道德与命运：从早期《诗》学的线索看儒家德命观的演变

姚裕瑞

(北京大学 哲学系，北京100871)

《诗经》中所传承的“以德受命”“以德配天”的观念，构成了早期儒家所面对的重要思想资源。人的道德行为理应获得天命的护佑和奖励，这是西周以来颇为流行的信念。但是，这种信念在东周时期却开始面临挑战与危机。在回应冲突与质疑的意图之下，如何对道德与命运的关系进行重新塑造和理解，就成为了早期儒家《诗》学不得不面对的课题(1)德命和时命的问题是先秦儒学的一个重要议题，不少学者对这一问题做过专门研究。如，池田知久：《郭店楚简〈穷达以时〉研究》，《池田知久简帛研究论集》，北京：中华书局，2006年版；王中江：《孔子的生活体验、德福观及道德自律》，《江汉论坛》2014年第10期；陈晨捷：《“德命”与“时命”：孔子天命观新论》，《东岳论丛》2018年第2期；梁涛：《竹简〈穷达以时〉与早期儒家天人观》，《哲学研究》2003年第4期；晁福林：《“时命”与“时中”：孔子天命观的重要命题》，《清华大学学报(哲社版)》2008年第5期；曹峰：《清华简〈心是谓中〉的心论与命论》，《中国哲学史》2019年第3期； 孟庆楠：《哲学史视域下的先秦儒家〈诗〉学研究》，北京：北京大学出版社，2019年版，等。本文无意于对这些研究成果做全面梳理，只是以“德命关系”这一问题为切入点，考察德命观在早期儒家《诗》学中的呈现。。传世文献中的《诗》学材料屡次提及德与命的关系问题，近年来出土的简帛文献也有相关的《诗》学论述。本文将依据这些材料，尝试分析早期儒家的德命观在《诗》学诠释中所呈现出的独特演变轨迹。

一、德与命

在进入《诗》学话语之前，我们有必要对早期德命观的发展和演变做出一个基本的梳理，以便对《诗》学相关论述的背景有一个大致了解。

在殷周之际的思想变革中，“以德承命”“以德配天”的观念一跃成为西周初年独领风骚的思想传统。上天通过监视和诫命的方式给予人事祸福以强制干预，因此有德之人理应获得政治上的地位、身份和与之相应的俸禄，“有德”与“受命”之间具有内在的一致性。“德命一致”的观念也是三代“福善祸淫”因果报应信念的一个反映。既然实践道德和正义是上天赋予他的使命，那么他也必然会受到上天的保佑和福报。这种观念被记载在作为周代王教典籍的《诗经》之中，如《大雅·文王》说“文王在上，于昭于天”，《大明》云“天监在下，有命既集”，《皇矣》曰“帝谓文王，予怀明德”，《旱麓》说“其弟君子，福禄攸降”。德命、德禄、德福之间具有内在的一致性和必然的因果关系。

然而，“德命一致”的观念在东周时期开始面临挑战。随着社会形势的巨变，大量德命不一致的社会现实开始对传统德命观念造成冲击。东周时期的思想家们开始反思有德是否一定能够受命的问题。这种反思既有来自外部的，比如墨子对于“命”的批评，也有来自儒家内部的自我怀疑。对于孔子和他的弟子来说，一个难以解决的困惑即在于：如果说大德者一定受命，那么孔子是有德之人，可孔子为什么没有得到命运的眷顾呢？在周游列国的过程中，孔子不仅没有实现其政治理想，就连他的生命也受到严峻威胁(所谓“再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡”)。在痛苦的经历和对境遇的亲身反思中，德命、德福一致的信念在孔子这里开始动摇。《孔子家语·在厄》篇记载：

孔子不得行，绝粮七日，外无所通，藜羹不充，从者皆病，孔子愈慷慨讲诵，弦歌不衰。乃召子路而问焉，曰：“《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非乎？奚为至于此？”子路愠，作色而对曰：“……昔者闻诸夫子：为善者，天报之以福；为不善者，天报之以祸。今夫子积德怀义，行之久矣，奚居之穷也。”子曰：“由未之识也！吾语汝。汝以仁者为必信也，则伯夷、叔齐不饿死首阳；汝以智者为必用也，则王子比干不见剖心；汝以忠者为必报也，则关龙逢不见刑；汝以谏者为必听也，则伍子胥不见杀。夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。君子博学深谋，而不遇时者，众矣。何独丘哉！”(2)杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2013年版，第244页。以下凡《孔子家语》引文皆引自该书，仅括注篇名。

