罗蒂人类团结思想探析

黄泰轲

“团结”指人们在社会生活和交往联系中和睦相处的友好关系状态。人们常说“家和万事兴”“和气生财”“团结就是力量”“单枪匹马总是没有力量的，合群永远是一切善良思想的人的最高需要”（歌德语）“团结是胜利之本”，以上中西俗语、名人名言表明团结是人类追求的重要价值目标。尤其是在人类遭遇重大危险或灾难的时候，众志成城、团结一心、共同面对就显得特别珍贵和重要。

尽管团结能让人摆脱孤独感，给人以温暖和力量，引导人战胜困难及走向胜利，但是团结并不容易达成。康德在《永久和平论》一文的开篇展示了一副讽刺画面：写着“永久和平”字样的招牌上画有“一片坟场”。这幅画面让人们注意到如下事实：在人类追求团结、实现和平的过程中，各类杀戮现象总是如影相随、禁而不绝。有俄国学者即指出：“人类关键的目标是人类的团结。在历史发展过程中，人类自我毁灭的历史也相伴相生：长久以来人们出于各种私人利益和小团体利益相互残杀，发明和实践了从原始到精密的伤害、暴力、谋杀和自杀途径。其中包括侵略性和宗教战争、种族灭绝和清洗、奴隶制、政治迫害、传染疾病、邪教团体和极端教派活动。”［1］（P20）

罗蒂认为“人类团结乃是大家努力达到的目标”。［2］（P7）说“努力”乃是因为他所生活的时代有太多的“不团结”：世界大战、东西冷战的阴云还未散去，恐怖主义、分离主义的行径时有发生，日常生活中人对人的伤害和侮辱随处可见。不断恶化的上述情况使人们越来越意识到团结问题是21 世纪人类必须认真对待的“核心挑战”之一，联合国也将“团结”视为人类在新千年“必须奉行的基本价值”。

相对于自由、平等、博爱等价值观念，人们关于团结（solidarity）的讨论要少得多。罗蒂自青少年时代至晚年，都在思考人类团结的实现问题，不乏真知灼见。他试图突破康德式“自律主体”和“道德理性”概念在道德哲学和政治哲学中长期占据的主导地拉把人类团结作为核心的道德哲学和政治哲学问题来探讨［3］（P464）。遗憾的是，这些思考因分散在其不同时期不同形式的文章中加之其行文方式的独特而未能受到学界较为专门、系统的注意。一个明显的体现是，学界大多从关注“叙事”“反讽”“共情”“后现代”“自由主义”等罗蒂其他思想的角度来注意他的团结思想，或者从关注涂尔干、罗尔斯、沃尔泽等人团结思想的角度来注意他的团结思想。针对这种研究现状，本文欲对罗蒂的团结思想作一专门性、系统性的探析以补某些研究之缺憾。主要内容有：（1）罗蒂对西方传统团结观的批评；（2）罗蒂对现时代团结何以可能的思考；（3）罗蒂团结思想的评价问题；（4）研究罗蒂团结思想对我们的启示。

一、西方传统人类团结观及其问题

纵观人类发展史，历史恩怨的纠缠不清及现实利益的分配不公等诸多因素阻碍了人类团结的实现。在这样的情况下，一些西方哲学家设想发现某种“超越历史和制度的东西”，并且这种东西还是“人类共有的东西”，它以其“普遍的力量”将人类“黏合”在一起。罗蒂对此总结说：“我们所谓‘人类团结’的意思，以传统哲学的陈述方式来说，就是肯定我们每一个人内在都具备某种东西——我们的基本人性，而这东西呼应着其他人所具有的同样东西。”［2］（P269）罗蒂进一步举例说，受西方传统哲学的影响，人们通常认为共享了“共同人性”的人是最容易被团结起来的，而像极权主义者和纳粹主义者，他们迫害其他人群而破坏人类团结，往往被称作是“无人性的”或“欠缺人性的”。

