康德论根本恶和心灵的转变

蔡蓁

摘 要：康德的根本恶学说中存在着两个张力，即恶是归因于人类自身的和人类生而具有的趋恶倾向之间的张力，以及在心灵的转变中人自身的努力和神圣的帮助之间的张力。为了消解这种张力，道德上的恶可以被理解为是行动者在自由的观念下选择的结果，趋恶的倾向只是使得恶是不可避免的而不是必然的，因此人类仍旧必须对自身的恶负责。也正是因为道德上的恶必须归咎于人类自身，心灵的转变首先在于人类自身的努力。但同时康德对根本恶的经验解释是有限度的，去恶从善的过程是以恩典为理论预设的。

关键词：根本恶；准则；品性；禀赋；倾向

中图分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2012）11-0134-07

康德的道德哲学通常被看作是启蒙运动的产物，它立足于对人的理性本质的尊重，试图“仔细地排除掉一切经验的东西”， 探索“纯粹理性在实践领域内能做多少事情，以及它借助于什么资源去教导”①。在这种纯粹的道德形而上学框架下，似乎并没有为对任何超自然的权威和神秘力量的宗教诉求留下多少空间，因为“人类必须使他自己成为道德意义上所是的样子或者应该成为的样子，无论是善还是恶”②。但是，当我们把视野转向康德的晚期著作，尤其是《仅论理性限度内的宗教》中提出的“根本恶”学说时，这一图景变得复杂而令人不解起来。这种复杂性至少体现在两个方面上：首先康德认为人类对恶负有完全的责任，但同时人性当中又有一种趋恶的倾向，而这种倾向是不可能仅通过人类的力量而被消除的，那么这之间的张力就在于如果恶是在我们的本性当中的，那么在什么意义上道德上的恶能够是我们自由选择的结果，并能合理地归因于我们自身？其次，康德认为对根本恶的消除是一种道德上的更新和重生，其关键在于“心灵的转变”，而在谈及这种转变何以可能的时候，他明确地提到了神圣的帮助以及“超自然的合作”，那么这种对于恩典的诉求又如何可能同他对自主性的强调协调一致？本文的任务就在于通过梳理和澄清相关概念，对这两个问题进行探讨。

一、准则与道德上的恶

对于康德来说，道德上的恶存在于准则之中[注：Allen Wood， George Di Giovanni， trans.， Immanuel Kant：Religion within the Boundaries of Mere Reason And Other Writings，Cambridge： Cambridge University Press， 1998， 6：21.]。在《道德形而上学原理》中他把准则定义为“行动的主观原则……它是由理性根据主体的条件（通常是它的无知或爱好）所决定的并由此是主体行动所依据的原则”[注：Lewis White Beck， trans.， Immanuel Kant： Foundations of the metaphysics of morals： and What is enlightenment？ Indianapolis： Bobbs-Merrill Educational Publishing， 1959， p.420，p.412，p.448.]。换句话说，准则是行动者事实上所遵循的实践原则或者说事实上所采用的行动理由， 它表达了在某种经验情境下行动者想要实现的目的和相应的行动方式。这个概念是康德解释“理性如何可以是实践的”一个关键部分。当康德谈论“行动”以及“行动的准则”时，他总是指向一个有理性的存在者而言的。他们的行动有其自身的特点：“自然界中的每一事物都是按照法则而起作用。只有一个理性的行动者拥有按照法则的观念而行动的能力——即，按照原则而行动——仅仅因此他拥有一个意志。”③这里意志被康德解释为实践理性，这是一种属于理性存在者的因果性，确切的说，一种形成实践原则的能力，以及以这些原则为基础去行动，并在现象世界中引发变化的力量。同时，对于康德来说，这也意味着人类是在“自由的观念”下行动④，即理性行动者既不是机械地服从外在的权威也不是自动地对最强烈的欲望做出反应，这些因素作为动机而存在，而“一种动机无法决定意志去行动，除非人类已经将这种动机结合到他的准则中去（已经使它成为一条适用于他自己的普遍规则，据此他意愿这样来行动）；只有通过这种方式一种动机，无论它是什么动机，才能与意志（即自由）绝对的自发性共存”[注：Allen Wood， George Di Giovanni， trans.， Immanuel Kant：Religion within the Boundaries of Mere Reason And Other Writings，Cambridge： Cambridge University Press， 1998， 6：23，6：29，6：36，6：36.]。也就是说人类并非是为任何一种动机所必然化的存在者，他们能够在动机中间进行权衡和评价，然后决定它们之间的秩序，这种决定是可以归因于行动者本身的。而准则就是对这种决定的表达。进而，康德说“我们只能基于其准则才能判断意志是善的还是恶的”⑥，也就是说，我们的道德判断、善恶的归属都必须是针对准则而做出的。

