孔子如何从“君子”变成“圣人”？

刘立夫

孔子为后世留下最大的名声是“圣人”，但是，孔子本人并没有把自己当圣人，他只追求做“君子”。春秋战国时期的诸子百家，几乎都推出了各自理想化的圣人，却无人敢自称为圣人。自汉武帝“独尊儒术”后，历代帝王不遗余力地抬高孔子的地位，孔子遂被定格为中国文化中至高无上的精神领袖，此所谓“孔子之后无圣人”。

历史地看，孔子由君子变成为圣人，既是儒学自身价值的体现，也是儒学政治化的结果。在这一过程中，有三个人起到了关键作用：其一是孟子，其二是荀子，其三是董仲舒。

一、诸子百家各有圣人

“圣人”最初的意思并不复杂。“圣”的繁体作“聖”，字面意思为耳朵好使、听觉灵敏。顾颉刚先生曾从语源学上详细地考证过圣字的原初意义：圣人最初只是对“聪明人”的一个普通称呼，没有什么玄妙。在《诗经》和《尚书》中，诸如老臣、占梦者、喝了酒的人，甚至性情刚烈的女人，都可以称圣人，既没有道德的含义，也没有神圣的含义［1］。

后来的圣人变得神圣而高不可攀，与春秋战国时期诸子百家的“造圣运动”有关。在王权失控、争战不息的大混乱时代，思想家们最为关注的，莫过于天下的安定。然而，谁有资格、有能力让天下安定？这样的人显然非普通的“聪明人”所能胜任，必须具有超凡的品格、过人的能耐。于是，各家便以理想化的圣人为其学说张目，打造出各种型号的圣人。诸如：

“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”（《老子》第八十一章）

“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）

“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效。”（《韩非子·物权》）

“圣君任法而不任智，任数而不任说。”（《申子·佚文》）

“圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。”（《墨子·亲士》）

“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”（《孟子·离楼上》）

“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子·劝学》）

大致说来，道家推崇“自然无为的圣人”，墨家敬重“律己兼爱的圣人”，法家称许“强权用法的圣人”，而儒家提倡“仁礼一贯的圣人”。由于各家各派主张不一，难免相互批评，甚至内部也有争执。如老子以“绝仁弃义”“绝学无忧”（《老子》十九章）贬低儒家的圣人。庄子既主张“圣人不死，大盗不止”（《庄子·胠箧》），又主张“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）。庄子的圣人与老子的圣人并非全同。在儒学内部，孟子“距杨墨”、斥异端，不遗余力地维护孔子的圣人地位；而后来的荀子却写下《非十二子》，清算各家之不足，尊孔子、仲弓，抑子思、孟子，重构儒学的思想体系和圣人观念。圣人观念的多元化折射出诸子政治主张的多样化。

二、孔子虽以圣人为高，却甘以君子自比

《论语》是记录孔子言论最直接的材料。据统计，《论语》中共提到“圣人”4 次，“圣”4 次，加起来就是8 次。试看孔子与子贡的对话：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）

博施济众，也就是广施恩惠，兼济大众，这几乎成了政治家的口头禅，为什么孔子却说这个连尧舜这样的圣人都做不到呢？《论语》中的对话多是因材施教，本处孔子只要求子贡做到“立人”而“达人”，去逐步接近仁的要求。

在《论语》的另一处，还可以发现孔子的惊人之论：

子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）

孔子申明，现实世界已无圣人，他一生的目标就是培养君子，以挽救人心不古的世道。所以，孔子的理想人格就是君子，而非那遥不可及的圣人。也可以说，在孔子的理想人格中，崇高的圣人已经转换为现实的君子。

据统计，在杨伯峻译注的《论语》中，“君子”出现107 次，“仁”出现109 次，两者几乎对等，可知孔子与其弟子讨论的核心就是仁（外显为礼）和君子。孔子所说的君子就是仁爱有礼的社会精英。后世将“仁人君子”连用，正是孔子学说的真意。事实上，孔子不仅要求他的弟子做君子不做小人，他本人也确以君子自居。