以柏拉图、康德为代表的“西方形上学传统”将追求人类团结的重点放在了发现“基本人性”或“人的本质”上面，罗蒂称其为“柏拉图/康德典律”（Plato-Kant canon）。我们可以对此作以下深化理解。按照柏拉图的人性理论，人的灵魂中存有理智，“理智是对不合理的风俗习惯和无根据的顾虑的一种解决办法，理智有时可以使处于优势的人们把自己的利益从属于他人的利益······通过理智，我们可以认清自己的共同本质，并由此得出团结我们的规律”［4］（P25），人可以通过理智把握“真理”或“理念”，进而在真理之光的引导下克服矛盾、实现团结。康德也从上述“方向”思考人类团结问题。他认为只有对理性——人性的共同核心——的尊重和依赖，才能建立起一个“普遍法治的公民社会”，避开历史的偶然、制度的缺陷及人的权力欲或贪婪心，保证人类生活在和睦互爱的状态中。康德坚信“由纯粹理性概念设想为与之相符而被称为柏拉图式的理想的这种共同体，也不是一种空虚的幻念，而是一切公民体制的普遍的永恒规范，并且它会摆脱一切战争的。”［5］（P163）

不过，罗蒂发现西方传统哲学中有关“人性的主张”说法不一。“声称知道我们的道德直觉是大写的‘善’（Good）的形式的回忆，或我们是爱神的不顺从的孩子，或人由于有尊严而不仅仅是价值而区别于其他种类动物，都是关于人性的主张。像人仅仅是自私基因的表达手段或仅仅是权力意志的爆发这样的相反主张也是如此。”［6］（P146）这些截然不同乃至根本对立的说法自然使人们充满困惑：到底哪一个才真实反映“人性的本质”呢？罗蒂也质疑说，在西方传统哲学的发展脉络中，柏拉图必须让步给基督教，基督教必须让步给启蒙运动，一个康德后面必须跟着一个黑格尔，一个黑格尔后面必须跟着一个马克思，每一个勃兴于后的人都会指责他的前辈“陷入自我欺骗”［2］（P144），这种纷乱不堪的情况让人们到哪里去寻找人类团结的牢固基础呢？上述质疑促使罗蒂从现实和理论两个层面对西方传统人类团结观存在的问题进行了深入批判。

在现实层面，罗蒂注意到了两种足以动摇西方传统人类团结观的事实。一是人们很难就“基本人性”达成共识，相反，他们更容易注意到你我他所在族群核心价值观的不同。罗蒂引导人们想象如下对话场景：当一个白人对一个黑人（当然也可以是一个黑人对一个白人）极其不友好的时候，我们建议前者：“请注意你们共同拥有的东西，即人类的人性”，他很有可能回答：“对不起！我没有注意到你说的那种东西，相反，我注意到了我们之间的区分，任何人都会注意到的区分。”罗蒂认为，前者之所以这样说，“不是因为他们不够理性。典型地是因为他们生活在这样一个世界中：这个世界太危险——常常是过分地危险——以致无法让人们的道德团体感超出家庭、氏族或部落的范围。”［6］（P152）罗蒂注意到的一个基本情况是，现实的人群之间乃至人与人之间存在着明显的道德价值区分，我们很难将这种多元价值观定于一尊，尤其是在彰显“民族文化特色”或“个体个性表达”的现时代。

二是对“基本人性”定于一尊的“执念”反而更容易引发争执、影响团结。因为，那些不同的“人性的主张”都坚信自己的说法是“唯一正确的终极语汇”，这样自然就有了“真人性”与“伪人性”“人性的典型范例”与“人性的边缘状态”的争论，结果，自认为具备“真人性”的人类群体为了自身的利益，往往有意疏远乃至暴力清除那些身处“伪人性”世界的人类群体，并且还心安理得。历史上，纳粹主义者认为自己的种族“完美无缺”，他们说：“犹太人仍然生活在我们中间并不证明犹太人就应当归入我们，就像一个跳蚤并没有因为生活在我屋子里而成为家养动物一样”［7］（P96），他们把犹太人看成是不具备人性的细菌、病毒或害虫之类的东西，他们以维护“人的特质”的名义无情地对犹太人展开大屠杀并宣称此举为“人类的康复”贡献良多。可悲的是，这样的惨剧在20 世纪末的欧洲还在无情上演。1995 年7 月，波黑塞族军警攻占了斯雷布雷尼察，当地大批穆斯林男子遭到屠杀，大量穆斯林女子遭到强奸。罗蒂痛心地说：“塞族谋杀者和强奸犯并不认为他们自己侵犯人权，因为他们并不是在对人类同伴而是对穆斯林做这些事情。他们不是无人性的，而是对真的人和假的人进行区别对待。”［6］（P142）

