明清之际“同谷七歌”的“心史”效应

（河南理工大学 文法学院，河南焦作 443001）

“秋兴八首”和“同谷七歌”同为杜甫“连章体”组诗，在艺术上均具有较高造诣。方牧认为：“《秋兴八首》取偶数，与律体对偶谐合，通篇浑成，显示聿皇阔大气象；《同谷七歌》则取奇数，与古体偪仄单行相谐，句式不齐，蕴蓄抑郁不平之气。两组诗形貌略似，却绝无雷同，都是连章体精心结撰的经典作品。”〔1〕其中，前者为七律之代表，堪称典型；后者为骚体之变异，可谓另类。叶嘉莹先生讲演时也将两者连在一起，说：“杜甫差一点儿就饿死在同谷，他在同谷写了七首长歌……经过了这么多的乱离，晚年到了夔州，在夔州写了《秋兴八首》。这时候，杜甫的诗已经达到另外一个境界”〔2〕。我们可以这么理解：杜甫在人生最艰难的时期写下“同谷七歌”，抒写其最敏感的个体心灵体验；到了夔州，则将这种体验升华到民族精神文化的高度，其“秋兴八首”更是达到了“诗史”的境界。正因如此，自唐宋以来，这两组诗均被无数诗人前赴后继加以模仿，尤其是在明清之际，正如黄斌博士所说：“杜甫诗学成就之高，使之成为后世学习、景仰的对象。杜诗中的名篇如《秋兴八首》《同谷七歌》等，被清人一和再和，竟有的达几十叠，上百叠，让人叹为观止”〔3〕。

清初，模仿（追和）“秋兴八首”和“同谷七歌”的诗人均达到近百人，诗歌近千首。此现象应引起我们高度重视。然而，学界一直强调清初“秋兴八首”所具有的“诗史”范式，鲜有人注意“同谷七歌”特有的“心史”功能。笔者在知网上分别以“秋兴八首”和“同谷七歌”为主题词进行检索，发现以“秋兴八首”作为篇名、关键词和文献征引的文章数量多达1100条，而与“同谷七歌”相关的数量仅23条，前者是后者的近50倍。由此可见，今天这两组诗歌冷热不均的研究现状与彼时追和之作不相上下的情形是大相径庭的。事实上，除了诸如钱谦益等少数著名作家标榜“诗史”，写下多达十五六叠的“秋兴”“后秋兴”，组成一整本《投笔集》之外，众多的遗民诗人更青睐“以心为史”“史外传心”“以心传史”的“同谷体”①。

“以心为史”之说，由屈大均首倡。他将杜诗与郑思肖诗文并称“史”，著有《二史草堂记》。“史外传心”是吴伟业表彰遗民徐懋曙时提出的，他说：“映薇之诗，可以史矣！可以谓之史外传心之史”〔4〕（卷六十《且朴斋诗稿序》），陈师水云在其《清代诗学》一书中将《诗为“史外传心”之史》列为首章标题。“以心传史”之说是香港大学陈岸峰教授提炼的吴氏诗学思想，其目的是为了进一步证明吴伟业的诗歌除了“诗史互证”品格之外，别具一种“遗民情结”〔5〕。已故青年学者张晖将这些观点合称为“心史说”，并指出：“心史说的出现，应当与郑思肖《心史》一书在晚明重见天日并受到广泛关注有关”〔6〕。这一见解是十分机敏的，可惜未能展开论证。笔者不揣浅陋，拟从明清之际“同谷七歌”的拟作现象入手，通过探讨这些作品所形成的“心史”效应，即“以心为史”的诗歌创作论、“史外传心”的传播接受论、“以心传史”的文学价值论，进而论证此“心史”效应对清诗发展格局的深远影响。

一、以心为史：“穷而后工”的诗学理想

“以心为史”是由明末清初著名学者、诗人屈大均提出的一种诗歌创作观，此观念的形成，应是受到了《同谷七歌》与《心史》的双重影响。屈氏曰：“诗法少陵，文法所南（按：《心史》作者郑思肖），以寓其褒贬予夺之意，而于所居草堂名曰二史，盖谓少陵以诗为史，所南以心为史云。”〔7〕作为明遗民，屈大均甚至强调“心史”比“诗史”更加符合“穷而后工”的诗歌创作原理，所以他继续说：“少陵犹诗之达者也，所南则真诗之穷者也。不知天之意，其终置予于穷耶？达耶？则亦惟听之而已”〔7〕。显然，屈大均心中已经有了选择，即更加倾向于“真诗之穷”。