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）

太宰问于子贡曰：“夫子圣者与，何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”（《论语·子罕》）

孔子很谦卑，他绝不敢承担“圣”的高名，甚至连“仁”都未完全做到，他唯独可以承担的，是“学而不厌，诲人不倦，不知老之将至”的教师而已。子贡赞扬孔子是天生的圣人，且多才多艺，孔子却回答，他出身卑贱，学会了许多底层人用来谋生的技艺，但这无碍于他做一个仁人君子。

《论语》中关于“君子”的论述很多，如“君子坦荡荡，小人常戚戚”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子成人之美，不成人之恶，小人反是”，等等。另外，我们还可以从《易传》中发现，孔子是以君子为理想人格的。传为孔子所作的《易传》同样发挥了孔子一贯的君子之道，使得本为占卜巫术的《易经》变成了君子修身做人的教科书。“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”均出自孔子的《易传·系辞下》，可知张载《正蒙》所说“《易》为君子谋，不为小人谋”为点睛之笔。

总之，孔子虽然没有否定过圣人的崇高，但他本人却从未以圣人自许。孔子一生只追求做一个实际的君子，并坚信像他那样的君子就可以解决当世的危机①，尽管实际上他并没有实现自己的抱负。

三、孟子对孔子的升格——“圣之时者”

不可否认，孔子在世时，他的弟子宰我、子贡、有若等人就曾将夫子视为圣人，甚至认为夫子远胜于尧舜之圣，而孔子却不以为然。孔子之后，儒家内部仍有关于圣人的讨论。郭店楚简被认为是子思的作品，时间介于孔子与孟子之间，其中的《五行》篇提到“圣人知天道也”“圣，智礼乐之所由生也”，将圣人视为儒家道德人格的化身，是内圣外王的典范［2］。但是，该篇并未明确将孔子列为圣人。

孔子之后约一百年，孟子出。虽然“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》），但孟子内心最为服膺的，却是他私淑的孔子。正是孟子，第一次将孔子升格为至高无上的圣人。

据统计，《孟子》全文中，舜出现97 次，孔子出现87 次，尧58 次，禹30 次。这几位在孟子眼中都是圣人，出现频率以舜为最高，孔子其次，尧又次，禹在后。要知道，尧舜禹都是上古之王，孔子最多算一个大夫，政治地位是不对等的。但是，孟子从儒家最为重视的道德人格层面重新定义圣人，明言圣人是“人伦之至”“百世之师”“百世之王”，从而将精神领袖（师）、政治领袖（王）均纳入圣人系列。

可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓之圣，圣而不可知之之谓神。（《孟子·尽心下》）

这段话本是孟子评价乐正子②的时候讲的，意思比较晦涩。大意是说，懂得仁义可以实现并为之奋斗，称之为“善人”；进一步把仁德落实于实践，可以称为“信人”；仁德充满于自身，称之为“完人”；仁德充满自身，而且显现外在的光辉，称之为“大人”；显现外在的光辉，又能融会贯通，称之为“圣人”；圣人自我修养极高，润物无声，神乎其神，称之为“神圣”。有学者说，“圣人乃是一个天成的生命，是内在生命的自然体现”［3］。这其实并不符合孟子的原意。孟子关于圣人的描述，立足的是以仁义为中心的内在的品性，再扩充至外在的事功，而非仅仅以事功为标准，这就从理论上突破了圣人必为王者的限制。

同时，孟子并没有将圣人看成是天生的完人，一个普通人可以通过努力逐渐成为圣人，所谓“圣人与我同类者”（《孟子·告子上》）即是此意。按照孟子对圣人阶梯式的描述，一个普通人可以从“善人”开始，一步一步地逐渐完善，大而化之为圣人，最后变成神乎其神的“神圣”。孟子曾通过伯夷、柳下惠、伊尹、孔子四大圣人的比较，彰显孔子的伟大品格。孟子称伯夷为“圣之清者也”，即清高的圣人；称伊尹为“圣之任者”，即负责的圣人；称柳下惠为“圣之和者”，即随和的圣人；而孔子，孟子将他定位为“圣之时者”，即识时务的圣人。孟子说：

孔子之去齐，接淅而行。去鲁，曰：“迟迟吾行也，去父母国之道也。”可以速则速，可以久则久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。（《孟子·万章下》）

