康德“根本恶”与孔孟思想的比较——兼与邓晓芒教授商榷

张 智

邓晓芒教授由康德的“根本恶”问题而反思儒家伦理缺陷的观点是一贯的①。作者同意邓教授对康德“根本恶”问题的基本判断，但认为他对儒家的批评则须明辨和澄清。邓教授主要以孔孟为批判对象，本文也以孔孟的学说来反思与回应邓教授的指责。邓教授借康德“根本恶”问题对儒家所做的批评，最核心的有三点：（1）儒家的乡愿与康德的“根本恶”在内涵上相当，但儒家学者“没有把乡愿作为人性中的一项根本恶的结构来考虑”，而只把乡愿作为一种“结构性伪善”，即认为乡愿是某个人或某些人的特殊性格而非一切人的先验的人性结构［1］（P66-67）；（2）儒家认为通过“诚意”可将人性的“根本恶”根除，而实际上“根本恶”是人自身无法根除的。乡愿的过错就是宣称做到了自己做不到的事，由此看，儒家是有乡愿嫌疑的［1］（P67-68）；（3）“根本恶”隐藏在人的自由意志深处，而儒家却屏蔽了人的自由意志［1］（P66、69），其论人性最后也归结为人的生物本能［2］（P50）。邓教授的批判以康德的“根本恶”为据，为了衡定邓教授对儒家的评议是否合适，我们首先须对康德“根本恶”的说法有一了解。

一

康德提出“根本恶”是为了探讨人类道德之恶的根源问题。在他看来，既然“恶”的事实普遍存在，那么就可推断出人性中必须也有“恶”的主观根据②。这个主观根据亦即准则，它是人之所以选择如此行动的理由。康德不从行为上而从准则上来判定人的善恶，他说：“‘人是恶的’这一命题无非是要说，人意识到了道德法则，但又把偶尔对这一原则的背离纳入自己的准则。”［3］（P32）说人是恶的，其实是说他心中有恶的准则。“根本恶”就是所有恶的准则最终的那个主观基础，它本身也是准则。康德认为所有违背法则而表现出来的恶行是“派生的罪”，可以从多方面加以避免，而“根本恶”属于“本原的罪”，是人生而具有、不能根除的，即使最好的人就其主观上而言也不例外［3］（P31-32）。康德这种将“根本恶”视为“本原的罪”的立场，很容易使人得出人性之恶不可救药的印象。

康德在正式提出“根本恶”之前，他先分析了人性中三种“向善的原初禀赋”，它们与“根本恶”的形成有密切的关系。康德指出，人首先是有生命的存在者，他有“动物性的禀赋”。其次，人是有理性的存在者，他有“人性的禀赋”。最后，人作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，他还有“人格性的禀赋”。“动物性的禀赋”即自我保存、生殖繁衍以及人的社会本能。“人性的禀赋”即通过与他人比较而断定自己是否幸福，并运用理性以满足自己爱好的能力［3］（P24-26），这两种禀赋都与人的感性存在直接有关。因人的感性存在，人就有了自然的偏好以及追求幸福的自爱，由此便可嫁接各种粗野的恶习或文化的恶习。但康德反对将恶的产生归因于它们，他坚持认为它们是善的——一方面，人的感性以及由此产生的自然偏好给予人们证明道德意念力量的机会［3］（P34），另一方面，人自身的幸福也为人提供了履行义务的手段，并减少了人因幸福缺乏而逾越义务的诱惑［4］（P99）。与前两种禀赋的基础是人的感性存在不同，“人格性的禀赋”根源于人的道德理性，是人易于接受对道德法则纯然敬重、把道德法则当作自由任意充分动机的素质［3］（P26）。这种禀赋也就是人的道德情感。

