谓“惟上智与下愚不移”者，盖言人之有才智与聪明，及愚防而无识耳，非言性也。夫智之与愚，乃其性通塞之势耳，非性命之本末。若夫性者，即在物灵焉而有知者是也。[1]304

也即孔子所说的“惟上智与下愚不移”，是指人的聪明才智，韩子将其误读为对人性的解释，认为人性有善有恶，违背了儒家性善之传统。又云：

今天下之人灵然，利至而知趋，害至而知避，孰不皆然，岂有上下之别耶？但其所知有远近，其能有多寡，是盖通塞之势异尔，《论语》所谓“性相近”者，盖言其性则同也，曰“习相远”者盖言其因学习故，则人善恶异矣。[1]304

借《论语》所谓性相近、习相远来强调，在物之灵便是性，性对于人来说是没有上下之分的，人们之间的区别来自于学习所导致的才智上的差别，故而性与才绝不可以混为一谈，韩子论性，是“不能远详其异而辄以善恶定其上下”。

“嵩区别性与情，性配如，情配变。”[5]437是契嵩心性论的核心，其言曰：

心必至，至必变。变者，识也；至者，如也。如者，妙万物者也；识者，纷万物异万物者也。变也者，动之几也；至也者，妙之本也。天下无不本，天下无不动，故万物出于变，入于变；万物起于至，复于至。万物之变见乎情，天下之至存乎性。以情可以辨万物之变化，以性可以观天下之大妙……[1]26-27

这里以具有至上性的心、性配至、配如，以具有变化性的情来配变、配识。所谓真如之性，便是使万事万物得以存在的依据，是天下之大本，在人为性，在天为道也；所谓变识之情，便如月印万川，是作为“一”的性有感于万事万物而产生的变动不居之相状，从某种意义上讲，天下之所以有百家，亦是因为有作为“多”的情在。进一步来说，如果着眼于作为“一”的真如之性，就可以把握“道”、体悟天地之至理；而若着眼于作为“多”的纷杂之情，则充其量只是“教”的层面，是“妙”，于“大妙”尚有差距。在契嵩眼中，这无疑亦是佛儒之间的差别，故契嵩称“韩子徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理。”[1]299所指非惟韩子，更代表了其背后之整个儒家。有学者指出“其根本目的则是要论证佛教才是更为根本的，与大道更为相合。契嵩之所以重视《中庸》，也正是因为他要契据佛教与以《中庸》为基础的心性论。”[21]亦是发现了契嵩的这一思路。

结语

综上所述，契嵩的护法活动貌似通过合会三教来“表明自己的开放姿态：不必儒，不必释；不必僧，不必俗”[22]，但其学说实际上着力于提高佛教的地位，欲以一种“佛体儒用”的思路来统摄儒家。也即在伦理学层面承认儒家伦理的作用，但又指出伦理之教的根本在于心性之道，而对于心性的研究则佛家更加接近于不易之大道。

契嵩的这一思想有着形成儒佛入世出世之分工的目的，诚如余英时先生所言，“当时禅家以‘治天下国家’（“外王”或“迹”）归之儒家，而仍然将‘本’（‘内圣’或‘心’）保留给自己。”[6]80故而契嵩在《寂子解》中认为：

儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。……治世者，宜接于事，宜接于事则赏善罚恶之礼，不可不举也。其心既治谓之情性真正，情性真正则与夫礼义所导而至之者不亦会乎……故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也。[1]149-150

强调儒家的作用在于治世，佛家的作用在于出世。但结合前文可知，契嵩对于道教、入世出世之分，是包含着价值判断的，入世之学只是出世之学的表象或进阶之途，故而契嵩之说并非是平等的“儒佛分工”，而是以佛统儒的“佛体儒用”。

契嵩“佛体儒用”对儒佛之分工与社会地位的塑造是成功的。自仁宗朝以后，士大夫们虽在治国方略上仍本儒家，但于其精神生活上则以佛家学说为主流，竞相谈禅，以佛家心性论为高妙。魏道儒认为“在当时，士大夫们普遍认为精神上退隐的最好去处莫过于佛教。”[9]17周裕锴则指出“禅悦之风的真正席卷朝野是在北宋中叶特别是熙宁（1068-1077）以后。”[17]45这其中，不能说没有契嵩之护法活动及其“佛体儒用”思想所起到的重要作用。