康德在《仅论理性限度内的宗教》中进一步澄清了准则的善恶究竟应该依据什么进行判断的问题：

一个善人和恶人之间的区别决不在于他们结合进入准则中的动机（即准则的质料）之间的差别；而在于动机之间的从属关系（即准则的形式）上的差别：即他们究竟以两种动机中的哪一个为另一个的条件。⑦

这里首先涉及到准则的质料和形式之间的区分。质料即准则中所包含的经验要素，这些因素可以归结为某种情境，某种具体的行为过程以及某种实质性的目标，而目标也往往是作为驱使一个行为的动机而出现的。这里康德尤其关注的是动机这样一个要素，他区分了两种动机：对道德律的尊重和对幸福的渴望，这又被分别称之为道德的动机和感性的动机，由于在康德看来人类既是有理性的同时又是有限的，这意味着人类不可避免地同时受到道德律和自爱的法则的影响，所以任何准则都必然包含着这两种动机⑧，而一个准则的道德价值就不可能在于究竟是道德律还是感性欲望充当着行为动机的问题，换言之，判断准则的善恶不可能基于准则的质料。既然如此，道德上的恶就只能在于准则的形式。康德用“从属关系（subordination）”这个概念来解释这个问题，即关键在于行动者究竟是以哪种动机作为主导，或者说决定以哪种动机为另一种的先决条件。在康德看来这两种动机在道德上恰当的秩序应该是对道德律的尊重占据着支配地位，自爱的动机以及由此引发出的自然欲望只能是以此为前提的。而道德上的恶就在于颠倒了这种秩序，使得自爱的动机成为遵守道德律的前提条件。

这里值得一提的是对康德来说感性的动机本身并不是恶的，他甚至说“就自然倾向本身来说，它们是善的，即，它们并不是应受指责的东西，要想灭绝它们不仅是徒劳的而且也是有害且值得责备的”[注：Allen Wood， George Di Giovanni， trans.， Immanuel Kant：Religion within the Boundaries of Mere Reason And Other Writings，Cambridge： Cambridge University Press， 1998， 6：58.]。也就是说，感性的动机作为有限的理性存在者必然拥有的东西是不可能被“放弃的”，它在我们形成准则的过程中发挥作用是不可避免的（如当我们出于道德的动机去帮助他人的时候同情心作为一种自然的情感也会发生作用），而善恶的分野就在于这种作用究竟是压倒性的还是以尊重道德律为条件的[注：也正是在这个意义上，康德认为主要出于同情而帮助他人是没有道德价值的，因为我们完全可以设想当道德律的要求和同情的自然倾向发生冲突的时候，这样的行动者很有可能会违背道德律的要求，例如，一个人主要出于同情的动机帮助一个无辜的乞丐，那他也完全有可能去帮助一个毒瘾发作的人去买毒品，从而他做道德上善的事情是没有保障的。对于康德动机理论的详细探讨，参见Barbara Herman， “On the Value of Acting from the Motive of Duty，” in The Practice of Moral Judgment， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1993， pp.1-22。]。换句话说，恶并不在于我们选择了本身就是恶的东西，而在于当本身都是善的东西发生冲突的时候，我们颠倒了它们之间本应具有的从属秩序。

二、品性与根本恶

由于恶产生于我们决定这种从属秩序的过程之中，而这个过程同时也是我们自由选择的过程，所以恶与自由紧密联系在一起。但是这又接着引发了一个新的问题：既然恶在于准则的形式中，这种形式又不是被任何外在的力量所给予而是由我们自己所决定的，那么我们究竟是依据什么来决定一个准则的形式呢？对此，康德回答说准则的形式是由“一个根本的共同基础（其本身也是一个准则）”自由地决定的[注：Allen Wood， George Di Giovanni， trans.， Immanuel Kant：Religion within the Boundaries of Mere Reason And Other Writings，Cambridge： Cambridge University Press， 1998， 6：20，6：25，6：37，6：30，6：21，6：25.]。而这样一种根本的共同基础被康德称之为“品性（disposition）” ，品性是“运用准则的最终的主观基础”，它是在自由的基础上形成的一个统一而连贯的基础，它普遍地决定着具体的准则的产生④。也正是在这个意义上，品性的败坏被康德称之为“根本恶”：“这种恶是根本的，因为它腐蚀了所有准则的基础”⑤，“由此心灵的面貌（就道德品性而言）从根基上被腐蚀了”⑥。