在康德看来，善恶其实是人在自爱原则和道德法则之间采取何种“次序”的问题。康德对“向善的原初禀赋”的讨论，表明了人的有限性以及道德上成善的可能性。这是我们理解“根本恶”的理论前提。作为感性存在者，前两种禀赋是人必然的必需成分［3］（P27），决定了我们一定会自爱、欲求幸福。由于人摆脱不了感性有限性，故自爱的动机对人的行为准则不可避免地发生影响，“即便是最具有理性的尘世存在者，为了规定自己的任性，也可能总是需要某些自己从偏好的客体获得的动机”［3］（P25）。可见，正是前两种禀赋为人通过自由任意来颠倒道德法则与自爱原则的秩序提供了可能。但是，与此同时，作为有道德理性、道德情感的人，幸福对我们而言又远远不是首要的东西［3］（P46）。由此来看，人性的三种禀赋之间本身就存在冲突的可能，而恶正是人的自由任意将自爱凌驾于道德之上。因此，三种禀赋虽然皆是善的，不能作为“根本恶”的成因，但恶的出现和它们脱不了干系。并且，康德认为人的行动是有目的、寻求结果的，目的规定了人的自由任意［3］（第一版序，P5），而他又否定了人有为恶而恶的“恶意”［3］（P35，37），据此而言，则人行为的动机所围绕的无非是自爱原则与道德法则。这也验证了我们确实应从人性“向善的原初禀赋”的角度出发来理解康德的“根本恶”。

除了人性的三种“向善的原初禀赋”外，康德还指出人性中有三种“趋恶的倾向”，即“人性的脆弱”“人心的不纯正”以及“人心的颠倒”［3］（P28）。“根本恶”主要指“人心的颠倒”，即“把出自道德法则的动机置于其他（非道德的）动机之后”［3］（P29）。这种颠倒是人有意而为的，康德说：“由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己，并且只要行动的后果不是按照其准则本来很可能造成的恶，就不会因为自己的意念而感到不安，反而认为自己在法则面前是清白的。”［3］（P38）人没有真实的道德动机，结果侥幸没有造成违法的行动，就自以为做了道德法则要求做的事，心安理得。这种颠倒表现了人心的奸诈特征［3］（P38），是人一种有计划的自欺行为，故康德又称之为“蓄意的罪”。“蓄意的罪”颠倒了道德法则与自爱原则应有的次序，并以行为的合法来掩盖自己的真实意图，使人不再坦诚面对自己本有的道德情感，结果“在应当把一个人看作什么方面败坏了道德的判断力，使责任对内对外都变得不确定”［3］（P38）。这种自欺、不诚实，使人断然地将道德法则作为谋求感性满足的手段，自甘堕落，彻底地放弃了自己在道德上的诉求，而人因自由任意和感性羁绊又没有能力将之从内心中清除，故是人真正的劣根性所在。康德于此承认“根本恶”是人无法根除的。但需注意，康德只是说作为感性存在、受自爱原则影响的人，在运用我们的自由任意时无法摆脱采用恶的准则的可能性，而并非说人必然会将自爱原则置于道德法则之上。

实际上，康德由于重视人的自由任意，故对“根本恶”无法根除的观点是有所保留的。在康德那里，自由任意是一把双刃剑，一方面拉开了人与纯善的距离，另一方面又为人实现善提供了可能，这就弱化了他“根本恶”无法根除的立场。对于拥有自由任意的人而言，无论是道德法则还是感性欲望，都只是能够影响而非决定他的选择，最终起作用的还是他的自由任意，道德上的善恶最终都是人自己成就的③。康德指出：“无论人过去的行事方式如何，无论影响他的自然原因是什么样的，也无论这些自然原因是出现于他内部还是外部，他的行动都是自由的，是不受这些原因中的任何一个规定的，因而能够并且必须始终被判定为对他自己的任性的一种原初的运用。无论他处于什么样的时间条件和联系中，他本来都应该放弃这种恶的行动，因为世界上的任何原因都不能使他不再是一个自由的存在者。”［3］（P41）如此，即使“根本恶”败坏了一切准则的根据，人也必定可以重归于善。人的选择毕竟是通过自由任意做出的，故康德认为人可以通过意念上的一场革命而实现“心灵的转变”成为一个道德上的善人［3］（P46-48）。当然，康德此说更多是从“应当蕴含着能够”④的理想层面来讲，而从现实层面看，人作为有限的理性存在者，感性与自爱必然成为他道德选择时不易回避的选项。这也是为什么康德虽然承认人的心灵转变是可能的而又认为逐渐改良也是必要的［3］（P48）原因所在。

