情境人格：历史视角下中国情境的人格基础与本土管理启示

曾宪聚 林楷斌 韩 巍

(深圳大学管理学院)

1 引言

“生活世界”充满了本土管理研究不应回避、也无法回避的“语言智慧”及其复杂性。“大丈夫因时而化”“识时务者为俊杰”“内方外圆”与“和光同尘”等近乎规训式的经验总结，是长辈孜孜不倦的耳提面命，也是吾辈不同历练后的另一种“心领神会”，无不反映了中国人善于根据具体情境和对象转换其言行乃至问题求解方式的生存之道。行此道者既有以“外圆”处世、以“内方”立世的仁人志士，也有逢场作戏、唯利是图的蝇营之徒。然而，从实践来看，随情势转变而“方圆”转换所造成的“外在行为”与“内在动机”上的非一致性，显然和主流儒家文化所提倡的类似于“择善固执”和“表里如一”的人格要求格格不入。

即使名照汗青的历史人物也会因其言行的“不一致性”及蕴含的人格复杂性而引发争论，典型者如曾国藩。官方史料和具有个人民族志色彩的家书同样表明，曾国藩的情境认知与行为风格在其组建湘军之后日臻成型，曾氏日记中的愤世嫉俗、矫激傲岸与行动上的隐忍克制、周全精到并行不悖，游刃于修身、齐家、用人、施政、驭军、制敌、对上等多重情境之间，竟成全功。然而，在其躬身入局、事上磨练的过程中，又据何完成对内心“不可动摇”的底线原则与行为上“无可无不可”的圆融通达的权衡调适？从主流文化传统来看，儒家典籍中常将“君子”与“小人”对举并论，两者在由原先社会学意义上身份地位之分转向伦理学意义上道德涵义之别以后，产生了道德人格化的倾向，所谓“君子喻于义，小人喻于利”“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”。通过这种二元对立的划分方式，儒家不断辨析并凸显“君子人格”与“小人人格”之间的差异，为理解中国人的人格特点提供了朴素的类型学参照和道德意义上的认知基础，旨在引导人们明义向善、自我超越、志成君子而不为小人。逐渐地，“君子人格”与“小人人格”成为中国人在日常生活中指称人格类型的两个代名词。但是，基于伦理道德的人格二元标准使人们面临着诸多价值困境。具体而言，一方面，在践行道德相对主义的中国传统社会中，差序格局的社会特征往往模糊了价值认知上的公私边界[1]；另一方面，自我保存乃人之天性，对于为应对权力的可能伤害与合法伤害而卑躬屈节、苟合取容的行为[2]，“君子人格”与“小人人格”的二元划分又何以回应、描摹俗世生活中这一趋利避害的人之常情？可见，“君子人格”与“小人人格”这一非此即彼的人格划分并不足以构成认识中国人人格的基本面。那么，“君子”“小人”是否只是人格的一种外在显化而非理论意义上的“理想型”界定？值得进一步深入思考。

在中国社会中，尤其在进入传统社会核心的权力结构[3]与权力运作情境后，中国人权宜通变、因应情势的社会行为和心理显得更为淋漓尽致，这是否反映了中国人人格存有明显的情境依赖特征？此外，该人格模式赖以形成的基本情境是什么？背后的深层动力又是什么？基于上述观察分析，本研究提出“情境人格”的理论思考，以期在系统剖析传统社会意义上的“中国情境”及与之相匹配的人格特征基础上为本土管理研究提供新的理论探索。

2 对情境人格的理论考察

从语义学上而言，人格一词源于具有“面具”含义的拉丁文“persona”。在心理学研究中，人格指个体在社会化过程中形成的、对个体特质的描述以及独特性的强调，具体表现为个体适应环境时在能力、情绪、需要、动机、兴趣、态度、价值观、气质、性格和体质等方面的整合，具有动态的一致性和连续性[4]。人格的内涵依据外显程度可划分为行为模式、情感体验、稳定动机与生理生化反应模式以及神经系统活动的变化模式等层次[5～7]，描述了个体的外在表象以及内在的心理机制与真实自我。已有研究对人格的认识和理解主要基于人格结构、人格过程和人格发展3种视角，分别侧重于对人格维度、行为机制与生命周期内个体特质水平的持久变化等人格中不同构面内容的分析[8,9]。其中，特定的人格结构和人格过程映射了相应的心理图式，反映了关于个体内在社会认知机制及其如何理解“情境-行为”关系的知识经验网络与底层认知脚本[10]。

以往与中国人高情境依赖性现象相关的理论分析，主要有两个方面：①以戈夫曼[11]“戏剧论”为代表的印象整饰理论。印象整饰有时也被称为“自我呈现”，意指在人际互动过程中努力引导或控制他人对自己形成特定印象的过程。戈夫曼[11]通过引申、借鉴戏剧表演艺术的原理与术语，指出在日常生活中互动各方通过一系列的“表演”行为进行自我印象管理，“角色”各司其职，“剧目”行云流水。事实上，剧目本身就是角色已熟稔且内化了的对于情境的一致理解，即戈夫曼[11]提出的所谓共同促成的“情境定义”，从而维持了有效的社会互动。②扎根本土文化所展开的关于中国人社会行为与心理的研究。比较有影响力的观点和理论模型包括梁漱溟[12]的“伦理本位”、许烺光[13]的“情境中心”、费孝通[1]的“差序格局”、HWANG[14]的“人情与面子模型”等，从社会结构和文化心理等不同侧面和层次展示了理解中国人行为模式的角度与思路，深化了对中国人情境化行为现象的理论认识。