屈大均将杜甫视为“犹诗之达者”，大概是觉得少陵尚有国可投、有官可做，而郑思肖则穷苦以终，相较而言，杜甫的条件更为优越。然而困于同谷的日子，实际上是杜甫人生的最低谷时期。在安史之乱的流亡中，杜甫寓居同谷县，只能以拾橡为食，生活极度穷困潦倒，诚如萧涤非所说：“真是到了‘惨绝人寰’的境地”〔8〕。也正因为其“穷”，才引发了明清之际遗民诗人和学者的“共鸣点”。据笔者粗略统计，在17世纪中叶，杜少陵这组自剖心腹、歌号穷愁的作品，至少引发了百余人的赞道。如陆时雍《诗镜》云：“《同谷七歌》，稍近骚意，第出语粗放。其粗放处，正是自得也。”〔9〕王嗣爽《杜臆》评曰：“《七歌》创作，原本仿《离骚》，而哀实过之，读《骚》未必堕泪，而读此不能终篇，则节短声促也。”杨伦《杜诗镜铨》引申涵光之评：“七歌顿挫淋漓，有一唱三叹之致，是（杜）集中得意作。”桐城方文《杜诗评点》云：“前后互应，用意殊惨。”秀水朱彝尊和关中李因笃皆评曰：“《七歌》高古淡朴，洗尽铅华，独留本质，乃《九辩》遗音，《四愁》变调也。以清庙明堂之才，写黍离麦秀之意，不当作变风变雅读。愈淡愈旨，愈真愈厚，愈朴愈古，愈老愈妍，千古绝调也。妙在悠然不尽。”②这些评论将《离骚》与《七歌》作比，是有深层次的文艺心理学原因的——《离骚》可谓是诗歌“穷而后工”理论的最初典范。司马迁在《史记·屈贾列传》中说：“离骚者，犹离忧也；夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣！”《史记》对《离骚》的评价，孕育了“诗歌穷而后工”的理论，唐韩愈、宋欧阳修即以司马迁和杜甫为典型推动古诗文运动。但在诗歌领域提到“穷而后工”理论的，似乎首推杜甫，他在《天末怀李白》诗中传达了“文章憎命达”的观念，其“同谷七歌”可谓对此作了最好的诠释。正因如此，清初的杜诗研究学者卢世在研读这组诗时才会发出如此感慨：“伟哉诗乎！从有天地以来，仅一子美”〔10〕（卷六《论七言古诗》）。

后世追和“同谷七歌”的作品鲜有成功者，直至宋末文天祥仿作《六歌》，差可与原作相媲美。霍松林先生评曰：“宋元以后词人，作《同谷七歌》体者颇多，唯文天祥居先。”〔11〕究其缘由，大概正如文天祥本人所说：“子美于吾隔数百年，而其言语为吾用，非情性同哉！……自余颠沛以来，世变人事，概见于此矣，是非有意于为诗者也”〔12〕（卷十六《集杜诗自序》）。其诗之所以能与杜甫神似，便在于二人情性与处境略同，因此皆能自抒其怀、“穷而后工”。文天祥身边还有一批文人模仿《七歌》抒发家破国亡的悲愤，如汪元量、郑思肖、邱葵等〔13〕，他们以感时伤亡为主题唱和，各哀悯其妻子儿女，共同组成一曲曲生死哀歌，使得这组诗歌成为经典范式：汪元量《浮丘道人招魂歌》九首分别祭文天祥本人及其母、弟、妹、妻、子、女等亲人；郑思肖有《和文丞相六歌》；邱葵《钓矶诗集》卷一亦有《七歌效杜陵体》，抒发景炎亡国之痛。

由于文献佚失，宋末元初诸如王炎午、谢翱等是否有类似作品已不得而知，但毋庸置疑的是：由于文天祥的拟作以及郑思肖等人的追和，杜甫的《同谷七歌》成为爱国组诗“穷而后工”的经典范式，在宋末获得了普泛的心理认同，文天祥的《六歌》也由此具备了同杜甫《七歌》一样的示范性价值。明初王祎便将文、杜二人相提并论，其《跋七歌六歌后》云：“杜工部《七歌》……当艰难险阻之时，发激烈悲慨之语，读者犹为感愤，而况于亲履之乎！文信公《六歌》，实继工部而作。信公为宋丞相，国既灭而身已俘，遂秉大节以死，其所履者又非工部之比。《六歌》作于至元戊寅五月渡淮而后，伤家痛国，悲慨激烈之甚，比之《七歌》，尤人所不忍读。百世之下，读其辞而有不为之感愤者，尚为有人心哉？”〔14〕（卷十三）清初仇兆鳌总评云：