孔子一生周游列国，欲一展抱负，但真正做官的机会并不多。年轻时曾经到过齐国，齐景公比较赏识他，但遭到晏子的抵制，结果只得离开。孔子离开齐国的时候，听说有人要谋害他，急忙捎上已经淘好却还没有下锅的米，匆匆而行（“接淅而行”）。五十多岁时，孔子在鲁国做了不到三年的大司寇，颇有政绩，后因“堕三都”以削弱陪臣的势力受挫，被迫走人。孔子离开自己的祖国，心情难以割舍，走得很慢（“迟迟吾行”）。孟子用这两个例子，来说明孔子为官以适时为度。孟子在同篇的讨论中还说，“孔子有见行可之事，有际可之事，有公养之事”，孔子在鲁国的季桓子那里做官是为了“行道”，在卫孝公那里做官是因为“际可”（礼节重、待遇好），在卫灵公那里做官则是因为国君“养贤”。总之，孔子做官，既讲原则又讲变通，是圣人之中的“集大成”者，远胜于其他三圣。孟子写道：

“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生民以，未有孔子也。”曰：“然则有同与？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”曰：“敢问其所以异？”曰：“宰我、子贡、有若智足以知圣人，污不至阿其所好。宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”（《孟子·公孙丑上》）

孟子称颂孔子的道德人格举世无双，不仅伯夷、伊尹这些名臣贤相不能与他相提并论，即使尧舜这样的圣君也与孔子相差甚远。孟子的理由是：

（1）孔子宅心仁厚。如果让孔子做百里之地的君王，他的才智足以做到诸侯来朝、天下一统。但是，如果让他行一不义、杀一无辜而拥有天下，他宁愿不要天下。这是孔子与伯夷、伊尹等圣人的共同之处。

（2）孔子精通礼乐之道，这足以使他成为王者的导师。虽然孔子倡导的礼乐之道在当世不能推行，但是，真正的王者，都不能违背孔子之道，哪怕等到百世之后。孟子在这里借助孔子门下弟子宰我、子贡、有若等人的言论，极力推崇孔子是人类有史以来最伟大的圣人，出其类而拔其萃，无人能超越。

客观而言，孟子对于孔子的极高评价是富于感情色彩的。孔子德有余而位不足，从政之路坎坷，政绩也算不上突出，但是，孟子却以假设的方式，“论证”他的仁爱之心可以让诸侯来朝、一统天下，这是缺乏说服力的。至于说孔子的道德人格超过尧舜，这与孔孟一向主张的“法先王”是矛盾的。不过，孟子借子贡之口，强调孔子倡导的礼乐之道对后世的意义，这体现了孟子的先见之明。可以说，在儒学的历史上，没有哪一位儒者像孟子这样，仰慕孔子到无以复加的程度。孔子被后世所加封的“至圣”“大成”两大荣誉，均源于孟子。

四、荀子对孔子身份的调整——“圣人之不得势者”

孟子死后70 年而荀子出。荀子在圣人的问题上，提出了三个有差别的概念，即“大儒”“圣人”“圣王”，这在逻辑上弥补了孟子圣人观的不足。

荀子首先认为孔子的正式身份是“大儒”。荀子为回应秦昭王“儒无益于国”的质疑，将人群分为圣人、大儒、俗儒、君子、俗人、鄙夫等类别，称人主若用俗人则亡国，用俗儒则存国，用雅儒则安国，用大儒则一统天下，论证了儒学的价值。关于大儒，荀子说：

彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿得以为臣。用百里之地，而千里之国莫能与之争胜；笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也。是大儒之征也。其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当。与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。其穷也俗儒笑之，其通也英杰化之，嵬琐逃之，邪说畏之，众人媿之。通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋，桀跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。（《荀子·儒效》）

荀子认为，大儒的价值，不在于其地位的高低和财富的多寡，而在于其道德才干的优胜，一旦为诸侯所用，足以让百里之地的小国抗衡千里之地的大国，乃至于平暴乱、定天下；大儒死守善道，言行合礼，与时俱进，敢于担当；大儒穷则独善其身，达则兼济天下，斥邪说，为众人所难容，而名声与天地长久。孔子、子弓③就是大儒的代表。