但是，在寻求中国人外显行为与深层人格基础的理论解释方面，上述研究遭遇了某种困境。这是因为“戏剧论”的相关研究对互动过程以及自我等内容关注较多，而对社会互动背后的整体关联和文化意义则关注较少，往往囿于角色、规范和互动结构的边界进行探讨。而深耕中国文化的本土心理学和跨文化比较等研究，贯穿其中的文化脉络以及逻辑起点又常常烙下儒家伦理文化的“亲亲”逻辑与“尊尊”规范的印记。这就难免与中国社会的“日常生活”形态相去甚远因而不易揭示情境化行为的深层诱因。新近的关系向度研究在强调从“关系”中界定个体的本土性从而突破“戏剧论”局限方面取得了极具普适意义的理论进展[15]。但对中国人情境性行为的理解以及对深层机制的挖掘仍然值得探索新的理论视角。

在中国文化中，中国人对“人格”的理解更多是在考察个体行为的基础上，据其“心情胸怀”和“德行事业”进而做出“为人处世”水平的总体判断。这里的判断依据既包括正式制度中的明文规则，也包括日常生活中心照不宣、约定俗成的诸多规矩和潜规则，而具体依据何种规范作为人格评判标准则与特定情境下的角色期望高度相关。换言之，对中国人而言，人格不仅是一种用于描述个体特质的内在属性；同时，也是个体言行是否符合特定规范且具有道德水平高低之分的外在评价。由此，中国人的人格与“做人”问题紧密相连，在实践中表现为不断调整自己的行为模式来适应特定情境以及情境中交织在一起的身份级别、权力多寡、亲疏远近等复杂而微妙的互动参照体系。正如许烺光[16]所指出的：“一个恪守情境中心的中国人，事实上倾向于具有多重道义准则……对在不同场合按不同标准采取不同行动也就不觉得内疚。”

通过对日常生活的观察以及必要的反身性思考不难发现，对于具有这种行为模式特征的行动者而言，“实际做的”“心里想的”和“嘴上说的”，可以是完全不同的3件事。从这一角度出发，本研究认为有必要提出一个全新概念，即“情境人格”，作为“陌生化”进而“理论化”中国社会、组织现象的新起点。所谓情境人格是指在权力本位、儒家观念与差序格局等多重逻辑交织的情境中，行动者以权力运作法则为参照，围绕生存需要与价值判断平衡而不断建构并持续演化的底层心理图式。在此特别指出的是，情境人格不同于心理研究中所指出的分裂人格或双重、多重人格。这是因为分裂人格者、双重或多重人格者内心会为之痛苦挣扎，而情境人格者却能够在多重情境间切换自如、左右逢源而无“违和”之感。简言之，情境人格不是“主-客位”视角下单纯的心理属性和特质，而是在特定情境中“主-主位”视角中建构并演化着的认知-行为模式与底层心理图式。“情境”在“主-客”位视角下成为研究的客体，而在本研究中，则无法剥离情境与主体的“天然”联系，因此，解题之要首先系于对“中国情境”的分析。

3 权力本位、儒家观念与差序格局交织下的中国情境

首先，从对人们日常生活影响无处不在的“政治”角度来看，传统社会的中国情境突出表现在“权力本位”上。中国自秦伊始便建立起“中央集权、君权至上”的官僚政治体制，与之相随的是，权力从君王开始，沿着整个官僚系统内部的控制链，自上而下，层层授予，形成以“权力一元”[17]为特征的金字塔权力结构。该结构形态意味着，官僚体系垄断了社会的全部政治权力，社会整体则因权力、资源的向上集中而产生对权力的强烈依附，与“权力一元”相匹配的“王权主义”[18]政治思想弥漫至社会的方方面面。尤其是从农业这一中国历代王朝经济基础的角度考察，农业产权性质及其演化过程也凸显了国家权力作为最高产权[19]所处的压倒性地位。

考察历史可以发现，传统中国社会中的一统体制与金字塔权力结构共同引发自由裁量权的广泛存在。自上而下来看，由于无法从根本上受到制约，皇权产生了无节制专断与扩张的天然冲动；自下而上来看，官僚体制内部的权力合法性又源于金字塔式的纵向授予，下级能否分享官僚体制的权力在很大程度上取决于上级最后直至皇帝的决断与主观意志。从上下结合的帝国治理逻辑来看，在国家官僚体制这一多层级“委托-代理”链条中，具体治理目标的实现离不开“上”“下”间的有效磨合，正式制度与非正式制度往往需要并行共用。由于一统体制与有效治理之间存在深刻矛盾，官僚体系中各层级的权力运作必须具备一定的灵活性[20]，进而形成体制内外高度复杂、模糊的不确定性制度情境，于是使得权力的具体运作存在广阔的弹性空间。