结合康德的一贯主张，即人所处的道德等级是对道德法则的敬重而不是对法则的喜爱，以及人的道德状态是在斗争中保持对善的坚定信念的德性而不是具有完全纯洁神圣的意志［4］（P90-91）来看，康德对由自由任意而能克服“根本恶”的看法是打了折扣的，我们不宜从“心灵转变”的角度高估康德对人道德实践能力的评价。同时，从《纯然理性界限内的宗教》一书的整体立场来看，康德更重视人的现实性和有限性。只有注意到人的现实性和有限性，我们也才能理解为何人有“根本恶”，为何康德最后还是要设定出“知人心”的上帝以及人灵魂不死。可以说，康德把做一道德新人的理想还是放在了彼岸来世，而现实之人只应保持谦卑，保持对道德法则的敬重。总体来看，康德更强调人的“恶”。这种“恶”是人自身有限性所致，是人性中三种“向善的原初禀赋”之间次序的颠倒。因此，我们也很难将康德的“根本恶”渲染成一种本体上的恶，充其量只是有这种倾向而已，用善恶二元论的观点看待康德的思想是有偏失的⑤。

二

邓晓芒教授用儒家所说的“乡愿”来指称康德的“根本恶”是极具见地的。乡愿“同乎流俗，合乎污世”完全忽视道德法则，“居之似忠信，行之似廉洁”仅注重外在的合法性而似德非德，并“众皆悦之，自以为是”（《孟子·尽心下》），这与康德对“根本恶”的论述相符。但邓教授转而指出“儒家认为乡愿只是人性的一种偏离现象，是少数坏人或者被败坏了的人的一种恶劣的品行，有德者可以借助于某种手段对这种不良现象加以避免或者清除”［1］（P66）。在邓教授看来，儒家并没有像康德一样把“根本恶”视为一切人先验的人性结构，而只是视为某些人的特殊性格，并且认为通过“诚意”等手段便可根除“根本恶”。邓教授称：“人只要能真正回到自己的本性，做到对自己本心的赤诚，就能进入到一种纯善的境界。”［1］（P67）他还认为“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”是孟子故意违背常识而说出用以显示自己的确“心诚”的话，由此而见儒家伦理本质上的乡愿性质［1］（P67）。邓教授显然忽视了儒家之“诚意”本身为一不间断的工夫⑥，而且他对孟子的理解也有主观臆断之嫌⑦。邓教授的误解都基于他认为儒家没有像康德一样对人性做出了“根本恶”的反思。对此问题，我们只需根据康德对“根本恶”的论证，指出孔孟那里与之对应的内容即可澄清。

由上文对康德“根本恶”思想的解析，我们可知恶源于人性中三种“向善的原初禀赋”之间次序的颠倒，是人的自由任意选择了以前两种禀赋为基础的“自爱原则”而忽视、贬低了“道德法则”。实际上，孔孟“义利之辨”“大体小体”所讨论的主题也是这一问题。而且，他们不仅与康德有同样的问题意识，所持立场也是一致的。孔孟虽没有“根本恶”的概念，但并不缺少与“根本恶”相当的思想内容。邓教授认为“儒家对是否乡愿的标准完全在自己的内心，没有客观标准”［1］（P67），其实“义利之辨”正是儒家判断乡愿与君子的标准。乡愿虽可模仿君子外在的合法行为，但他的动机在利而非义。

孔子言：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）富贵安逸人所欲求，贫困潦倒人所不甘，但人不能因谋富贵而违背道德义务的要求。这种观点在《论语》中比比皆是，如“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（同上）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（同上）“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）等等。孔子认为道德是本，欲望是末，不能舍本逐末。假如人多嗜欲，则容易徘徊于义利之抉择而不能果断依理行事，所谓“枨也欲，焉得刚”（《论语·公冶长》）。孔子这里一方面承认感性欲望和自爱的合理性，另一方面又指出自爱与无条件的道德法则存在矛盾的可能。显然，这与康德从自爱原则与道德法则之关系而论人性之恶是相同的。