在理论层面，罗蒂通过精心建构“我们反讽主义者”形象并反复阐释其反本质主义的观点来抨击“西方形上学传统”有关“基本人性”“人的本质”的设想。克尔凯郭尔认为“苏格拉底反讽”以一种“不断否定”的姿态声称自己对“最后肯定性的东西”一无所知［8］（P221）。罗蒂吸收、推进了克尔凯郭尔对“反讽”概念的研究。他进一步指出“我们反讽主义者”的形象内涵：对自己目前所使用的为其信念、行动提供“最终理据”的“终极词汇”（往往来自某个或某些“形上学家”）有着持续不断且无法消解的质疑，认为它并不比其他人所使用的“终级词汇”（往往来自另外一个或一些“形上学家”）更接近“实有”，受所邂逅的其他人的“终极词汇”的启发、感动，他不断地对自己的“终极词汇”进行再选择、再更新，以使其显得“更好”“更合适”［2］（P105-106）。

罗蒂认为，在“我们反讽主义者”眼里，说柏拉图、康德捕捉到了“人性的本质”，其实是对他们“某种比较有新意的说法”的“恭维”而已，事实上，那些宣称把握了“真理”“实在”的哲学家，他们的观点只是居住在特定时空下的人们——比如古希腊人、现代西方人、布尔乔亚者——的“俗见”而已，显而易见的是，现时代的人们越来越倾向于认同世界的“无根性”，越来越不认真对待“基本人性”“普遍本质”这类主张。

罗蒂申明“我们反讽主义者”的基本立场：任何东西都没有内在的本性或真实的本质，人也好人类社会也罢，充满着偶然性和历史性，都有变得“更好”或“更坏”的可能。基于上述立场，“我们反讽主义者”对“西方形上学传统”苦苦追寻的凭借“基本人性”确保人类团结的观点持如下批评态度：“形上学家”把全部精力放在发现“基本人性”这类超越历史的“虚妄不实的大东西”上面，反而离现实的生活及周围的人越来越远，况且他们还为此争论不休、互相指责，严重的还“以理杀人”，这不仅助长了社会的不宽容氛围，还实实在在地影响了人类团结。

二、多元价值时代人类团结的实现路径

罗蒂认为，以柏拉图、康德为代表的西方传统哲学家预言了世界大同的乌托邦并引导人类以一种乐观的心态向此迈进，这是他们的贡献与伟大之处，也是我们至今仍感念他们的原因，但是他们的想法尤其是有关“基本人性”的想法并不符合人类的实际情况甚或已成为实现人类团结的阻碍，这就需要在批判他们思想的基础上另觅保障人类团结的新路径。在罗蒂看来，今天思考人类团结问题，需要考虑的一个重要背景因素就是现时代是一个多元价值观日渐盛行的“反讽时代”，也就是说，人们越来越质疑“本质性”“普遍性”“永恒性”的合理性，越来越接受乃至欢迎“个体性”“历史性”“差异性”等东西。

从上述背景因素思考人类团结问题，势必会引起一些“形上学家”及其拥簇者的担心：如果人们普遍接受了反本质主义的观点，抛弃了对“基本人性”的知识信仰，人类社会所需要的“黏合剂”就会荡然无存，人类团结就会遭到削弱并瓦解。罗蒂认为，这种担忧其实是杞人忧天。他举例反驳说，在中世纪，西方社会团结的“黏合剂”是“升天的希望”，但是到了近代，宗教信仰没落，人们越来越无法认真相信“升天的希望”这类观念，西方社会并没有由此走向瓦解反而强化了团结，这是因为人们以“社会的希望”取代了“升天的希望”，所谓“社会的希望”指社会中的每一个人都希望他们及其后代将拥有更少的残酷对待和更多地获得自由、休闲、财富的机会，“社会的希望”使人们意识到他们的报偿不在“天国”而在“社会”，他们愿意为社会的团结和进步主动付出，在这样的情况下，假如还有人忧心忡忡地对其他人说，一些人正在怀疑“灵魂不朽”，大概激起不了其他人太大的兴趣与忧虑。