宋元词人多仿同谷歌体，唯文丞相居先。……少陵当天宝乱后，间关入蜀，流离琐尾而作七歌，其词凄以楚。文山当南宋讫箓，絷身赴燕，家国破亡而作六歌，其词哀以迫。少陵犹是英雄落魄之常，文山所处，则糜躯湛族而终无可济也，不更大可痛乎！〔15〕（卷八）

杜甫的《同谷七歌》也引发了明清鼎革之际爱国志士的普遍追和。当此之时，江南文人进退失据，以“七歌”感时伤逝者人数颇众。以清初第一个流派“云间派”为例，1646年冬，陈子龙作《岁晏仿子美同谷七歌》以抒发英雄的末世情怀〔16〕（卷十）。陆宝随后有《病中仿杜公同谷作》（《悟香集》卷十六），董含接着拟作《仿同谷七歌》，亦颇具艺术水准，如其七：“早知穷达亦有命，却悔儒冠误人事。呜呼七歌兮气填膺，龙蟠风铩何时腾。”无论是陈子龙表达的岁暮生死感怆，还是陆宝抒发的病中顾影自怜，抑或是董含“穷达由命”的牢骚，都展示了“穷而后工”这一诗学实践的勃勃生机，云间派遂蔚然形成气候，成为清诗的第一大流派。邓之诚《清诗纪事初编》说：“清初云间诗派称盛，李、张、二董、三周诸曹各擅胜场。”〔17〕（卷四“叶映榴”条）诸曹的孙辈曹锡黼（1726—1751）还为杜甫“同谷七歌”专门写了一部杂剧《同谷歌》，那已是“云间派”的尾声了。

除了云间派，江南其他地域模拟“七歌”的诗家也逐渐增多，从娄东、虞山、西泠，扩散至金陵、苏州、泰州等地。娄东吴伟业虽入仕清朝，但亦有遗民情怀，其名句“我本淮王旧鸡犬，不随仙去落人间”即本此。他写有《遣闷》六首，袁枚等评曰：“《遣闷》小变杜甫七歌之体”〔4〕。而另据洪亮吉《更生斋诗集》卷四《吴梅村祠题壁》原注，吴伟业本人还曾作过《避难仿同谷七歌》（今已佚），因此洪亮吉才会将其《七歌》与其杂剧《秣陵春》等量齐观，作诗曰：“同谷七歌才愈老，秣陵一曲泪俱流。”（《过吴祭酒故居》）“虞山派”的早期人物周翰西（生平不详，号鹤癯）曾入史可法幕，国变后流寓昆山。他以“同谷”为字，且作为诗文集《同谷集》之名，今传世。再如钱塘吴山涛（1624—1710）知甘肃同谷县时，因好事修了一座“七歌亭”，被统治者直接罢免。寓居金陵的余怀（1616—1696）以《效杜甫七歌在长洲县作》表达流离之苦，与之齐名的杜濬则写下了研究杜诗学的专著《杜陵七歌》。与杜濬一样由楚入宁的张怡亦有仿作，《湖北诗征传略》小传云：“怡痛定思痛，长歌代哭，仿少陵作《九歌》，盛传于时”③。《国朝耆献类征》卷四百七十四《隐逸十四》还收有张怡所撰《夏羽王传》云：“国变，公微服南迁……或持杯长叹，继以泣。此意谁解者？意古人中思肖、皋羽知此心耳。”④经过一段时期的酝酿，清初“同谷体”的典范终于出现。泰州吴嘉纪（1618—1684）虽在当时诗坛中社会地位最低，其诗却最能体现“穷而后工”的特点，他于顺治十六年作《七歌》、康熙元年作《后七歌》，钱仲联引《康熙重修中十场志》评曰：“集中最著者《七歌》诸作，即起（杜）工部于今日，弗能易也。”〔18〕