孔子的看法已显出与康德论恶的一致性，这种一致性在孟子“大体”“小体”的讨论中更加明显。孟子对“大体”“小体”的讨论，包含了对道德法则与自爱原则关系的深刻反思。孟子言：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。”（《孟子·告子上》）又言：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”（同上）“小体”是人的感性生命，因“小体”存在，人就有感官官能，如耳目口鼻之官有味色声嗅之欲，这就从生理层面上解释了人欲之产生。很明显，孟子所论之“小体”与康德对人“动物性的禀赋”的界定相同，并为“人性的禀赋”做了铺垫。对于“大体”，孟子言“心之官”之“思”是“天所与”。需要注意，“耳目之官”的官能实际上亦是人与生俱来的，故孟子单论“心之官”之“思”绝非是从同于感官官能的生理本能层面来说。结合孟子论“尽心知性知天”以及“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）来看，此“思”显然是道德上的反求诸己，指向人的道德生命、道德禀赋。巧合的是，邓教授也分析过孟子这里的“思”，但他将此“思”说成了一种“高级的动物本能”［2］（P50）。

“大体”与“小体”的划分，可说是儒家对“根本恶”认识的重要内容。一方面人的“大体”离不开“小体”，感性生命是道德生命的载体。孔子论政要求“庶”“富”“教”（《论语·子路》），孟子强调“制民之产”“使民养生丧死无憾”（《孟子·梁惠王上》），这都是对人感性欲望的必然性与正当性的重视⑧；另一方面，“小体”影响“大体”，人可能沉湎于感性生命而不能壁立千仞使自己超拔欲望之上，这对道德生命反构成障碍。假使欲望过剩，人易顺着“小体”的感性欲望滑转而丧失道德操守，故孟子转而强调“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。“寡欲”并非无欲与禁欲，而是为了给摆正道德法则与自爱原则的次序创造有利条件，防范因感性欲望之强烈而越轨侵犯道德法则。“寡欲”的意识中本身就含有对“根本恶”的警醒以及对道德法则的敬重。“寡欲”只有放在自爱原则与道德法则的矛盾关系中才可以被正确理解。孟子言：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）“所欲”“所乐”的欲望虽然可求，但在人“所性”的道德义务面前黯然失色。并且，当鱼和熊掌不可兼得时，人应无畏地选择“舍生而取义”（《孟子·告子上》）。孟子严判“大体”“小体”的关系与地位，以及他对尽其“大体”的强调，与康德要求无条件服从道德法则的立场无疑也是一致的。

邓教授针对儒家之论乡愿称：“要么把它（乡愿）当作人受到了外部世界的污染，因此必须‘拒腐蚀，永不沾’；要么把它当作人丢失了某种本来就有的东西的结果，因此必须把这种东西找回来。”［1］（P67）但人为什么会被腐蚀、丢失或遮蔽自己的本性，仅仅是由于外部环境的诱使吗？假如人没有一个内在的根据来使自己具有被腐蚀、放弃本心的可能，这是决不可能发生的。邓教授之所以对儒家持有这样的误解，在于他拘泥于对“性善论”的简单理解，以辞害意，而忽略了儒家对“义利之辨”“大体小体”的讨论。孟子言：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”（《孟子·公孙丑上》）“志壹则动气”说的是道德理性可以主宰人对感性欲望的追求，“气壹则动志”说的是人之感性生命对人道德实践存在的影响。套用孟子的话来说，康德的“根本恶”偏重于“气壹则动志”，主要针对的是人的有限性和现实性，而儒家的“性善论”偏重于“志壹则动气”，主要从“大体”上着眼。故儒家与康德的人性观点并非对立而只是侧重不一样。

三

在康德那里，“根本恶”涉及了“自由任意”“道德法则”“自爱原则”三者。孔孟的“义利之辨”“大体小体”包含了对“自爱原则”与“道德法则”的讨论。除此，“根本恶”是蓄意的罪，这还涉及了“自由任意”的问题。“根本恶”之所以是蓄意的就在于人的自由任意选择了忽视道德法则。因此，要说明孔孟真正意识到了“根本恶”，还须检讨孔孟对人之自由任意的看法。与邓晓芒教授批评孔孟没有认识到人的自由本性相反，从孔孟对“立志”的强调上看，自由任意在孔孟的思想体系中占有十分重要的地位。“立志”是以承认人的自由任意为前提的，假如孔孟否定人的自由任意，那么人完全就是自然命定的，没有选择能力，由此，“立志”也就没有了意义。孔孟论“立志”正是要求人以道德法则为原则，择善弃恶，重义轻利。