通过上述例子，罗蒂认为，放弃紧盯的人类团结的形上基础或哲学基础（“共通人性”“共享力量”之类），反而可以看到人类历史发展经验带来的如下两点启示：一点是“人是‘有可能遭受侮辱的东西’。她的人类团结感建立在对人类共有的危险的感受上”；另一点是“现代的、有教养的、世俗的社会所依赖的东西，乃是具有合理的具体性、乐观性和说服力的政治的剧本，而非关于死后救赎的剧本”［2］（P130，122）。这意味着，人类团结并不依赖于好的“哲学剧本”或好的“宗教剧本”——它们之所以“好”，乃是“发现”了人类的“共通人性”或“共享力量”，而是依赖于好的“伤感故事的剧本”和好的“民主政治的剧本”——它们之所以“好”，乃是使人类社会有“更少的残酷”和“更多的机会”，而这两点对实现多元价值时代的人类团结至关重要。

罗蒂认为，要想实现人类团结，首先要使人类社会有“更少的残酷”，尤其是要减少那种只有人类才能感受得到的残酷——侮辱。残酷带来侮辱、暴力、仇杀等，使人生活在恐惧之中，是自由社会绝不能容忍的“首恶”［9］（P5）。一个人之尊严被肆意践踏、肉体被随意伤害的社会，是不可能有团结可言的。罗蒂注意到，在“消减残酷”以促进“人类团结”上，“形上学家”与“反讽主义者”的做法大不一样：“形上学家”认为，唯有提出“为什么我必须避免残酷”或“为什么我必须慈悲为怀”这样的问题，进而去发现人类具有的“共同本性”，以使前面的问题得到理论的支持，才能对“人类团结”有所贡献；在“反讽主义者”看来，人类具有的“共同本性”是说不清道不明的“大东西”，唯有去关注“哪些东西构成了残酷”或“哪些地方会伤害他人”等具体“小问题”，才能有效“消减残酷”。

“反讽主义者”还认为，听“形上学家”论证“基本人性”，这对增强人们对残酷的“道德敏感性”作用不大，但是，读陀思妥耶夫斯基的小说，看纳粹大屠杀的纪录片，关注中东战地新闻，人们会很强烈地感受到“人是容易遭受侮辱的东西”，屈辱之痛让身处残酷之外的“我们”与身处残酷之中的“他们”紧密联系起来，“我们”正视“他们”的诉求，同情“他们”的遭遇，害怕成为“他们”的样子，想象要是“他们”身处“我们”社会该多好，思考是否能够为“他们”做些什么，对“人类共有的危险”痛的感受与想象会激发人们的“团结感”。

在罗蒂看来，多元价值时代的人类团结之所以可能，乃是我们可以通过小说、戏剧、广播、电视等随处倾听各式各样、大小不一的“伤感的故事”，它们使得人们意识到残酷在我们所处的这个世界和时代无处不在，每个人都会被残酷对待的可能促使我们对残酷保持着高度的“道德敏感性”，这种“道德敏感性”进而激发了我们的“同情心”和“团结感”。罗蒂提醒人们注意，人类对残酷的“道德敏感性”在“形上时代”其实是被掩盖、压抑的，因为“形上学家”教导说，老是关注残酷这类“非理性”的事情，有损对“人类完美的筹划”，他们引导人们更多关注“美德之事”而非“残酷之事”，更多关注哲学、宗教等“中心文化”而非小说、戏剧等“边缘文化”。