其次，汉代以降，儒家学说在“独尊儒术、罢黜百家”之后取得正统思想地位，并成为构筑社会意识形态结构的理论基础[21]。儒家观念对中国传统社会的影响可谓是渗透式的，通过将“父权”与“君权”“孝子”与“忠臣”等一系列来自于家庭关系的伦理观念和国家社会关系进行阐释与耦合，形成了中国传统社会的“家”“国”同构形态。

为了更好地从整体上把握儒家思想中的代表性观念，本研究借鉴金观涛等[3]对儒家学说的解读，分别从价值观、社会观与哲学观3个方面对儒家观念展开分析：①“仁”的价值观。儒家将推己及人的“仁”道作为建立伦理规范的基石，强调与人相处应“己所不欲，勿施于人”。这种推延之所以可能乃因其内在理性依据与价值本原是基于血缘亲情而生发出来的真性情。由此，儒家思想被视为一种“依赖于情感和人性的自觉凸显来实现人间秩序的学说”[22]，而关乎道德是非与人生意义的判断可由自己予以证成，每个人都需要努力通过自身的道德觉醒来把握“仁”的内涵并致力于“成仁”[3]。②“礼”的社会观。“仁”的价值观念需要通过“礼”的秩序安排以推衍至生活实践，儒家建构了一个“名(秩序化)”与“礼(象征化)”互为表里，具有“亲亲之杀、尊贤之等”的差序性社会结构[22]。一方面，以“礼”为主要内容的社会观一方面为日常人生行动提供了践行“仁”这一最高道德要求的行动指南；另一方面，儒家这种力图将道德价值与制度规范合一的观念系统使其呈现出“道德价值一元论”文化特征，较好契合了中国传统社会一体化结构整合对观念系统的内在需要[23]。③儒家哲学观中的“常识理性”。所谓“常识理性”指的是儒家思想不主张神秘主义，而是注重现实经验，并将利用经验常识进行合理外推的思维方式作为理解外部世界的方法[3,24]。李泽厚[25]则采用“实用理性”的说法对此加以刻画，并明确指出“实用理性正是中国人数千年来适应环境而生存发展的基本精神”。

作为中国情境的重要组成部分，儒家观念对中国传统社会产生了至少以下3个方面的深远影响：①为人们理解社会价值规范提供了广阔的诠释空间；②建构了以“差序”为结构原则的伦理社会；③形塑了中国人注重现世关怀的精神世界。这种深植于儒家观念的社会建构引发中国人倾向于把社会结构与具体情境视为一种随制条件而予以灵活运用[26]，并通过对价值规范的自我诠释来为自身因应复杂情境时的变通、权宜等行为提供意义支撑。

最后，中国情境鲜明表现在差序格局的中国社会特征上。差序格局既“包含有纵向的刚性的等级化的‘序’，也包含有横向的弹性的以自我为中心的‘差’”[27]。这种“等级关系”形成了权力场域中互动双方权利义务关系不对称的结构性压力。在日常社会学意义上，中国人以“己”为中心建立差序性动态人际网络，并采用“需求法则”“人情法则”和“工具法则”等有差别地处理网络中不同的关系[14]。由于差序格局的结构原则建立在“家庭伦理”基础之上[28]，依据该原则所进行的社会互动也就实质上造成了正式制度的差别性实践，并私化了正式权力的运用[29]。正如翟学伟[30,31]所指出的，“差序格局”体现了中国社会中群己之间和公私之间边界的模糊性；同时，也隐含了个体行动逻辑的“情境性”，而非原则性。

从日常生活中的人情实践来看，中国社会同时又是一个“人情社会”。在“人有差异，情分序列”的多层丰富“人情”含义中，隐含着情境人格者在实践过程中的微妙心理变化：人情是一种具有较强特殊性的交换资源，人情实践主要发生在“圈内人”之间，当具有特殊主义特征的人情法则与普遍主义的正式制度“交手”之时，人情实践便容易演变为利用自由裁量权进行制度套利的寻租行为。比较而言，西方社会的“柴捆格局”强调个体独立性，“你是谁？”的重要性得以凸显，但中国社会的“差序格局”强调的则是关系交互性，“你是谁？”基本上由个体所嵌入的关系网络所界定，因此，“你是谁的谁？”相比“你是谁？”而言更有可能成为中国社会中资源配置的底层逻辑，具有不言自明的权重甚至是压倒性作用。而在该过程中，权力的再生产则经由关系、人情、面子的实际运作得以实现[32]。