清初《同谷七歌》之唱和，几乎遍布大江南北，甚至扩散至河北、湖南、闽南和岭外，远在河北的申涵光与“河朔诗派”的刘逢源等皆作有《七歌》《漫兴》组诗；衡阳王夫之的《唐诗评选》称：“杜甫《乾元中寓居同谷县作歌七首》，杜于歌行自是散圣，庵主家风，不登宗乘，于他本色处拣别便知。李独用本色，则为《金陵送别》一流诗，然自是合作。杜本色极致，唯此《七歌》一类而已”〔19〕，他本人亦于1647年夏写下《仿杜少陵文文山作七歌》组诗〔20〕。其“长言永叹，以写缠绵悱侧之情”的创作理念，亦可视为“穷而后工”的另一种表达。

二、史外传心：“兴感”的力量与“诗史”诉求

“史外传心”，是将文本的历史价值与文学价值等量齐观。康熙以宋儒胡安国的说法为日讲曰：“《春秋》者，帝王治世之大法，史外传心之要典也”〔21〕（卷首《圣祖仁皇帝御制日讲春秋解义序》）。也就是说，历史作品可以当政治作品、文学作品来读。钱基博引元儒吴莱讲的“史外传心之要典，圣人时中之大权”〔22〕、清初吴伟业等提倡的“史外传心之史”为例，认为可将经学或诗歌等当作人物的心灵史来读。回到诗学本题上来看，吴伟业“史外传心”的诗学思想是具有突破性价值的，诗歌也由此被推尊到与《春秋》经以及“圣人心术”同等重要的地位。

千百年来，模仿杜诗、“以诗传史”成为后世现实主义诗人追求的诗学理想。然而，不少作家在实际创作中不具备“穷而后工”的条件，难以形成“兴感”的力量，故其作品离“诗史”尚有相当大的差距。这些不太成功的仿作，以明中叶以降的“七子派”诗歌最为典型。“前七子”领袖李梦阳曾作《弘治甲子（1504）届我初度追念往事死生骨肉怆然动怀拟杜七歌用抒愤抱云耳》（《空同集》卷十九，四库全书本），分别感伤父不见、母不封、弟无嗣、姊远嫁、二姊家累、己远宦、而立无成。对于这些感怀牢骚，后人评价不高，如清初田雯评曰：“杜子美《七歌》，来自《十八拍》。李空同亦作《七歌》，未免生吞活剥之诮矣”〔23〕（卷三《诗话》六）。田雯的意思很明白：杜甫的《七歌》来自于血与火的逃亡生活实践，与蔡琰的《胡笳十八拍》一样；而李梦阳无此经历，只能得其形似。

到了晚明，诗歌创作主体的社会地位逐渐下移，从台阁移至郎署直至山林，诗人的生存危机越来越严重，其《七歌》拟作层出不穷，那些七子派的追随者相继都有拟作。比如《古诗纪》的编者冯惟敏作《七歌行》七首，序云：“效少陵体，历下作。时有墨吏煽祸齐鲁间，六郡甚苦之，予亦致之历下，久之乃解”〔24〕。“晋安诗派”的领袖闽中徐熥（1580—1637）路经江南，有《途中感遇效同谷七歌》（《幔亭集》卷三，四库全书本）；“永嘉诗群”的何白游幕塞外，甲辰（1604）作《仲秋初度，郑中丞置酒清宁台为予寿，醉后拟杜公〈七歌〉，时予客中丞榆林幕中》组诗；同时守疆的邵阳车大任亦有《偶仿少陵七歌体》之诗〔25〕，这些诗颇见风尘之苦。曾拉“后七子”领袖王世贞入居士教的钱塘虞淳熙兄弟亦曾拟作《七歌》，《四库总目提要》评曰：“明虞淳熙、虞淳贞同撰。……是集凡《赋溪上落花诗》一百五十首，又次韵沈嘉则《杂咏》一百二十首，又仿杜甫《同谷》七歌”〔26〕（卷一九三《埙篪音》二卷）。诗中感叹人生无常，企图将人引入虚妄之境。类似的例子尚有很多，甚至出现了所谓的“布衣诗人”群体，亦诞生了大量的《七歌》组诗，然而这类诗歌缺乏“兴感”的力量，更不用说有“诗史”的诉求了。