与此同时，荀子还有意将大儒与“圣人”“圣王”作清晰的区分。见《荀子·非十二子》：

若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰……无置锥之地而王公不能与之争名，在一大夫之位则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也。

一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得势者，舜、禹是也。今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。

《非十二子》是荀子关于先秦各家学说的总评，该篇通过对各家思想的批判，归宗于孔子、子弓之学。其中的“无置锥之地而王公不能与之争名”等处文字与《荀子·儒效》篇完全相同。但是，荀子在这里将孔子、子弓列为“圣人之不得势者”，禹、舜是“圣人之得势者”，这就比孟子更进一步。荀子明白地指出孔子只有“大夫”之位，“无置锥之地而王公不能与之争名”，“一国不能独容”，实际在于强调孔子是教化天下的精神领袖，而不是政治领袖。另外，荀子特别强调，若能在政治制度上效法禹舜，在文化思想上效法孔子，二者完美地结合，就是理想的“圣王之治”。

荀子列孔子为大儒，有意区分儒者、圣人、圣王三者，说明荀子既看到了儒学在礼义教化中的巨大作用，同时也看到了儒学自身的不足。荀子的“礼”兼具道德与法制的双重意义，其学生李斯、韩非成为法家绝非偶然。荀子由孔孟的“法先王”转向为“法后王”，强调圣人要与时俱进，修百王之法，应当时之变，这为儒学的更新提供了可能。荀子看到了圣人“得势”“不得势”的矛盾，透过“在位者未必有德，有德者未必在位”的政治悖论，明确提出“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣”（《解蔽》），论证了儒学与当政者合作的必要性，为汉代董仲舒的尊儒之路作了铺垫。

五、董仲舒的终极助推——孔子登上“至圣”的神坛

秦始皇统一六国，实现了春秋战国以来诸子百家梦寐以求的“一天下”的理想，仅从这一点上说，秦始皇业已达到了圣人的标准。但是，秦始皇实际上是用法家取天下，只能算是法家的圣人。又由于秦以吏为师，“严而少恩”，致二世而亡，表明纯靠法家不足以治理天下。汉初以“黄老”道家立国，儒学仍然隐没不彰。但是，先秦诸子所开出的各种政治模式，到底哪一家最具比较优势而最终胜出，还需要时间的检验。公元前134 年，随着汉武帝的“尊儒”政策的确立，儒学终于与政治成功联姻，孔子的“至圣”地位得以最终确立。在这一过程中，董仲舒功不可没。

在儒学史上，董仲舒的“天人之学”颇受正统儒者的差评，说他不是“纯儒”。但是，只要琢磨一下汉武帝元光元年（前134 年）的《贤良对策诏》，就会明白董仲舒的“儒术”不可能回到原始儒学，因为汉武帝给董仲舒出的是一道“命题作文”：

盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之……圣王已没，钟鼓管弦之声未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀纣之行，王道大坏矣。夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所持操或誖缪而失其统与？固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。（《汉书·董仲舒传》）

汉武帝的策问，崇儒意图明显，他本人也希望成为儒家的“圣王”，但要实施儒学治国，还必须回答：（1）儒家的先王之治为什么五百年来衰微不振？（2）所谓“三代受命”征兆之说“灾异之变”到底怎么解释？（3）关于国祚长短、帝王的寿夭、性与命之类的问题，如何把握？这些时代性的重大问题，显然超出了原始儒学讨论的范围。董仲舒的过人之处，就在于他能够立足《春秋》大义，成功地回应了汉武帝“明天人之故，通古今之变”的要求。

概括起来，董仲舒对于助推孔子正式走上政治神坛做了两件大事：

其一，董仲舒在与汉武帝的三次策问对答中，不断引用儒学经文和孔子的语录，以“孔子曰”的形式强化孔子的权威，可谓三致意焉。特别在第三次对策中，董仲舒借“春秋大一统”的要求，“推明孔氏，抑黜百家”，将孔子之学作为圣王政治的唯一导向：

春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书·董仲舒传》）

“六艺之科”也就是孔子删定的“六经”。董仲舒建议用儒家的六经作为统一思想的教科书，被汉武帝所采纳，史称“罢黜百家，表章六经”（《汉书·武帝纪》）。这一举措，被民国时期易白沙概括为“罢黜百家，独尊儒术”。儒学的政治化意味着孔子从此变成儒教的“教主”。