整体而言，传统中国社会中的“权力本位”衍生出了合法伤害的可能性，“儒家观念”衍生出了社会主导价值规范的诠释性，“差序格局”的社会特征则衍生出了资源支配的偏私性，这三者共同催生了传统中国情境下权力运作过程中广阔的自由裁量空间与模糊地带。情境人格则是与此相适应的产物，其与中国社会中的多重情境约束相互形塑，内在同构。具体而言，一方面，中国在两千多年的帝制历程中实行中央集权制度，政治权力为官僚阶层所垄断并最终集中于君主，君主的权力凌驾于法律之上。这种政治生态的社会表现是：首先，权力成为了衡量社会价值的参照尺度；其次，自上而下的授权机制意味着权力的从属关系势必进一步演变出人身依附关系，从传统社会“家庭”生活中的父权关系开始，中国人“情境人格”的生活实践就已经开始，而官僚体系内部的人身依附又蔓延至其他阶层而最终造成社会整体意义上的权力依附，二者相互影响，相互强化；最后，政治权力控制并支配着社会的思想文化和物质资源，加之一统体制下的国家治理挑战，官僚体系的正式权力经常通过非正式运作的形式实现掌权者的公共目标或私人目标。金字塔式权力结构与权力导向价值理念共同强化了传统社会中的“权力本位”，并持续影响着中国人人格的形塑过程。另一方面，中国人从血缘和地缘两个维度向外扩张，建立起自己专属的具有差序特征的关系网，并据此认识和理解自身的存在与意义、修正看待外部世界的原则与方式。这种“差序格局”的道德观念为中国人提供了一道心理缓冲带，使得中国人在因应不同情境时不至于常常陷入内心的冲突与紧张。与此同时，差序格局的社会特征为情境人格者在日常生活中的“关系-人情-面子”实践留下了广阔的运作空间，有助于低成本模仿践行儒家规范要求以生成社会道德秩序，该人格模式使其得以与关系网中的成员保持“心理社会均衡”，并利用“关系-人情-面子”实践与权力之间的关系，最大限度地减缓来自权力非正式运作的各种伤害。

以上分析也表明，传统社会中的多重逻辑交织共同影响了中国人的生活形态与人格形塑过程，因此，对于情境人格的认识就不能单纯局限于儒家思想中的“亲亲”逻辑与“尊尊”规范，也不能将其等同于“不偏不倚”的中庸人格。如果仅仅停留在文化规范层次上的笼统性概述，则难免失之于过度“理想化”的想象，或限于西方交换理论的分析理路，从而失去对情境人格深层动力的准确把握。

4 制度化生存、制度套利与价值取舍作为情境人格的深层动力

上述对中国传统社会的情境分析折射出行动主体所面临的多重逻辑嵌套约束下的认知与行动困境；同时，多重结构内含的不同价值导向也昭示着情境人格者在价值判断上所必然经历的取舍与平衡过程。

整体而言，在传统社会的中央集权体制下，权力实际运作过程中广阔的权力自由裁量空间意味着“合法伤害的可能性”与“任意支配资源的可能性”，这两种可能性和“生存命题”密不可分。中国传统社会中，国人的生活，从家庭开始，就是一趟适应“权力结构、权力空间”的艰苦旅程。“异心、忤逆、犯上”，无论是在家庭层面的日常生活，还是融入社会、组织，都是挑战权力结构的大忌。历史记忆和生活经验，预备了大量的常识、智慧扑灭传统社会下的人们在这种面向上的企图，以至于“逢场作戏”和“曲意迎合”成为“生存者”无法回避的基本策略。这种较为刚性的行为具有制度化生存的强约束特点。中国传统社会中的人们为免于自由裁量权的合法伤害而自发满足作为权力意志体现的制度期望和制度要求，如果超出制度容许范围将会受到制约乃至伤害，从而生活于其中的人们形成了“制度化生存”的情境认知；同时，人们一旦意识到必须转向“权力空间”寻求生路，则既可以利用先天的“沾亲带故”，又可以利用后天的“插香磕头”，尽量为自己营造一个利用权力或者至少被权力所庇护的生存环境，通过自由裁量权支配资源、攫取私利而在多重情境的制度缝隙中左右逢源，不断固化了“制度套利”的情境认知和可行空间。

从权力结构与制度安排的角度审视中国传统社会可以发现，中国人在日常生活中面临着来自权力支配的巨大结构性压力。中国传统的官僚政治给予了官僚阶层“以种种社会经济的实利，或种种虽无明文确定但却十分实在的特权”[33]。由此，自由裁量权的存在使得掌权者能够在模糊的制度情境中，以获取私利为目的有意扭曲制度，形成事实权力空间并选择性行权。这就意味着，自由裁量权在中国传统社会的运作过程中，官吏行权“进退有据”，刑罚奖赏在很大程度上可依凭自己的个人意志，所谓“官断十条路”便是这种自由裁量权的充分体现。君主的敏感神经里时常闪现亦真亦幻的威胁，官僚阶层深感仕途命运悬系他人而诚惶诚恐，而普通民众因其无权无势则需面对来自官僚阶层的各种侵渔[33]——人们虽然阶层身份各有不同，但在该权力形态的笼罩下却共同形成了一种在“活下去”这一生存命题面前难以免于“合法伤害”恐惧的深层心态。权力经由“毛细管”式的作用机制渗透至中国传统社会日常生活的方方面面而在中国人内心自行运作，引导着人们自觉或不自觉地自我禁抑、自我规训[34]，从而构成了情境人格形成的前奏。由此形成的“制度化生存”和“制度套利”动机则构成了情境人格的深层动力，二者合力形塑了中国人习得性权变、智慧因应、高度情境适应性的情境人格特征。而居中的价值坚守与平衡则为不同情境下行动者内心的精神归宿和外在社会秩序提供了难以替代的意义给赋和身份认同基础，因而行为复杂却不失其用心纯正，这也正是权力拥有者为什么在明明可以选择行使伤害权“为祸一方”之时，也仍然选择“造福一方”的深层人格动力。