孔子说：“士志于道。”（《论语·里仁》）“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”（同上）“怀”即存心、志趣，心意所向。君子以道德为上，小人以求利自爱为先。孟子说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）在回答王子垫“士何事”时，孟子曰：“尚志。”（《孟子·尽心上》）“存心”即心中怀有的念头，与“志向”同义。“尚志”即高尚其志，而只有“以仁礼存心”“居仁由义”做道德法则所要求的事才算得上志行高尚。孟子论“居仁由义”是顺性善有本而发，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”（同上）求即志，求不是空求，而是顺着自己的“大体”“仁心仁性”扩充自己。这相当于康德所说的通过恢复人“向善的原初禀赋”来使人成为道德上的善人。

而且，孟子在强调“立志”的同时，也承认人的“自暴自弃”（《孟子·离娄上》），认为人会忽视自己本有的道德情感，这就既注意到了人的自由任意，又点出了人的蓄意之罪。事实上，在孔孟那里，恶本质上都是蓄意的。何以故？孔子言：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语·里仁》）孟子言：“不为也，非不能也。”（《孟子·梁惠王上》）依此来说，人不为善并不是因为他不能为而是因为他不愿为，也就是说，人有服从道德法则的义务与能力，这与康德的“应当蕴含着能够”相同，而人为恶根本上是源于他对道德法则的冷漠，自欺认为自己做不到。倪德卫就曾指出：“漠然，而不是意志无力才是中国早期道德哲学家典型地关心的问题。”［5］（P114）要使人弃恶从善就如同叫醒一个装睡的人，首先要使他“立志”，使其自由任意关注于道德义务本身，改变他对道德法则漠不关心的态度。可见，孔孟的“立志”也就是康德所谓的“心灵上的革命”。

“立志”提撕着人的心灵，使人警惕自己随时可能的堕落，也振奋着人自新的信心。孔子言：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）人是道德行为的主体，道由人行，而人实践上能否如此行动首先取决于他是否有这样的志向，故孔子把“立志”当作所有工夫的开始，所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）孔子对“立志”的重视不言而喻，但“志”之能否确立本身还是人自由任意的问题。人的自由任意在“由仁义行”与“假仁假义”的选择上具有完全的自由，而人的自然生命对道德实践的羁绊也难保人有向道之心就会不作恶。君子虽以行道自任，但仍难免有不仁义的事发生。孔子说：“君子而不仁者有矣夫！”（《论语·宪问》）他对弟子们评价称：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）这表明人之自由任意，也表明恶之发生难以根除。故“立志”一定要坚定，要“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）“立志”可能不坚，须在道德实践中时时反省，这反过来又强化了人的自由任意。或许，这才是理解孔子“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的真谛所在。由“立志”来看，孔孟不仅没有像邓教授所说的忽视了人的自由本性，甚至可以说自由恰是孔孟人性思想的内核之一。