其二，董仲舒通过《春秋繁露》，将孔子进一步升级为统合百家之学、适应汉代大一统政治需要的“终极圣人”。该书重点发挥“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》），提出“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）的君权神授论，这显然比孔子的“君使臣以礼，臣事君以忠”和孟子的“民贵君轻”更符合汉武帝的口味。同时，该书还提出“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，此以配天”（《春秋繁露·基义》），不仅总结秦王朝片面用法的历史教训，也是对孔孟“为政以德”和“仁政”的补充。值得一提的是，《春秋繁露》中“圣人”一词就出现99 次，所有的主张都是借“圣人”之名而阐发。诸如：

天命成败，圣人则之，有所不能救，命矣乎！（《春秋繁露·楚庄王》）

惟圣人能属万物于一而击之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功。（《春秋繁露·重政》）

仲尼之作《春秋》也，上探天端，王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。（《春秋繁露·俞序》）

天积众精以自刚，天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明。天所以刚，非一精之力也；圣人所以强者，非一贤之德也。（《春秋繁露·立元神》）

四法之天施符授圣人，王法则性命形乎先祖，大昭乎王君。（《春秋繁露·三代改制质文》）

……

文中屡屡提及的“圣人”，有的直接指孔子，有的指理想的君主，意在表明“难有继体守文之君，不害圣人之受命”（《春秋繁露·自序》），即孔子作《春秋》而行天子之事。换言之，在董仲舒的心目中，孔子是以“先圣”的名义为百世之王定方案，为“后圣”立规矩，虽然孔子的实际身份只是有德无位的“素王”。

这样，经过董仲舒改装的孔子，实际上是闪耀着“圣人”光芒而行“托古改制”的孔子；经过董仲舒改造的儒学，是综合孔孟荀的仁礼之学、德治主义、法家的法术势理论、阴阳家的天人感应论、道家的神仙方术、性命之道，实际上是春秋战国以来诸子百家政治学说的一次大整合，尽管它是借“春秋大义”的名义完成的。这就不难理解，即使在百家被“抑黜”、儒学被“独尊”的汉代乃至汉代以后，中国传统政治的思想格局仍然是“阳儒阴法”“儒道互补”，同时，在儒家实践理性、德治主义的背后，仍然充斥着阴阳五行、天人感应的宗教色彩。

六、结语

孔子从“君子”演变为“圣人”，前后经过了近四百年的岁月。这一过程，离不开孟子、荀子、董仲舒三大儒的努力，最终使得儒学由先秦的一个学术派别变成汉代大一统帝国的政治指导思想和国家意识形态。三人的作用各有不同。孟子以孔子为圣人，凸显了孔子出类拔萃的道德人格、礼乐之道。荀子以孔子为圣人，突出了孔子的“圣人之教”对于“圣王之治”的作用。董仲舒直接促成了儒学与汉代政治的合作，将孔子打造成为历代帝王立法的“先圣”。儒学的“独尊”，标志着儒学的最终胜出，百家争鸣正式终结，尽管这种终结是以儒学为本位兼容各家的方式完成的。

司马迁说：“孔子布衣，传十余世，自天子以至庶人论《六艺》折中于夫子，可谓至圣矣。”（《史记·孔子世家》）这是第一次出现“至圣”这个称谓。在《史记》中，孔子被列入记录诸侯的“世家”，孔子的弟子被列入“列传”，儒家作为学派被写入《儒林列传》。这是“诸子百家”中其他任何一派都没有的待遇，也佐证了汉武帝时期儒学独尊地位已经确立。此后两千余年，孔子不仅是中国历代政治的精神领袖，也是中国传统文化的总代表，其“至圣”的地位无人超越，人称“孔子之后无圣人”。

［注 释］

①如《论语子路》：“苟有用我者，期月而已，三年有成。”

②乐正子约与孟子同时，曾仕于鲁，为人好善，一说为孟子的弟子。

③子弓或为仲弓，即冉雍，在孔子弟子中以德行闻名，孔子曾称赞说“雍也可使南面”，即他的德行足以作天子。