明末士人除了面临生存危机，社会危机亦频频爆发，尤其在江南，发生了十多起民众抵抗政府的运动，如苏州反对阉党的“暴动”、上海“民抄董宦（董其昌）”事件等。由于土地兼并严重，许多士子在未获取功名之时生计艰难，流离失所，被迫辗转到南京等城市求生。《唐诗解》的编撰者云间唐汝询（1563～1636年以后）就是如此。他曾作《放歌七首》自状生平，其二云：“狂客狂客何所求，著书岂欲干王侯。三冬不足常怀忧，薄暮归来釜中净，妇啼儿泣声啾啾。呜呼二歌兮自悲叱，饿乌为我啼清夜”〔27〕（卷三）。万历三十九年（1611）春，唐汝询四十七岁生日，仍寓居金陵，他追忆坎坷生平，乃效少陵七歌之体，再作《钟陵七歌》，其序颇为凄苦：

辛亥岁，余春秋四十有七，季春廿四日乃生朝也。作客弥年，骨肉星散；追亡念存，涕泗横集。少喜子美七歌，固尝拟之矣；至是，复忆献吉之作，而仿其音，虽沧海涔蹄，难可同量；而阳春下里，均一布情，聊命故人书之，以纪哀恨云耳。〔27〕（卷三）

前有李梦阳“七子派”的指引，后有前辈唐汝询的实践，明诗殿军陈子龙成为有明一代最后的诗坛领袖，他也写了一组《七歌》。全诗并未提及家人，而是抒发“阳春白日不相照”“豺狼塞道心如捣”的忠愤〔16〕（卷十）。这组诗写于1646年，实际上已经可视为遗民之作了。陈子龙的忠愤情绪在江南迅速蔓延。其时，鄞县钱肃乐、张煌言均以文天祥为楷模，死于国难，钱氏还被清廷谥为“忠介”，遗作《仿文山六歌》其二云：“我痛心兮不忍言，京城冯冯高似天，王师奚啻称十万，仓廪犹堪支一年。胡为格斗只两日，干戈逼胁至尊前？豺虎张口食人肉，宫殿流血汙为川。呜呼再歌兮心如煎，大地荡荡生寒烟”〔28〕（卷六）。山阴周卜年，家安昌里，闰六月八日入海死，作《五歌》曰：“有君有君空号呼，昔也洒血升鼎湖，今王出走蒙尘涂，敷天瓦解畴张弧。腥膻变土尽胥污，敝庐惟愿照旧晡，召陵共主嗟今无。呜呼一歌兮歌正吁，昏昏天地何时枢？……呜呼五歌兮歌且啸，欣随三闾随波老”〔29〕。贵池沈寿民《七歌》其七云：“乙酉乙酉忍能说，人骨山高川涨血。江南诸侯百万师，北人虏营东走浙。吴家一鼓虑旗起，驱雷奔霆耀冰雪。古来助顺今未然，天意有无泪空热。宝刀虽折心不折，将军之头常山舌。呜呼七歌兮歌欲收，神响如答风雨秋”〔30〕（卷二十八）。上元黄周星（1611—1683）作《九歌》后，亦效法屈原自沉而亡，杜濬《跋黄九烟户部绝命诗》云：“以致困穷危殆弗顾也”，“观其无故沉渊、无病辞世”，“盖积嗔有年而发挥于一旦，世人但见其猝然而不知其所以然”〔31〕。今人为杜濬所作解释作按语，认为他是故意“取酒纵饮，自沉于湖州浔湖”，“周星之自沉实是殉节之举”〔32〕。以上这些例子均是正史不载、以诗存史的典型。

江南以外，湘、黔、滇、粤、桂、闽等地均有以《七歌》记录死忠之例。据《湖南通志》载，周继圣阖门死难，作《七哀用杜工部同谷七歌韵》，极力描绘灭门之惨烈，如其三云：“有家有家悲一方，哀哀弱肉馁于强。三百六十一朝刈，以人为醯怒何长。方塘五十水尽赤，鹰鸢跕跕号其傍。呜呼三歌兮歌三发，三复招魂拾胔骨。”后人评曰：“俨然一文山也”〔33〕。云南文祖尧《悲歌七首》序云：“昔杜工部乾元中寓同谷县有歌七首，盖经天宝之后，身遭流离，用以抒其悲愤。予哀痛之，亦仿为七歌，上以悲烈皇帝生不逢辰，下以慨当事罔克尽职，自身之流离不暇计也”〔34〕（卷十）。岭南王隼《大樗堂集》有《拟杜陵七歌》，其二末句云：“严霜飒飒萎芳草，徒伤帝子琼瑶裾。呜呼二歌兮歌声缓，长夜漫漫何时旦？”〔35〕贵州遵义周镇妻汪氏作《八歌》〔36〕（卷二），阖家自焚。粤北海阳陈虞衍《槎人歌七首》并序：“友人自海上来，问以家乡近事，蹙额不应。久之，乃曰：‘子听我歌足矣。’歌发泪零，悲不成声。予即其言而永之”〔37〕（卷七《前贤诗萃》）。