那么，作为中国传统社会精神基础与价值参照点的儒家观念[35]在该过程中扮演着何种角色？儒家观念中对“仁”的追求要求即使身处困厄之境仍需持之不弃，所谓“无求生以害仁，有杀身以成仁”“君子无终食之间违仁”和“求仁而得仁”。然而，儒家观念也因其倚重伦理德行的道德化特征以及“为仁由己”的价值自主性，致使人们在实践中容易产生理想与现实之间“趋利避害”式的距离与张力。或许是为化解其间的道德焦虑，儒家将“过犹不及”“执两用中”的中庸之道作为践行伦理道德规范的行为准绳，强调为人处世需和顺适度、得理饶人以为不确定的未来留下一片“广阔天地”。由此，儒家观念往往可以被转化成个体进行价值平衡和自我诠释的思想资源，来为自身处于具体情境中的行为合理性进行有力辩护，进而在价值层面上为情境人格的形塑过程也提供了深层动力。其中，中国传统社会下的情境人格者因其“道德觉醒”与“价值坚守”的内在差异而具有不同外在表现，或是因为“活下去”的生存压力而同流合污甚至共同作恶；或是在生存已不构成压力时选择“利”字当头，上下其手、左右逢源；或是为实现内心理想与作为理想化身的现实事业“因时而变”“随事而制”，内心深处守“正”(“吾道一以贯之”)，外在行为出“奇”(“和其光，同其尘”)，外“圆”而内“方”，执“两”而用“中”。对于中国人而言，“到什么山上唱什么歌”似乎是无师自通的“生活智慧”，但一不小心就成为“见人说人话，见鬼说鬼话”的“等而下之”。这与“说话”者之所以“这样说话”而不是“那样说话”的内心价值主导以及社会对其人格判断均密切相关。但“歌者”/“言者”的价值取舍、价值平衡与价值坚守等一系列内心价值活动极为隐秘且通常难以验证，因此，人们又会结合其外在言行进行观察验证，然后再回到对其价值判断的推断上来，这一对人格反复推验的过程不妨称之为“听其言，观其行，度其心”。而这也正是当世的人们乃至后世的历史将一部分人的情境性行为视为首鼠两端、阳奉阴违从而称其为“小人/跳梁小丑”，但对另一部分人的情境性行为予以同情式理解而释为“不得已为之”并依然尊其为“君子/志士仁人”的心理共鸣、生命体验与人格基础所在。从这个角度而言，儒家所论的“君子”人格和“小人”人格当可视为情境人格的一个特解。行动者结合内心的价值判断与坚守而进行多重社会角色的制度性塑造与情境性扮演，情境人格正是基于以上认知过程形塑而成的与中国情境内在同构的人格模式。

5 情境人格中的多重行动逻辑

情境人格中的行动逻辑是多重逻辑并生交织的结果，集中体现在权力本位逻辑、伦理本位逻辑和情理法混合逻辑上。行动上的多样性既是情境人格的应有之义，也丰富了情境人格在面向未来、塑造未来时的可能指向以及创造性转化的想象空间。

首先，情境人格中的行动逻辑遵循权力本位逻辑。专制主义政治制度在中国传统社会中形成了以权力为本位的政治文化和社会政治形态，政治权力处于主导地位并支配着社会资源，因此，传统中国社会运行形态可视为一种以权力为中心的运行模式[31]。在日常生活中，情境人格者“对上”通常会“识趣”地选择“抬轿子”和“给面子”，“对下”则根据情境需要在“摆架子”/“没架子”和“众星捧月”/“打成一片”之间进行选择，背后遵循的即是“权力本位”逻辑。其一方面，表现为随时随地保持对“权力中心意识”的敏感；另一方面，则表现为对由“面子”运作产生的日常权威的警惕[32]。所谓“日常权威”和“权力再生产”是指由于“面子”的运作，“权力”在“A(有权者)→B(攀权者)”之间产生传递效应，进而在“C”的想象空间以及关联逻辑思维中形成权威复制；而情境人格者的“权力中心意识”表现为善于在不同的情境中寻找、确定不同层级的“权力中心”及其人格化代表即拥有权威的中心人物，并极力维护权力中心的“面子”，这是中国传统社会日常生活中心照不宣的“规矩”，是一种约定俗成、不言自明的游戏规则，甚至可以将其视为一种“自发性”意识。权力场域中上下级之间不对称的结构性压力的“偏正结构”[31]为权力本位逻辑流布的广泛性提供了坚实的心理准备和人格基础。

其次，情境人格中的行动逻辑遵循伦理本位逻辑。在儒家关于社会关系的建构中，“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”构成了中国传统社会5种基本伦理关系和伦理要求，而贯穿其间的“活道理”即为指导差序格局结构中个体行动的“亲亲”和“尊尊”原则。伦理本位逻辑在行动上引导情境人格者形成来自于“礼”之规束下的进退分寸和忍让自制，打磨出依附具体关系而非基于特定个体的社会人格及其“尊乎情理而定”的行动逻辑。而此一经验层面上的行为准则实质上蕴含着情境人格者“吾道一以贯之”的内在价值诉求，一旦其中一方违背了“仁”的原则，原先伦理规范所要求之亲尊“义务”亦便随之淡逝。在儒家观念中，“伦理”乃是根植于“由己”之“仁”这一终极关怀而生发的用以因应人世间复杂样态的行动规范，由此，颇具本体论色彩的“仁”道，可以在日常生活实践中以“润物细无声”的方式悄然扎根心田，并为情境人格者提供人格上的深层根基和价值依归，从而使情境人格者在进行道德判断时得以超越权力结构等构造性规制进而彰扬其自主能动性成为可能。