不可否认，孔孟乃至整个儒家，在讨论人性问题时都没有非常明确点出自由任意，乃至将它看作“人性”的本身。人都有追求确定性的天性，面对人性问题，人也很难止步于自由而不要求进一步确定其“善”“恶”的属性。孔子提出“性相近，习相远”（《论语·阳货》），但“近”的确定性不足，是以孟子才会更明确地提出“性善说”（《孟子·滕文公上》）。可以说，“善”“恶”是人追问人性时一种对“确定性”难免的企图。即使如邓教授所说“康德哲学则通过把自由意志规定为人性之本”［1］（P70），难道康德提出的“向善的原初禀赋”“趋恶的倾向”以及“根本恶”学说，不也是冀求确定人性之“善”或“恶”吗？康德虽重视自由，但我们不能由此片面地说，康德以自由而不以善恶论人性。同理，既然儒家的“志”“立志”与康德的自由任意异名同谓，而孔孟的“义利之辨”“大体小体”也表明人在善恶选择上的自由性与不确定性，那么我们也很难说儒家单是以善恶论人性而不以自由论人性。这样来看，儒家论人性时所存在的问题并不是没有意识到自由任意，而只是他们没有明确地将自由任意（志）作为人性问题的一个主题来讲，由此而导致人们容易忽略甚至否认儒家人性论中自由任意的重要地位。儒家的“立志”以“做圣人”为自己的人生志向，并相信人人皆可成圣。按照康德由人之“根本恶”与人的有限性而否定人能到达纯德境地来看，儒家对人成圣的看法，似有道德自大之嫌。儒家固然承认人人皆可成圣，但至于人如何才能出凡入圣，具体到道德修养的实践上，首先还是“立志”，而“志”能否真正挺立以及能否矢志不渝皆非必然。在儒家看来，“立志”“持志不移”是需要整个生命来担当的。曾子言：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）只要一息尚存，就要持志不移。孟子也称：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。”（《孟子·万章下》）人人皆有良知，对于道德义务也可以清楚明白，并且还能付诸道德实践的行动中去，但要终身行之，如孔子“吾十有五而志于学”到“七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）则正是凡人所难及。可见，儒家虽自信人人皆能成圣，但真正成圣却也难之又难。这样来看，邓教授关于儒家“在现实生活中即可超越（所谓‘内在超越’），而达到圣人”［6］（P3）的说法也是想当然了。

我们不应夸大孔孟对成圣的乐观态度，还可从以下三点得见：（1）孔子言：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”（《论语·述而》）圣人是古圣人而不是活圣人，他们寄寓了孔孟理想中的道德人格，故还是要“畏圣人之言”（《论语·季氏》）。这种“畏”拉开了圣人与大众的距离，从某种意义上看有对道德法则敬畏的含义；（2）人人皆可成圣，是说凡人与圣人在人性禀赋上无差，即孟子所言“尧舜与人同”（《孟子·离娄下》）“圣人与我同类”（《孟子·告子上》），而至于成圣之路还是不同，出凡入圣包括这两方面，我们不能只见圣人与我们同类，而不见圣人“出于其类，拔乎其萃”（《孟子·公孙丑上》）；（3）孔子有谦德，卑以自牧，不自居圣人之名，“若圣与仁，则吾岂敢”（《论语·述而》）。如果我们能够注意到孔孟这些言论，那么我们纵使肯认人人皆可成圣，也难以说孔孟的圣人观有道德自大的嫌疑。据此而言，孔孟的“死而后已”与康德将人做一道德上新人的理想推至彼岸世界的差异并无表面上的那么大。儒家对成圣的看法，并不与“根本恶”构成对立，相反，它是一种积极的道德引导，是人相信自己能够凭着道德法则的精义而行善。这种自信难道不也是康德对人心灵转变上的要求吗？

结语

邓晓芒教授指责儒家只是反思人是否做到了外在合法性以及内在的问心无愧，而没有反思到人的根本恶以及人的自由本性［1］（P70）。本文从整体上回应了邓教授的这种责难。康德认为恶是由人的“自由任意”将“自爱原则”凌驾于“道德法则”所致，而归根结底地说，这是人作为有限的理性存在者无法摆脱感性欲望所决定的。孔孟的“义利之辨”“大体小体”坚持道德法则高于自爱原则，要求人对道德法则无条件地服从，这与康德“根本恶”的问题意识相同且立场一致。孔孟对“立志”的强调也表明了儒家对“自由任意”的重视，其所谓“立志”相当于康德的“心灵革命”，而它正是对治“根本恶”的关键。只有“立志”，首先改变人对道德法则漠不关心、忽视道德义务的态度，人才有向善的可能。另外，孔孟虽相信人人皆可成圣，但由于他们对出凡入圣的特殊看法，故实际上与康德否定现实之人能够实现完全纯洁的神圣意志并没有太大差异。以上的解说一方面表明孔孟和康德一样，对“根本恶”问题有深刻的洞识，另一方面也澄清了邓教授对儒家在“根本恶”（乡愿）问题上的误解。

康德与孔孟一样，他们的道德哲学所共同努力的是如何引导人使自己成为一个道德上更好的人，他们都不满于人的道德现状。孔孟虽有同康德“根本恶”一样的洞见，但他们更强调的是人向上的潜力，而康德更注意人向下堕落的可能。孔孟与康德殊途同归，在使现实的人实现更高的道德追求上有相互助益的作用，于人的道德修养皆不能等闲而视。