真实地展现一些具体的“伤感的故事”当然有助于提升人们对残酷的“道德敏感性”，但是成天讲这些故事，也容易让人泄气、厌世，甚至还让人误认为这是人类生活的常态而睚眦必报，因而，除了必要的“伤感的故事”外，还要有一些“激动人心的故事”来激发人类的凝聚力。换句话说，要想人类走向团结，除了要从消极面上减少人与人之间的残酷外，还要从积极面上提振每个人生活的信心与希望。如果人人抑郁不得志，或者一部分人的发展是通过压制、剥夺另一部分人的发展而实现的，社会就处于松散、对立之中。历史证明，一个人尽其才的社会，其背后的团结度也高，一个万马齐喑的社会，其背后的凝聚力也差。

罗蒂看到了这一点。他认为实现人类团结的另一个关键就是要让社会个体有“更多的机会”。罗蒂很明确地指出：“将理想自由主义社会结合在一起的社会凝合剂，只不过是一种共识——相信社会组织的目的，在于让每一个人都有机会尽情发挥他或她的能力来从事自我创造。”［2］（P120）

在罗蒂看来，个体更好的“自我创造”的实现并不是与其“发现真理”或“受神恩宠”有关，而是与其享受的更多的教育、安全、休闲的机会紧密相关，那些所谓影响社会团结的“非理性的人”或“较没有人性的人”，其实只是“缺乏较好的生活或教养环境的人”，只要给他们提供更多的教育、安全和休闲的机会，他们便会成为“好人”，事实表明，得到发展机会的他们“将更有能力考虑他们个人前途的不同方案，更有能力考虑他们的社会未来的不同方案。他们是比较有耐心、比较宽容、比较有想象力的人，所以他们是民主社会比较优秀的公民”［10］（P287）。

罗蒂进一步认为，20 世纪的欧洲人和北美人见证了财富、闲暇和教养的“惊人增长”以及由此带来的“道德进步”，这表明只有像“富裕的北大西洋民主社会”这样的社会才能给人们“自我创造”提供“更多的机会”。罗蒂经常流露出身为上述社会一员的自豪感，认为他的祖国“在全球平等乌托邦中扮演着先锋角色”［10］（P360）。当然，罗蒂也谦称，之所以能有这种地位，不是因为美国抓住了“基本人性”或发现了“普遍真理”或受到“上帝眷恋”，而是因为美国能够不断地致力于“民主政治剧本”的修改和实验，不断地为社会个体提供尽可能多及多样化的发展空间和机会，此种情况下，美国公民也愿意团结起来“筑就我们的国家”。多元价值时代的人类团结之所以可能，美国即是一个典型例子。

罗蒂这里说的是“美国式的社会团结”，它只是地域性的“人类团结”。罗蒂认为，只有“我们”指涉某种比“人类”更具狭隘性、地方性的东西时，也即“我们”作为“我们米兰人”“我们日德兰人”之类的“族群中心主义者”时，“我们”的“团结感”才最为强烈。“亲不亲，故乡人”，这是事实。但是这并不意味着身处此地的“我们”与身处彼地的“他们”是不闻不问甚至相互为敌的关系，也不意味着“更广大的人类团结”毫无可能。世界是多样化的“我们”与“他们”共存的世界，和平与发展的时代主题呼唤“广大的人类团结”。

罗蒂说他相信人类的“道德进步”会朝着“更广大的人类团结”的方向发展，不过，这种相信不是建立在对人类“基本人性”的发现上，而是建立在对以下两个事实的承认上：第一，是前文已有提及的，比起人们在痛苦和侮辱方面受到威胁的相似性，“我们”与“他们”之间的差异性（部落的、宗教的、种族的、风俗习惯的等等）其实是微不足道的，受辱之痛提醒“我们”要尽量扩充自身的“我们”感，将“我们”的范围逐次扩充到隔壁的家庭、对岸的部落、海外的异教徒那里；第二，是这里要着重讲的，尽管“我们”和“他们”有诸多的不一样，但是经过“反思平衡”，大家还是能形成一些“重叠共识”，尤其是在民主政治层面的共识：民主是个好东西，它能使人们更少一些不必要的灾难，更多一些个体发展的机会，大家应该相互合作，支持致力于为尽可能多的个性发展提供空间的制度。一旦有了上述共识，“我们”对“他们”就会产生一种“同胞感”，“因为同胞感情往往产生于这样一个认识：他认识到他原来不得不与之斗争，不得不运用武力的人——按罗尔斯的观点——是‘理性的’。结果，他们像我们一样足以看到为了和平相处而消除分歧的重要性，并且看到通过制定协议来达成这一目的。他们至少在一定程度上是值得信赖的”［10］（P314）。