在我看来，这个概念是理解根本恶的关键[注：对这个概念及其相关命题的探讨，参见Daniel OConnor， “Good and Evil Disposition”， in Kant-Studien，76：3 （1985）， 288-302。 ]。一般而论的道德上的恶体现在具体的准则中伦理秩序的颠倒，这样一种颠倒本身并不使我们把有些恶视为是更根本的，当我们引入品性这个概念后发现所有的准则都在一个统一的基础（也就是品性）中獲得其源泉，当这样一个根基腐败的时候，道德上的恶才以一种“根本的”方式弥漫遍布了行动者的心灵。处于这种状态下的人连贯而一致地将道德动机置于感性动机的支配之下，从而在根本上破坏了他的行动的道德价值。这里有必要指出的是这并不意味着这样的人不可能做出任何在法律意义上善的事情，他们并不一定把所有根据道德律判断为善的东西都当作是恶，他们甚至也会做出符合道德律的行为。关键在于由于他们的善行并不是由道德动机在占支配地位的条件下被驱动的，所以这样的行为至多只是“符合”道德律而非“出自”道德律，因此并不真正具有任何道德价值。

进一步，在康德看来，根本恶同样是归因于行动者本身的，而不是从外部施加的，因为品性根本上也是自由选择的产物，而不可能是他律的结果。 这里值得一提的是上文中提出的有关决定准则的基础的问题似乎并没有根本解决，因为我们仍旧可以继续追问品性的基础又是什么？由此康德在这里面临着一个无穷后退的困难，对此，康德的回答是恶的根本来源的确是无法在经验世界中为我们所认识的。他说品性，作为最终的基础“对于我们来说是不可解释的（inscrutable）”⑧，因为“我们无法从意志在时间中最初的活动里推导出这种品性，或者其最高的基础”⑨。也就是说，品性在根本上是“本体意义上（noumenal）的自由行动的产物，它是在时间之外的”

[注：Gordon E. Michalson， “The Inscrutability of Moral Evil in Kant”， The Thomist 51 （1987）： 246-69，p.260.]，虽然我们在经验世界中对它的描述必然涉及到时间性的概念，但是究其理论本质我们是无法用概念来描述的[注：对康德所说的道德上的恶与人类自由之间的关系的详细探讨，参见Gordon E. Michalson， “The Inscrutability of Moral Evil in Kant”， 尤其是第260页。]。 正是在这一点上，有人认为“通过提出意志遵守或违背道德律的能力其基础何在的问题，康德设置了一道界限，在这个界限之外我们无法确定地证明任何东西”[注：Evgenia Cherkasova， “On the Boundary of Intelligibility： Kants Conception of Radical Evil and the Limits of Ethical Discourse”，The Review of Metaphysics，Vol. 58， No.3 （2005）， p.578.]。也就是说，康德一方面把根本恶归因于意志的自由选择，另一方面也意识到根本恶究其最终的基础是不可解释的。

三、向善的禀赋与趋恶的倾向

在上文中我已经表明为什么在康德看来道德上的恶是可以也必须归咎于行动者自身的。但是康德同时又强调在人性之中有着趋恶的倾向，这似乎意味着这种倾向是被给定的，那这两者之间究竟是否真的存在矛盾呢？