最后，情境人格中的行动逻辑遵循情理法的混合逻辑。范忠信等[36]在探析中国传统法律文化时指出了“情理法”三位一体的“中国式观念”，即“情、理、法三者合起来，通盘考虑,消除互相冲突处，才是理想的、真正的法律……在中国人看来，‘合情’是最重要的，‘合理’次之，‘合法’更次”，这是对情境人格者情理法混合行动逻辑十分中肯的写照。在随心恣意之“情”和无情无私之“法”中间，情境人格者往往倾向于将具有普遍主义色彩、通过将心比心可获得共识之“同情心”的“天理”[32]融入其间，并在其间进退取舍、拿捏分寸以形成平衡方案，使其为人处事同时兼顾“合情、合理、合法”的多元诉求。法理观念在情境人格者价值体系中处于弱势地位，这与儒家思想的渗透关系甚密，一方面，是因为发源于人之真性情的儒家“仁”“礼”观念在指导中国人日常生活方面占据主导地位；另一方面，是因为自汉开始的“法律儒家化”过程使得法律内容和司法过程糅合进了儒家伦理思想。瞿同祖[37]曾明确指出：“儒家思想在法律上一跃而为最高原则，与法理无异。”而情境人格中这一混合逻辑所引发的结果即是人情实践蔓延至中国传统社会的各个领域。

传统社会中自由裁量权的广泛存在，导致中国人在日常生活中逐渐强化了事情“好不好办”的关键在于“找人没有”“找对人没有”的情境认知，所谓事在“人为”。传统社会的权力结构和制度安排为权力运作过程留下的自由裁量空间极富弹性，既可无丝毫逾越地严格执行正式制度，又可依据人情世故而通融制宜。一方面，是支配着社会资源的权力缺乏完善的制度约束；另一方面，是蕴含着混合逻辑的人情文化规范以其强大势能不断冲击中国人内心深处的“公”“私”界限，两者共生并存，相互作用，成为滋养情境人格的制度和文化土壤。

综上所述，在超稳态结构的历史演变过程中，权力一元最终成为中国传统社会政治生活中的基本规则[17]，从根本上固化了生活于其中的人们的“权力本位”取向与行动中的主导逻辑；而儒家观念尤其是最终形成的大一统天下观念为超稳态结构及其权力一元的内在要求提供了观念合法性的基础，在“家国同构”的观念中完成“政治伦理化”过程，从而形成了该情境下行动者所遵循的“伦理本位”逻辑；在进一步的政治世俗化之后，权力以其“毛细管”般的渗透[34]叠加政治的道德化与感情化功能，在日常生活中逐步形成了“情理法混合”逻辑。从情境人格生成的过程观来看，多重行动逻辑的形成过程不妨视为权力一元以及主导性的价值规范与社会结构交织这一共生情境的人格化过程。

6 情境人格的分析模型与本土管理研究启示

基于已有研究和上述分析，本研究初步构建了“情境人格”的理论分析模型(见图1)。

图1 “情境人格”的理论分析模型

作为一个探索性研究，本研究为理解历史流变中的中国情境和本土管理研究提供了新的理论线索：首先，考察了传统社会中权力本位、儒家观念与差序格局相交织的中国情境特征。然后，指出了该情境所衍生出的合法伤害可能性、价值规范诠释性、资源支配偏私性及其所催生的该情境下权力运作过程中广阔的模糊地带。由此，明确了行动者“制度化生存”“价值取舍”与“制度套利”的情境认知与中国人因应其生存情境的“情境人格”所形成的深层同构。最后，剖析了具体行动逻辑中权力本位逻辑、伦理本位逻辑与情理法混合逻辑的并生共存与动态演化过程。

其中，传统社会的金字塔权力结构与制度安排形成了广泛存在的自由裁量权，在权力运作的具体过程中容易演变成为权力行使者“合法”地伤害支配对象的利器；差序格局社会中的“情-理-法”社会规范优先序则强化了权力运作过程的主观性与复杂性，进一步加剧了支配资源的偏私性，当具有特殊主义取向的“人情-面子-关系”实践介入自由裁量权的运作过程时，则原本具有“权力中性”含义的自由裁量权就衍生出朝着以权谋“私”方向异化的可能性。由此引发了两个重要后果：①在自由裁量权衍变出“合法伤害可能性”的过程中，“受害者”身陷“制度化生存”的困境，“加害者”则走向“制度套利”或权力寻租，双方均无法获得免于恐惧的自由。鉴于此，在传统的权力本位社会中，人们或是为了避免源于自由裁量权的“伤害”，或是出于对特权的“向往”，而难以避免地强化其权力攀附和依附心理，由此引致的“权力本位逻辑”成为情境人格者破解生存命题以获取安全感的“理性行为”。其典型的日常行为表现为自觉维护权力场域中的权威绝对性，“配合演出”成为一种集体无意识的“理性选择”。②由于金字塔权力结构内嵌于传统社会的差序格局结构，在遵循“情-理-法”优先序社会规范的差序格局社会中，权力运作过程容易受到非正式行为的影响而变得更为错综复杂、难以捉摸。首先，是权力运作的主观任意性更为凸显；其次，是权力通过再生产的形式从横向上扩大了权力的支配效应；最后，是权力拥有者在多重行动逻辑之间灵活切换进行套利。这也是情境人格赖以形成且在行为表现上，一方面，处处小心谨慎以免“得罪”他人尤其是权力拥有者/资源支配者；另一方面，费尽心思经营“关系”和“圈子”的深层利益诱因。