尽管钱谦益没有作《七歌》，但他对明亡有切肤之痛的体会，其《列朝诗集》编辑的初衷，便是为有明存“诗史”。他将宋末比作明末，含沙射影地说：“宋之亡也，其诗称盛。皋羽之恸西台，玉泉之悲竹国，水云之苕歌……古今之诗莫变于此时，亦莫盛于此时。至今新史盛行，空坑崖山之故事，……谓诗之不足以续史也，不亦诬乎？”〔38〕（卷十八《胡致果诗序》）今人张进也指出：“诗史”理论和创作的贡献主要集中在清初，清人无论对历史还是诗歌都有很强的反思意识，他们的“诗史”观多集中在“诗歌所能有而历史不能有”的特点上〔39〕。对于民众惨遭灭门的历史，作为刽子手的新朝是极力遮蔽的，因此，“每览昔人兴感之由，若合一契”⑤。于是，从杜甫到文天祥再到清初遗民，“同谷七歌”便成为了最为合适的另类“诗史”的载体。

三、以心传史：“同谷七歌”的“心史”效应

清初的遗民只要有了名节，鲜有不被新朝拉拢的；如果拒绝，他们将付出惨痛的代价，不仅个体生命得不到保全，还会累及家人；然其家人受难，则更容易激发“同谷”之悲。在“江南十大案”中，吴伟业等经历了“奏销案”、朱彝尊经历了“通海案”、潘耒和查继佐经历了“哭庙案”“明史案”后纷纷变节。只有顾炎武、黄宗羲等少数知名学者凭借姻亲门生的百般回护，才侥幸逃过一劫。

清初遗民之生计十分艰难，穷厄之境，较元初郑思肖有过之而无不及：郑氏最起码尚有一技之长，可以卖画，清初学者则只能通过“售文”苟活，因此顺治以后遗民的《七歌》拟作更具有“长太息以掩泣兮，哀民生之多艰”的意味。比如山阴杨宾在吴兆骞从宁古塔被赎回、而其父不得归乡之际，作《仿少陵七歌体》〔40〕。流寓淮扬的孙枝蔚作《客句容五歌》，其一云：“求死不得求贫得，转因男女生忧煎。奔走风尘怀抱苦，谁能早给买山钱。呜呼一歌兮歌主客，肥肉大酒竟何异？”〔41〕（卷二）四明张翊《拟同谷七歌》感慨：“呜呼一歌兮发长叹，天荆地棘行路难。”〔42〕（卷一）鄞县周容《春酒堂诗存》卷二《寒夜七歌甲午作》其一云：“老父挑灯坐窗北，拈髭长叹无多黑。园蔬甲短黄齏酸，杯酒易寒灯又熄。昨宵雨湿床头书，今日天阴晒未得。我欲一歌兮歌无声，谁家笙管乱初更。”〔43〕（卷二）

当此之际，那些变节的贰臣也境遇艰难，钱谦益、宋琬均两度入狱，宋琬两次在狱中均作有《七歌》，如1650年所作《庚寅腊月读子美同谷七歌效其体以志哀》等〔44〕。他们以“同谷七歌”作为杜甫自述生平的诗歌范式，通过追和以传达与杜甫“萧条异代不同时”的感慨。宋琬另有《同欧阳介庵拜杜子美草堂》诗云：“岁华三峡暮，身世《七歌》哀。”〔44〕杨注《少陵祠》云：“工部草堂古，溪深径转幽。身从三峡隐，哀向《七歌》留。”到了桐城诗派姚鼐等主持坛坫的时刻，“同谷”几乎成为“杜陵”的代名词，如马厚才评姚鼐诗云：“惜抱高吟自正宗，诗为文掩见谁同？若征家学推同谷，更有援鹑是首功”〔45〕。