［注 释］

①邓晓芒教授由康德“根本恶”问题而反思儒家伦理思想缺陷的观点很早就已形成，自《康德宗教哲学与中西人格结构》（1998）、《康德宗教哲学对我们的启示》（2003）、《从康德的道德哲学看儒家的“乡愿”》（2005）、《康德黑格尔论伪善》（2015）、《论“自我”的自欺本质》（2009）、《儒家伦理的儒家式自辩——答邱文元先生》（2010）、《儒家的自欺和自娱——再答邱文元先生》（2011），再到《论康德哲学对儒家伦理的救赎》（2018），邓教授的观点前呼后应20 载，并未发生明显变化。

②李明辉认为这种推断是康德常用的“分析法”或“回溯法”而非归纳推理。详见李明辉《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台北：“中研院”文哲所，1994 年版，第142—143 页。但学界对此意见并不统一，例如伯恩斯坦（Bernstein，R.J.）与阿利森（Allison，H.E.）就认为康德的推断是经验概括而非“形式证明”，只能证明恶的广泛性而非普遍性。详见伯恩斯坦《根本恶》，王钦、朱康译，南京：译林出版社，2015 年，第40 页；阿利森《康德的自由理论》，陈虎平译，沈阳：辽宁教育出版社，2001 年，第228—229 页。

③众所周知，康德划分了两个世界，即经验的现象界和作为本体的物自身。康德两个世界的理论在《纯然理性界限内的宗教》中仍有痕迹，但正如伯恩斯坦所言：“如果的确如此——如果现象与本体指的是两个‘本体论意义上’的不同世界——那么就无法一以贯之地理解他的道德哲学。”“康德并没有陷于极端的本体论二元论，康德有一个一元化的人类行动者概念，这个行动者既是自由的，又受到自然因果律的制约。”见伯恩斯坦《根本恶》第23—24 页。作者在这里强调人的自由任意，也正是着眼于人是一个“一元化”的行动者。

④康德说：“即使某人直到目前面临的自由行动，还一直为恶（以至于习惯成自然了），他也不仅过去有义务更善一些，而且现在也有义务改善自己：他必定也有能力这样做，而且如果他不这样做，他也同样有能力在行动的瞬间负起责任。”见康德《纯然理性界限内的宗教》，第41 页。

⑤一些学者将康德的“根本恶”认定为一种本体上的恶，并从善恶二元论的角度来看待康德“根本恶”和儒家思想的不同。事实上，康德的“根本恶”很难说是一种本体意义上的恶。可参看罗尔斯《道德哲学史讲义》，张国清译，上海：三联书店，2003 年，第408—414 页。以及李明辉《康德的“根本恶”说——兼与孟子性善说的比较》一文，载李明辉《康德伦理学与孟子道德思考之重建》。

⑥“诚意”是儒家工夫论思想的核心之一，并非如邓教授理解的那么简单，宋明儒者对“诚意”的讨论可谓精之又精，尤其朱熹和刘宗周对诚意与恶之理解与论述，更是阐幽发微，与本文主题密切相关。可参见李明辉《刘蕺山论恶之根源》，载于钟彩钧主编《刘蕺山学术思想论集》，台北：“中研院”中国文哲研究所筹备处，1998年；郑宗义《恶之形上学——顺唐君毅的开拓进一解》，载《新亚学术集刊》，2014 年第20 期；许家星《“更是〈大学〉次序，诚意最要”——论朱子〈大学章句〉“诚意”章的诠释意义》，载《南昌大学学报》（人文社会科学版）2011年第1 期。

⑦“万物皆备于我”究竟该如何理解？可参见杜维明《〈中庸〉洞见》，北京：人民出版社，2008 年，第93 页；李明辉《儒家与康德》，台北：联经出版事业公司，1990年，第70—71 页。

⑦可见，邓教授关于“对幸福的追求在中国传统中一贯是与道德绝缘的，能够不被打压就算不错了”的说法也是有问题的。见其《论康德哲学对儒家伦理的救赎》，第68 页。