三、罗蒂人类团结思想的贡献与局限

西方传统人类团结观认为，一俟发现人类的“基本人性”或“共同目标”，人类团结就有了稳固基础，其全面实现也就指日可待，罗蒂对此持批评态度：在万物并育道并行的现时代，上述人类团结观不仅显得“无用”甚而是“有害”。罗蒂认为，实现多元价值时代的人类团结，一是要有效减少残酷，这就需要“我们”与“他们”都要以一种开放的心态去倾听彼此的故事，对彼此的喜怒哀乐予以正视和尊重，对彼此有可能的伤害予以警惕；二是要主动进行社会变革，即“我们”与“他们”一道，共同致力于民主、正义制度的设计，使得大家都有比较多的人生出彩机会。总而言之，罗蒂使人们认识到，“更少的被残酷对待的可能”和“更多的个体发展的机会”是铸就人类团结的关键。

我们认为，罗蒂的人类团结思想有以下几点值得注意的贡献或价值：第一，通过创造性地阐发“我们反讽主义者”的形象与观点，与“西方形上学传统”决然而别，有力地（至少是态度鲜明地）批判了后者思考人类团结路径的理论缺陷和潜在危险，帮助人们从哲学的角度更加清醒地认识到强权、霸权、极权的思想来源——要想走向人类团结，强权政治、霸权主义等正是需要深入批判和清算的；第二，从人之日常生活的细微处的易伤害性上着眼，构建了“残酷是团结的障碍——意识残酷无处不在——对残酷保持‘道德敏感性’——激发人之‘同情心’与‘团结感’——走向团结”这样的道德逻辑链条，上述道德逻辑链条得到了国外一些学者实验的证实［11］，它启发人们正视他者的存在及权益，设身处地为他人着想，“罗蒂正确揭示了共情是团结的前提。没有共情，就不会有和解，也不会有团结。这是对人类团结的本质性认识”［12］。第三，坚持“民主先于哲学”的立场［13］（P153），将人类团结问题当成一个政治—经济—伦理交织的问题来看，而且首先是一个政治—经济问题，这比单纯从哲学角度思考人类团结问题更有解释张力，也更富解决问题的启发性——至少是方向性上为解决现实社会争端提供了一条可行的途径。

在一些人眼里，与“形上学家”对人类团结高蹈飘远的思考相比，罗蒂通过创些拗口名词、讲些现实故事阐发出来的人类团结思想显得“卑之无甚高论”甚至还有些轻率。罗蒂则想让他的上述批评者们听听他“以不同方式做事的认真建议”：摆脱高高在上的理论空谈，着眼于个体自由、多元发展等呼声不断高涨及强权政治、恐怖主义等阴云持续不散的时代现实，减少人与人之间的相互伤害，增加人们教育、安全、休闲的机会，通过对话交流及共谋发展来求得共存共识，最终实现多元文化和谐发展的良好局面。罗蒂将人类团结问题视为“做”的问题而非“想”的问题，强调人类团结不是矗立在某个地方然后被人们“发现”出来的，而是在芝麻小事中被人们一点点地“构建”起来的，其思想表现出创新性、务实性的一面。可以说，鲜明的理论创新性和强烈的现实关怀性是罗蒂人类团结思想的两个显著特征。面对批评者“卑之无甚高论”的责难，有学者认为罗蒂完全可以轻松地调侃一句以作回应：“喂，你们太傻了，经济才是问题之所在。”［14］（P138）