为此，我们必须先从“禀赋（predisposition）”和倾向（propensity）这两个概念说起。康德在人性中识别出三种形式的“原初的向善禀赋”：（1）动物性的禀赋，这对应于生理意义上的自爱，引发出自我保存、繁衍和社会性的本能；（2）人性的禀赋，这对应于既是生理意义又是理性意义上的自爱，这使得人们倾向于“在他人的看法中获得价值”；（3）人格的禀赋，这是一种“把道德律当作本身就能充分驱使意志的一种动机来尊重的能力”[注：Allen Wood， George Di Giovanni， trans.， Immanuel Kant：Religion within the Boundaries of Mere Reason And Other Writings，Cambridge： Cambridge University Press， 1998， 6：26-28，6：28，6：28，6：27，6：44，6：28.]。前两种禀赋的根基并不在于理性本身⑤，它们更多地解释了人类基于生理的原因和社会的原因所形成的感性欲望作为一种动机结合到准则中的潜能。而人格的禀赋是立足于实践理性本身的⑥，人格又被康德称之为“道德感（moral feeling）”⑦，在《实践理性批判》中康德把这种情感解释为“对道德律的尊重”，它不同于其他情感的根本之处在于它是“仅由理性所产生的”，它实质上是道德律体现在有理性同时又是有限的存在者身上的一种主观形式，它表现为一种动机驱使我们把道德律结合到我们的准则中去[注：康德《实践理性批判》，引文由本人参考如下英译本译出：Mary Gregor， trans.，Critique of Practical Reason，New York： Cambridge University Press， 1997，5：75-76。 ]。而人格的禀赋就意味着我们有潜能将道德律作为一种主导性的动机来决定意志。在康德看来，这三种禀赋都是善的，这里的善仅仅意味着人“被造就为向善的（created for the good）”，这种善是被给定的，并不归因于人类，拥有向善的禀赋并不意味着我们在任何自由的行动之前就已经事实上是善的了，我们事实上的善或者道德上的善依赖于我们如何自由地把禀赋中所包含的动机结合到我们的准则中去⑨。在这一点上，前两种禀赋是很容易被误用的⑩，第一种容易堕落为兽性的粗野，第二种容易堕落为文化的或社会性的恶习，而人格的禀赋则是不可败坏的，因为对道德律以及责任的意识是作为纯粹理性的一个事实而存在的，它可以被压倒但却不可以被毁坏，否则人将不成其为人格意义上的人。康德由此通过禀赋的概念解释了人类在道德上的善的可能性及其限度，就可能性而言，人类在被造就的时候就具有向善的潜能，就其限度而言，一方面，人类不可能变得完全像动物一样，根本上忽视或消除对道德律的意识，彻底陷入兽性的邪恶，另一方面，人类也不可能像神一样，完全不受感性的影响，只出于道德律而行动。

按照这种解读，禀赋更多的是一个描述性概念，描述了构成人性的要素，解释了道德上的善之所以可能的质料和基础。但也有一种看法试图将其处理为一个规范性概念[注：例如，谢文郁先生在他的《康德的“善人”与儒家的“君子”》（《云南大学学报（社会科学版）》2011年第3期，第65-77页）一文中就表达了这样的看法。]。按照这种看法，原始的向善稟赋是一种绝对的善，也构成了我们道德责任的来源，这意味着道德上的善恶就取决于我们的准则是否符合这种原始禀赋的要求，而我们在道德上的更新，即去恶从善的过程也是为这种禀赋所驱动的，进而，这种更新的结果，即我们是否真正成为一个更善的人，也是依据这种禀赋而得到评价的。这里我想指出对康德的这种理解的几点问题。

首先，向善的原始禀赋主要是解释了道德上的善的可能性的问题，严格意义上来说它并不构成康德所说的道德责任的来源。在《道德形而上学原理》中康德把道德责任识别为绝对命令（categorical imperatives），这些具体的绝对命令在道德律中找到其根源，而道德律导源于“一般而论的理性存在者”[注：Lewis White Beck， trans.， Immanuel Kant：Foundations of the metaphysics of morals： and What is enlightenment？Indianapolis： Bobbs-Merrill Educational Publishing， 1959，p.412.]，即纯粹理性，也就是说纯粹理性在实践中必然遵循自我施加的法则，这种法则是不由任何经验因素所决定的，虽然具体的义务原则的推导和这些原则的应用必然涉及到经验知识[注：康德《道德形而上学》，本文参考的英译本如下：The Metaphysics of Morals， translated and edited by Mary Gregor， New York： Cambridge University Press， 1996，6：217。]，但究其根源则是先验地存在于纯粹理性之中的。如果说原始禀赋中的善就构成了人类道德责任的基础，那么这也等于是将道德责任建立在经验的基础之上，而这似乎并不符合康德有关道德律的基本承诺[注：谢先生在谈到道德责任的时候，特别提到自由与责任之间的冲突，而在我看来，这种冲突并不存在，相反，自由是道德责任得以存在的前提条件。如果我们的意志和行动都是被外在力量预先决定的，那么人类的行动就与自然物的运动没有差别——它们都是必然的，不是可以选择的。如果一个行动不是我们可以选择的，那么就不能说我们对其负有责任，就像一颗苹果不能为它的落地负责一样。因此，道德责任并不意味着必然性，而是蕴涵着可归因性，并进而使得对行动者的道德评价成为可能。我认为在康德的框架中，真正的张力表现在一方面意志是自由的，但另一方面意志仅在为道德律所决定的意义上才是自由的，而这正是他在《道德形而上学原理》和《实践理性批判》中试图说明的一个主要问题。]。