明清之际，除了杜甫的《秋兴》《同谷》组诗得到普遍拟作之外，还有一个令人瞩目的现象，那便是郑思肖《心史》在江南的发现与推广，这一点也曾受到学界的持续关注。比如2015年，杨旭辉、陈富康等均已载文，阐述“井中奇书”《心史》的深远影响，指出：清初，为《心史》作序跋、题咏的遗民文人逾百家，其中包括顾炎武、归庄、钱肃乐、方文、孙枝蔚、黄淳耀、邢昉、朱鹤龄、黄宗羲、方以智、黄周星、钱澄之、谈迁、屈大均、陈恭尹、魏禧、曾灿等知名度极高的清初遗民。笔者另外还发现了十余处提及《心史》的诗句，比如宁古塔“冰天诗社”社员戴遵先作“心史未能藏古井，新诗直欲问高旻”等诗句〔46〕；同样流亡宁古塔的杨宾作《乡思楼记》，载其父杨越在其周岁时便定居苏州，“该楼东北则郑所南之井，铁函《心史》沉于此”〔40〕。“桐城诗社”方以智之父方孔炤《井中铁》诗云：“男儿之血本不死，蛟龙蟠护千年纸。……泪无端，江且干，防江不难防心难。”吴肃公《宋林霁山先生诗序》云：“往戊子、己丑之岁，予得郑亿翁《心史》，唏嘘讽咏，不能自持。”张岱、查继佐等人在《明史案》爆发后，仍然冒着诛灭九族的风险继续“心史”写作，有《读郑所南〈心史〉诗》以明志。这些例子说明，追拟“同谷七歌”的诗人确实同时也受到了《心史》的影响。

我们经考证发现，从最著名的三大遗民思想家黄宗羲、顾炎武、王夫之到江南各诗派的领军人物，都曾经同时受到杜甫“七歌”组诗与《心史》诗集的双重影响。正如黄宗羲在《万履安先生诗序》中所说：“非水云之诗，何由知亡国之惨……《心史》亮其苦心，可不谓之诗史乎？”〔47〕（《南雷文定前集》卷一）《谢时符先生墓志铭》又云：“遗民者，天地之元气也……《心史》断手……自有宇宙祗此忠义之心，维持不坠。”〔47〕（《南雷文定后集》卷二）从吕留良《余姚黄晦木见赠诗次韵奉答》诗可以推知，黄宗羲应该写有赞扬《心史》的诗，该诗云：“井中史在终难灭，壁里书传岂易湮！今夜草堂占气象，星光剑气总非伦”〔48〕（《伥伥集》）。

如果说黄宗羲认定《心史》包涵了遗民元气、更具备诗史品格的话，那么王夫之、顾炎武则在理论与创作的双重实践中体验到了《心史》中所特有的上承屈原杜甫、下接文天祥、“怅惘千秋一洒泪，萧条异代不同时”的超时空精神内涵。王夫之的《七歌》明确表示上承杜甫和文天祥，其《仿杜少陵、文文山七歌》首章即云：“我生万历四七秋，显皇膏雨方寸留。圣孙龙翔翔桂海，力与天吴争横流。峒烟蛮雨困龙气，我欲从之道阻修。呜呼—歌兮向南哭，草中求活如猬缩。”不仅如此，他还在创作中留下了大量“心史”典故，笔者粗略统计，发现六七处，如其古体《安成欧阳喜……得十七韵》句云：“文心春草句，贞志血函埋”；《广落花诗》之十：“玉楼赋笔还天上，铁束经函锢井中”；《前雁字诗》其六尾联：“清泉涵片影，井底血函经”等。其《鹧鸪天·杜鹃花》词下阕云：“红泪滴，血函埋，他时化碧有余哀。伤心臣甫低头拜，为傍冬青一树栽。”《满江红·写怨》词句云：“井底血函空郑重，知音谁与挑灯读”。《〈九砺〉诗序》云：“自屈大夫后，惟所南《心史》忠愤出于至性，与大夫相颉颃，愿从二子游。”康熙十七年（1678），顾炎武看到《心史》后，激动万分，心潮澎湃，吟诗凭吊，作《井中心史歌》：“著书一卷称《心史》，万古此心心此理。千寻幽井置铁函，百拜丹心今未死。”吴之器诗评曰：“井石冥冥古寺阴，铁函遗史墨痕深。年过四百人三祀，犹见孤臣一日心”〔49〕。