分析模型在体现“情境-认知-行动”框架下“结构决定行动”理路的同时，也彰显出个体的主观能动性对“结构决定论”的“反动”。即使直面看似固化的制度安排和艰难的生存命题，行动者内心的价值坚守仍然具备对其外在行为的调校功能与导向作用，并进而成为“君子”与“小人”的分野界石。这或许也是在中国人所推崇的“立德立功立言”三不朽中，“立德”始终居于首位的深层心理基础。此外，“结构-行动”之间的张力关系是西方社会学传统所讨论的一个永恒问题，但如果将情境人格作为“结构-行动”之间的“平衡点”，那么，本研究对情境人格及其嵌入性情境的探索，既是对“证成个体之自主能动性”这一共同文化期待的有力回应[26]，也将为人的“主体性”思考提供一种来自中国社会文化历史情境的理论启发。情境人格的产生有其历史演进中的丰富性与本土性，在当下未能系统理解这一本土性之前，事先假定其不应存在且亟需朝其他人格类型转向的认定或许都是值得慎重思考的理论预设与“应然”取向。

由于情境人格蕴含的多种可能面向在中国人的内心生活与组织社会秩序等方面发挥了重要作用，因而为探索和理解管理系统中的行为模式、活动规律并深化本土管理研究提供了新的理论思考。具体阐述如下。

(1)个体层面情境人格中“当下即是”的深层特性与中国人“浑厚、圆滑、与物无争的和平天性，以及欣赏生命、虔敬宇宙、与直观内省的内心生活”[38]融汇相贯，为中国人提供了一种在世俗社会中实现精神满足乃至精神超越的可能路径，呼应了力图陶冶熏染出天人合一、融洽自然的内在心性的中国文化传统，成为研究本土管理问题不应忽视的微观心理基础与文化人格面向。在当下“百年未有之变局”的大规模制度变迁和社会转型过程中，如何考察情境人格者的心智过程？如何研究情境人格者应对多元价值观相互激荡而产生多层冲突的内在机制？情境人格者又如何平衡内心坚守与外在压力？都成为值得观察和研究的本土管理问题，并在与其他历史-社会-文化情境下的行为进行比较的过程中，进一步深化人们对行为多样性和管理复杂性的认识。

(2)组织层面情境人格所内生出的对“人的全面发展”而非“专业化发展”的意涵与指向，可能是造成中西方组织差异的重要原因。传统中国的社会组织，分工只是外在表象，内涵却是分工的模糊化乃至取消倾向[17]——不论官民，成为“多面手”的要求几乎已经内化为一种自我期许。儒家主张“君子不器”，其所推崇的“君子”是不应有“专业”(局限)的，因此，中国人“情境人格”中几乎天然潜存着一种打破专业化界限的倾向。由此而言，情境人格在组织上的反映，可能不再是韦伯[39]所提出的工具理性和价值理性区分，而是工具理性和价值理性融通后所迈向的经验理性或实用理性。这在一定程度上为中国的组织成员难以实现韦伯[39]意义上的“官僚化”和专业主义提供了部分的理论解释，不失为从人格角度研究东西方组织为何外在类似但运行机制上却深具内在差异的一把理论钥匙。

(3)社会层面情境人格中衍生于“家”文化的认知行动逻辑，成为中国人守望相助、和谐互惠以度过坎坷难关的重要机制。当冲突产生时，情境人格所主张的既不是“东风压倒西风”，也不是“西风压倒东风”，而是“惠风和畅”，为从“仇必仇到底”的冲突观向“仇必和而解”的和谐观转化奠定了更为坚实的人格基础。这一社会心理倾向和人格呈现能更为有效地缓解社会经济发展过程中由于资源匮乏和环境动荡所带来的生存压力。与此同时，情境人格与传统社会中的权威结构交相呼应、相互形塑，在传统社会统治者与民众的权力互动过程中，各阶层民众在面对家国同构的权力支配时，表现出异乎寻常的“耐性”，其情境人格以几乎无处不在的情境适应性构成了传统社会“超稳态结构”的微观基石，发挥了宏观管理上“稳定秩序”的社会化功能。基于此，情境人格中具有功能性作用的人格内容对中国人的日常生活、组织行为与传统社会变迁产生了微妙而深刻的影响，尤其是在当下“乡土中国”受到市场经济和城市化进程的重塑式影响、“长时程-近距离”的传统乡土关系遇到严重挑战的转型情境中，对于如何研究本土管理行为演化，以及集体行动逻辑和举国体制运行机理等重大问题，具有无法回避的本体论意义，值得继续进行深入的理论探索。