第二，如果说道德上的善就在于准则合乎原始禀赋的要求，那么问题就在于三种善的原始禀赋可能会提出相冲突的要求，即这些禀赋促使我们形成的动机可能是相互冲突的，如自爱的动机可能与道德的动机相冲突，而禀赋本身并没有告诉我们这些动机之间恰当的秩序应该是什么。

第三，按照这种看法，向善的禀赋被处理为道德更新的动因，但问题是对康德来说，究竟是什么驱使了人们去恶从善与究竟是什么驱使人们堕落一样是不可解释的[注：Allen Wood， George Di Giovanni， trans.， Immanuel Kant：Religion within the Boundaries of Mere Reason And Other Writings，Cambridge： Cambridge University Press， 1998， 6：45，6：45，6：29.]，向善的原始禀赋对这个问题的意义就在于它解释了这种道德更新的可能性的基础，而不可毁灭的人格禀赋作为“永远保持着完全纯粹性的善的种子” 让我们看到了心灵获得转变的希望⑤。

如果我们把康德的“禀赋”概念解释成我们道德上向善的潜能，而这些潜能本身都是善的，那么道德上的恶又如何可能呢？正是在这个问题上“趋恶的倾向”这个概念进入了我们的视野。康德首先把倾向定义为“一种意欲（inclination）（习惯性的欲望）的可能性的主观基础”⑥，而这里他特别关注的是人类趋恶的倾向，康德观察到人类具有一种违反道德律的普遍趋势，他要做的就是指出这种普遍趋势背后的主观基础。我们知道道德上的恶在于形成准则的时候道德的动机为感性欲望的动机所支配，因此，康德说趋恶的倾向“必然就在于准则违背道德律的可能性的主观基础”，也就是说人类在形成准则的时候普遍地趋向于使道德律服从于感性意欲的支配，而这构成了违背道德律的普遍趋势的主观基础。虽然“趋恶的倾向”并没有解释这种支配关系究竟为什么产生，但是它却解释了道德上的恶所必须的潜能。具有这种潜能，意味着我们难免陷入恶当中，但并不意味着我们必然成为恶的。我们事实上是否以趋恶的倾向所揭示出来的方式违背道德律并非是预先决定的，而是取决于我们如何在形成准则的时候自由地安排动机之间的从属关系。 再回到本节一开始所提出的问题，虽然人性当中有着“趋恶的倾向”，但这仅仅表明道德上的恶是可能的，甚至是不可避免的，却绝非必然的，自由仍旧为道德上的善恶归属提供了根本的依据。

四、心灵的转变与神圣的帮助

在上文中我们已经看到道德上的恶根本上是归因于行动者自身的，这似乎意味着去恶从善也应该完全是行动者能力之内的事情，那康德为什么还要在这个问题上谈及神的恩典呢？

在谈论根本恶的时候康德已经指明当运用准则的基础，也就是品性被败坏的时候，恶就以根本的方式弥漫了整个心灵，因此消除这种恶就意味着品性上的变革与心灵的转变。又由于人的原始禀赋中就具有以道德律作为决定意志的充分动机的能力，所以这种心灵的转变就意味着重新恢复这种能力的主导地位，并以此为所有准则的最终基础，因此，康德又把这种转变称之为“革新（revolution）”与“重生（rebirth）”。也就是说，心灵的转变根本上在于品性的革新。可问题是一种已经败坏的品性如何凭借自己的力量引发这种革新呢？对此，康德实际上持有一种不可知的态度。前文已经提到，康德认为品性在根本上是自由选择的，而这种选择的基础在经验世界中是不可解释的。这种观点与他对自我知识的看法也是一致的，在康德看来，作为有限的理性存在者人类有关自我的知识是暧昧不明的，他说“人类心灵的深度是不可探测的”[注：Kant，The Metaphysics of Morals，translated and edited by Mary Gregor，New York：Cambridge University Press，1966， 6：447.]，不用说品性，我们甚至都无法确定地探知支配意志的具体准则究竟是什么。品性的转变最终是发生在本体世界而非现象世界之中的。由此，我们可以理解为什么康德说根本恶“凭借人类的力量是不可根除的”