当然，罗蒂的人类团结思想也面临着一些理论困境，遗留着一些有待进一步说明的问题。首先，在人类团结问题上，罗蒂还未能较好地处理“通情”与“达理”的关系问题。罗蒂将人类团结与“大写的真理”之间的关系斩断后又将其与“人对残酷的感知心及对受难者的同情心”联系起来，并且尤其强调“同情心”对人类团结的重要，问题是，人既要“通情”又要“达理”，假如人失去对真理的追求及辨别是非的能力，他的“同情心”就很值得怀疑，“同情心往往使人丧失理智或丧失判断力，逾越社会典章制度和习惯对人的正义感要求。有时同情心是盲目的，会让人变得非理性，人在丧失理性情况下更是如此。最低限度的智力、想象力、力量和耐力对于正确行为是必要的，因为比如说，没有判断力和想象力，好心好意很容易导致伤害”［15］。事实上，罗蒂在团结问题上极端的反本质主义态度遭到了较多同时代学者的反对［16］。

其次，在人类团结问题上，罗蒂还未能较好地处理“我们”与“他们”的关系问题。罗蒂认为对残酷之痛的共同体认，让“我们”能够不断地扩大“我们”感的范围从而悦纳“他们”，问题恐怕不是这么简单。这样做是否缺乏对作为陌生人的“他们”的警惕呢？“罗蒂‘将陌生人想象为受苦同伴’，不仅预设了陌生人的善意，也预设了陌生人的弱者地位、同伴身份，而未考虑陌生人的潜在威胁”［17］。“我们”该如何团结对待那些已经严重侵犯到自身生存权利的“他们”呢？施米特认为，“敌人”非我族类、与我迥异，“我们”与“敌人”之间的斗争难免，两者在生存论上是不可能相互团结的［18］（P107）。化解敌我关系是人类走向团结的重要课题，罗蒂对此言之甚少，至少敌我之间很难相互同情，“同情性团结”没有很好地看到或根本压制了“我们”与“他们”的差异。有国外学者认为，在现代社会，基于“我们”与“他们”总是存在“距离”这一事实，有时候要学会“竞争性团结”（agonistic solidarity）［19］。事实上，在人类历史上，“以斗争求团结”也是一种重要的团结艺术。例如，中国共产党即把“又团结又斗争，以斗争求团结”视为抗日战争时期关于统一战线的基本政策。针对大资产阶级一面主张抗日、一面摧残进步势力，民族资产阶级一面革命、一面妥协的两面性，毛泽东明确指出，以斗争求团结则团结存，以退让求团结则团结亡，无产阶级政党必须在独立自主的条件下，联合民族资产阶级等阶级、阶层，反对帝国主义、封建主义和官僚资本主义，适当揭露、批评和抵制大资产阶级的反动和民族资产阶级的动摇，最终实现有效有力的大联合。事实证明，这一“又团结又斗争，以斗争求团结”的政策对巩固抗日民族统一战线从而最终取得抗日战争全面胜利起到了非常积极的推动作用［20］（P431-432）。

再次，在人类团结问题上，罗蒂还未能较好地处理对“团结典范”的“维护”与“批评”的关系。罗蒂认为自由民主制度能给人“更多的机会”从而有助人类团结的实现，他小心翼翼地维护着自由民主制度，既要把自由民主制度的哲学基础“反讽”掉但同时又害怕自由民主制度本身被“反讽”掉。因此他陷入了这样一种矛盾境地：一方面认为自由主义生活方式是人类诸多生活方式中的“普通一种”，一方面又认为自由主义生活方式是迄今为止人类诸多生活方式中的“最好一种”［21］（P209）。后面这一“最好的”定位显然违背了罗蒂作为“反讽主义者”推崇的信条，那就是“最好可能是更好的敌人”，它使罗蒂对民主政治少了些批判激情，多了些保守色彩，更为关键的是，使罗蒂不能心平气和地去听“民主的批评者”的声音。美国对民主政治的探索和坚守使其成为多元文化的大熔炉，罗蒂将美国视为人类的“团结典范”。他认为“美国是最优秀社会的良好范例”，甚至还设想“一个正义的全球社会”需要美国来充当“全球警察”［10］（P391，360）。罗蒂对美国自由民主制度的这种维护使其不愿意更多提及美国的阴暗面，比如种族歧视、贫富分化、犯罪率高等，他认为列举美国的“罪恶清单”会影响到人们对美国民主制度的信心及美国社会的整体团结。一旦陷入这样的自我感觉良好的心态，离“唯我论”和“文化帝国主义”也就不远了。事实上，看美国近些年的所作所为，动辄制裁他国，不时退群毁约，公然对抗国际道义，其上演的一系列的“美国优先”的闹剧，使其与世界许多国家甚至包括一些盟友矛盾不断、关系紧张。造成此种局面的一个重要原因就是美国帝国主义的心态在作祟。