最后，情境人格研究有助于挖掘中国情境下行动者的认知、情感和行动的真实假设，推动理论研究和管理实践的结合。情境人格直接从人口统计学深层人格特征方面丰富了高阶理论研究，而对情境人格赖以形成的历史印记和制度约束的考察，也有助于进一步深化对制度认知，以及烙印理论、路径依赖等历史理论的理解和认识。在管理实践中，企业的成败生死常常和企业家及其高层管理团队如何与诸多利益相关方沟通、谈判、协调以及资源整合利用等紧密相关，而目前对此类多重情境中的复杂认知和适应性决策等研究还亟待加强。更具体地，企业家、高层管理团队成员和基层员工在情境人格方面的表现是否有显著差异？对企业的战略变革与组织演化是否产生以及如何产生相应影响？又如何影响企业创新行为以及组织和宏观层面的创新系统管理？而不同制度环境下的管理决策是否体现出显著不同的制度响应行为？“长袖善舞”的情境人格型企业家和高层管理人员是否更倾向于进行持续变革或采用多元化战略？面对社会责任和环境保护等相关制度和政策要求，企业在战略实践中有可能采用"虚虚实实耍花枪"的方式予以回应，是否受到决策者情境人格特质的深层影响？这一系列相互关联的实践和理论问题，都可以在情境人格的视角下进行新的考察和探讨，从而形成对本土管理研究的有益补充。

7 研究结论与展望

在新的历史条件下，中国人在追求并实现“美好生活”的进程中，中国文化中的传统符号与价值系统可能至今仍在以顽强的生命力介入国人当下的日常生活。如何对中国人的历史文化传统进行“创造性转化”，让其中那些“可以改造、值得改造”的部分“变成有利于变迁的种子”[40]，这是每一位关切个体与社会命运的研究者都需要关注和深思的问题。人格之变迁一方面，为国家转型、社会转型与组织转型提供微观层面的坚实基础；另一方面，也将为整体转型所产生的具有历史意义的制度成果与文化结晶提供更大的想象空间和新的合法性基础。

中国人的“情境人格”既是回望中国历史画卷，关于个体、群体全景式的“认知取向、行动逻辑”；也是直面当下，局部性地，在新情境中不断建构并演化的个体、群体的“底层心理图式”。本研究无意在学理上全面覆盖中国人多姿多彩，甚至波澜壮阔的生活实践，而是力图以整体诠释的视角并怀抱对历史和吾国吾民的“温情和敬意”[41]，进一步推动对以下基础性问题的再思考，即“我们可能是谁，可能在哪儿，且准备(正在)去往何方？”笔者无法垄断文本的意义诠释，不可避免地，读者也会对文本以及笔者意图进行多元解读。一言以蔽之，本研究意在对本土社会与组织现象进行“同情式理解”和系统性剖析，其认知和表达，除了技术因素，或许不过是复制了历史视角中“情境”的制约及历史想象的可能性。“情境人格”的呈现本身包含着理论意义上对“反身而诚”以承“旧邦新命”的关切和期冀，可能会引发部分读者不同角度的思考或争论。但本研究认为，直面历史，在“同情式理解”的基础上采用必要的批判扬弃不失为更能凸显“本土学术自信”的策略和路径。有理由期待，在“世界百年未有之大变局”的时代变迁条件下，当权力制衡逐渐遏制“合法伤害的可能性”和“资源支配的偏私性”，当价值规范的个体诠释转向新价值规范的普遍共识，当制度情境为行动者提供更为广阔的选择空间，无论经历怎样的艰难困苦和跌宕起伏，个体、组织都有责任和机遇在厚重的历史基础上重塑我们在新历史时期的认知和行动——改变，而且变得更好。

但同时需要指出的是，“人格”在西方管理语境中是一种个体特质的具身性凝结，将人格概念直接移植到中国社会且以一种“变量观”去解释组织管理也会引发严重的误读。笔者认为，意图深入理解中国人的组织生活、管理实践，比之生理、心理与个体的关联(如具身性所指)，更应该引入、重视组织、人际的关系互动对于个体的形塑。由此，旨在探索一个典型中国人的个体面貌在中国独特的历史、文化及社会化过程中何以生成的根本问题，非但不是对管理研究的偏离，反而是为中国本土管理研究提供一个“史学管理学”视角下强有力的分析工具。情境人格正是在这一方向上努力探索的初步成果。限于主题和篇幅，对很多本研究所引发的议题未能展开分析，包括如何比较不同人格对于同样情境刺激下的不同反应，以及同一种人格在不同情境下的情境性行为？如何将集体人格和个体人格的区别与联系应用于不同研究之中？以及拓展开来，如何把握历史变迁对重大现实关切与管理实践予以更为深刻地预判、分析和指导？如何剖析基于市场经济和法治/契约精神的现代科学管理，以及与小农经济和人治/关系导向紧密相连的传统经验管理的时代差异？等一系列问题，尚需要留诸未来进行具体的研究和深入的探讨。