[注：Allen Wood， George Di Giovanni， trans.， Immanuel Kant：Religion within the Boundaries of Mere Reason And Other Writings，Cambridge： Cambridge University Press， 1998， 6：37，6：44，6：67，6：48，6：51.]，这也就为神圣的帮助留出了空间。 但是，根本恶的不可根除性并不意味着道德上的更新对人类自身来说是不必要也不可能的——源自于纯粹理性的道德律要求我们去恶从善，向善的人格禀赋也赋予了我们更新的可能性和希望，而在更新的过程中，人类自主性的发挥是首先重要的：

人类必须使他自己成为道德意义上所是的样子或者应该成为的样子，无论是善还是恶……假设某种超自然的合作是他成善或更善所必要的……人类无论如何必须首先使他自己值得接受这种合作；而且他必须接受这种帮助（这并非是件小事），即他必须把这种力量的正面的增加结合到他的准则中去③。

由此我们可以看出，虽然我们通过自身的力量能做的是不充分的，但这并不成为我们不去努力的理由，只有我们已经做了能力范围内的一切我们才有资格接受神的恩典。

进而，恩典不仅是对人类努力的必要补充，同时也是评价这种恶是否被最终消除的根本依据，也有学者将恩典的这一方面称之为“神圣的观看”〖ZW（4〗[注：参见G. E. Michalson Jnr.， “Moral Regeneration and Divine Aid in Kant”，Religious Studies， Vol. 25， No. 3 （1989）， 第259-270页，尤其是第266-267页。]。因为只有神才能“（通过他纯粹的理智直观）审视心灵”⑤，才能把品性的轉变最终识别为一种革新，而人类作为有限的理性存在者，在现象世界中经验到的是一个“从恶到更善的持续进步的过程”⑥。神作为一个全知全能的观看者能够穿透心灵中不可企及的深渊，将这个没有止境的进步过程看成是一个统一体，并将处于这个过程中的人看成是一个真正善的人。也就是说，恩典是使得心灵的转变最终成为现实的一个必要预设。

但是這里值得特别强调的是，虽然康德把恩典作为一个理论预设，但同时也批评消极等待恩典的做法。康德把所有的宗教分为两种，一种是“乞求神恩的宗教（religion of rogation）”，一种是“道德的宗教（moral religion）”。他继而说：

根据前一种宗教，人类要么自命不凡地认为，他不必自己成为一个更善的人，神也能让他拥有永恒幸福（通过免除他的罪）；或者，如果这样不可能的话，他最多不过是提出要求，神自身就能使他成为一个更善的人⑦。

这里他实际上批评的是把道德上的更新完全寄希望于神的恩典，而不首先做出任何个人努力的崇拜形式。而他所赞同的后一种宗教则要求人们首先在其能力范围内利用原初的向善禀赋尽一切可能变得更善，只有做到这些之后才有资格期望在其能力所不及之处获得神的帮助。因此，我们可以看到通过把神圣的帮助处理为心灵转变的一个必要预设并借助两种宗教形式的区分，康德就能够合理而有意义地谈论神的帮助，而不损害他对自主性以及人对善恶所负有的责任的强调。

结 论

通过澄清康德的根本恶概念，我们可以看到道德上的恶是行动者在自由的观念下选择的结果，虽然对人性的经验研究表明人类有趋恶的倾向，但这种倾向只是使得趋恶是不可避免的而不是必然的，因此它并不冲突于“恶是可以归咎于人自身的”。也正是由于人类必须对道德上的恶负责任，所以心灵的转变——道德上的更新与进步——的首要基础也必然在于人类自身的努力。但同时，康德对根本恶以及心灵的转变的解释是有限度的，即确切地说，他只是解释了道德上的恶以及心灵的转变这两种状态所具有的特征以及它们在人类身上成为可能的基础，而至于这种恶的起源以及去恶从善的根源在他看来是不可解释的，因此，自我完善的过程需要神的帮助，但是这种帮助更多的是作为一个必要的预设而出现的，它并不排斥甚至要求人类自主性的发挥。

（责任编辑：周小玲）

Kant on Radical Evil and the Change of Heart

Cai Zhen

Abstract：There are two tensions in Kants account of radical evil. One is that human beings can be responsible for their moral evil but at the same time they have the propensity to evil. The other tension is between human beings own efforts and divine aid during the change of heart. Moral evil should be understood as chosen under the idea of freedom by an agent， and the propensity to evil only entails the inevitability of evil but not the necessity of evil. Thus evil acts still can be imputable to human beings. Just for this reason， the change of heart primarily relies on humans own efforts. However， since Kants empirical account of radical evil has a limit， divine aid should be considered as a postulate of the process of moral rebirth.

Keywords：Radical Evil； Maxim； Disposition； Proposition； Propensity