仅仅是怀着“伤感的情怀”少一些残酷，仅仅是对民主的远景多一些信心和耐心，人类团结就能实现？罗蒂未免乐观了些、浪漫了些。有学者就认为，罗蒂的人类团结思想显得有些“脆弱”，因为他没有像罗尔斯那样从社会基本结构的安排上探讨人类克服苦难的根本方法［12］。当然，看到“西方形上学传统”所设想人类团结的弊端并尝试探寻新的团结方式，决非罗蒂一家，像涂尔干的“有机团结”、列维纳斯的“为他者负责”、德里达的“友爱政治”、哈贝马斯的“交往理性”等罗蒂不常谈到的“其他的团结方式”俱是这方面的尝试。正视罗蒂人类团结思想的困境与问题，能够促使人们去关注、比较更多的“其他的团结方式”，从而更好启发人们朝着罗蒂所谓的“更广大的人类团结”的方向前进。

四、结语

和平与发展是当今世界的两大主题，其顺利推进需要人类团结的保障。但近些年来，霸权主义、恐怖主义、分离主义、排外主义、孤立主义、单边主义等各种势力不断抬头，族群撕裂、宗教冲突、区域战争等各种灾难不断上演，严重威胁到人类团结的实现，团结已成为时代发展呼唤的最强音。有鉴于此，联合国于2005 年宣布每年的12 月20 日为“国际人类团结日”，以此宣扬团结在人类消除贫困、走向和平、共同发展过程中的重要性。2020 年时值联合国成立75 周年，秘书长古特雷斯多次在重要场合强调，唯有人类展现前所未有的团结，才能应对深度贫困、气候变化、“新冠”疫情等带来的严峻挑战，让世界继续前进、运转和再次繁荣。针对世界人们建设持久和平、实现共同繁荣的美好发展愿景，中国倡导“人类命运共同体”的理念积极响应，受到国际社会的广泛接受和赞誉。

系统研究罗蒂的人类团结思想，对深入理解“人类命运共同体”的理念有不少帮助或启示。第一，“共同利益”是构建“人类命运共同体”的基础。“人类命运共同体”不是建立在“普世价值”基础上而是建立在“共同利益”基础上的，它主张不同文明样式扩大交流、互相启发，主张世界各国共同发展、互惠互利，支撑“人类命运共同体”得以建立的基本理念是“共商、共建、共享”。第二，“扶危济困”是构建“人类命运共同体”的重要工作。一个危困群体大量产生的社会是不能实现团结的。构建“人类命运共同体”需要对那些身处危困境地的人群施以援手。中国作为负责任的大国，积极参与和推动消除贫困、抗击“疫情”等国际合作，向许多遭遇发展或“疫情”压力的发展中国家提供资金、技术、医疗援助，用实际行动表明了共建“人类命运共同体”的决心。第三，“深化改革”是构建“人类命运共同体”的强劲动力。一个公正合理的国际政治经济新秩序是构建“人类命运共同体”的重要保障。中国支持联合国在安全、发展、人权等各领域全面改革，积极推动国际关系民主化，为建设持久和平、共同繁荣的和谐世界持续努力。总之，从系统研究罗蒂人类团结思想的角度看，推动构建“人类命运共同体”的关键是：开放包容、合作共赢、责任担当、深化改革。