与顾炎武同气相求的诗人，也曾题咏《心史》，《明季北略》卷十四即载有《钱肃乐心史诗序》、归庄《井中心史歌》。因此，饶宗颐先生在《顾亭林诗论》中总结说：“自清初至康熙，明虽亡而犹未亡，大家刚尝过宗社沦胥之痛，亡国之音哀以思，他们的诗心不期然地与文文山指南录、郑所南心史等异代互相呼应”〔50〕。

综上所述，可知：从明代前后七子以来二百年间，李梦阳等仿效杜甫，拟作“七歌”等组诗，追求“真诗”或“诗史”，虽取法乎上，然仅得其中；清初遗民在杜甫“诗史”和郑思肖“心史”的感召下，自明心迹，不求流芳于百世，但留清气满人间，因而其“七歌”之作实际上也具备了“心史”的兴感效应。从某种程度上说，清初各大流派之所以兴盛，与这种兴感效应亦有一定关联。云间派、虞山派之所以能够独立成派，在于其坚守穷厄，发愤著述。陈子龙虽未能如其同僚张国维一样刊行《心史》，但他与张氏一道刊印了《皇明经世文编》。早在顺治三年（1646），钱谦益罢归编撰“胜国诗史”《列朝诗集》时，便是从“心史”的立场出发的，他在《复林茂之》中说：“诗集排缵已定，是大好事，此今日一部井中心史也”〔38〕（《尺牍》卷一）。与此相反，秀水朱彝尊诗名早立，与王士祯南北并峙，但他甘心做御用文人，所以尽管他编选了蔚为壮观的《明诗综》，却没有像陈子龙、钱谦益一样对清诗发展格局造成深远影响。朱彝尊、徐乾学甚至在经过一番“考据”后居心叵测地认定《心史》系“伪书”。于是，到《四库全书》开馆编修之时，《心史》自然而然就被列入“应毁”书目（卷一七四《心史》七卷）〔26〕。然而即便朱、徐本人认定《心史》为伪作，他们的亲属也曾肯定《心史》的真实性，进而怀疑其为统治者代言的态度，比如朱彝尊的表弟查慎行《人海记》“郑所南心史”一条质疑云：“郑所南心史，崇祯戊寅十一月八日，苏州承天寺君慧上人浚眢井得。……朱竹垞云此是伪托，不知何据”〔51〕。徐氏的娘舅顾炎武亲自考订《心史》，并作有著名的《井中心史歌》。无论是四库馆臣赞徐乾学“必有所据”，还是查慎行质疑朱彝尊“不知何据”，从中都不难发现，江南文人群体中的大多数人并未因新朝的威逼利诱转变其根本立场，他们始终坚信《心史》为真本，余嘉锡先生对此曾有定论〔52〕。也正因为遗民以“七歌”、《心史》相互慰藉，不断仿作，所以其即便被禁毁亦无济于事。至乾隆初，为了匡正世道、挽回人心，清高宗弘历亲自作“同谷七歌体”，并御书刻碑于苏州名胜“沧浪亭”，此即《乾隆十二年御书江南潮灾叹》碑〔53〕。高邮夏晓春、会稽周长发等纷纷作《恭和圣制》〔54〕、《大水七歌》〔55〕（丙集卷二），这也从一个侧面证明了杜甫“七歌”和《井中心史》对明清之际诗坛的巨大影响力。

注释：

①该体的提法由来已久，诸如祁和晖在《集诗人、学者、政治家的特色于一身——读郭老〈文史论集〉札记》一文中提出：“杜甫的‘同谷七歌’在中国诗史上影响很大，以致有‘同谷体’问世。”见税海模、蔡震主编《郭沫若研究文献汇要》第1卷第103页，上海书店2012年版。近年刊出的专论则有温虎林《“同谷体”论略》，刊于《杜甫研究学刊》2016年第4期。

②《朱评本》卷八、《诸名家评定本》卷三；《杜诗集评》卷五转引。

③（清）丁宿章《湖北诗征传略》第六册卷十二“张可大”传附，丁氏泾北草堂本。

④（清）李桓撰《国朝耆献类征》20，第111页a，江苏广陵古籍刻印社，1990年版。又参台湾地区周骏富主编的《清代传记丛刊》影印本，见第189册《国朝耆献类征初编》63，第444页，台北明文书局1985年版。

⑤（晋）王羲之《兰亭集序》，文渊阁四库全书本。