在长达七天的围困中，孔子及其弟子对于人的命运做出了重新定位与反思。正如子路所说，孔子曾坚信“德命一致”(“为善者，天报之以福；为不善者，天报之以祸”)，但信念、期望与现实之间并不能一致。面对眼前的境遇和大量过去的事例(如伯夷、叔齐、王子比干等)，孔子一方面感慨德行高尚之人居然遭此厄运，另一方面也据此得出了“德命未必一致”的新论断(“君子博学深谋，而不遇时者，众矣”)。具有美德或追求美德之人，不一定能得到命运的眷顾，他甚至还有可能遭到不幸(3)王中江：《孔子的生活体验、德福观及道德自律》，《江汉论坛》2014年第10期。。

有趣的是，在“陈蔡之厄”的特殊境遇中，孔子仍然向他的弟子们讲诵《诗》《书》，演奏音乐。《诗经》所承载的丰富思想资源曾经给予孔子精神的养分和慰藉。我们知道，早期儒家对于哲学问题的思考总是与他们的《诗》学解释如影随形。作为三代“王教”之典籍和早期儒家所面对的最重要的思想传统，孔子在困境之中自然会从《诗经》中寻求思想养分。但与此同时，《诗经》所传承的“大德受命”的传统观念也促使孔子做出某种转变与思考。如《孔子家语·贤君》记载：“孔子读《诗》，于《正月》六章，惕然如惧。曰：‘彼不达之君子，岂不殆哉！从上依世则道废，违上离俗则身危，时不兴善，己独由之，则曰非妖即妄也。故贤也既不遇天，恐不终其命焉。桀杀龙逢，纣杀比干，皆是类也。’”有关《正月》一诗的诗旨，传世诗说大都认为是“大夫”为“刺幽王”所作。在幽王残暴的统治之下，有德之人很难获得相应的社会回报。因此面对“生不逢时”的客观现实和“德命不一”的社会现象(“桀杀龙逢，纣杀比干”)，孔子从《正月》中不仅读出了有德未必受命的无奈现实，同时也联想到了自身的处境——人无论是选择“从上依世”还是“违上离俗”，都难以获得真正的保全，这也是孔子感到无奈和忧惧的原因。“德”“命”链条的断裂，成为了孔子重新思考命运与人生选择的起点。

在新的时代形势和诉求下，早期儒家开始以相对独立、自由的方式去重新理解和审视经典的意义。作为他们生活经历的一部分，儒家把他们对于境遇的体验和反思，凝结在了《诗》学的传授、讲习和重新诠释之中，《诗》学的解释构成了他们获取知识和真理的重要方式。按照哲学解释学观点，任何对于经典文本的重新解读，都是文本“原意”与解释者当代视域的融合过程，因此理解不只是一种复制行为，且始终是一种“创造性的理解”(4)[德]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年版，第380页。。与一种纯粹通过理论沉思来获取真理的方式不同，儒家对于哲学问题的思考总是同他们对于经典的诠释相关。解释者与经典文本或者说《诗》学解释与《诗经》原义之间的互动与张力，成为我们认识和把握早期儒家德命观念演变的一条重要线索。

二、命也时也

接下来，我们就尝试进入《诗》学的视野，来看一看在新的形势下儒家《诗》学对于德命关系做出了怎样的改变。孔子解《诗》论《诗》的材料集中出现在上博楚简《诗论》中。在《诗论》中，孔子对于《皇矣》和《大明》之诗有过一次精彩的讨论：

“帝谓文王，予怀尔明德。”曷？诚谓之也。“有命自天，命此文王。”曷？诚命之也，信矣。孔子曰：“此命也夫。文王虽欲已，得乎？此命也时也，文王受命矣。”(上博简《诗论》)(5)有关上博简《诗论》的编连问题，一直存在不同看法。随着研究的深入，大部分学者认同将简7和简2拼接在一起，认为这两支简可能存在内容上的关联。参阅马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》，上海：上海古籍出版社，2007年版。

孔子所论之诗出自《大雅·皇矣》第七章和《大雅·大明》第六章。有关《皇矣》一诗的诗旨，《毛诗序》认为：“《皇矣》，美周也，天监代殷，莫若周，周世世修德，莫若文王。”(6)李学勤主编，《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第1017页。天命随着周德盛衰而转移。周王有德，因此天命命周以代殷；文王有德，因此天命授予文王。关于这一点，三家诗无异义，皆直言此诗为“陈文王之德”(7)王先谦撰，吴格点校：《诗三家义集疏》，北京：中华书局，1987年版，第852页。。有关《大明》一诗的诗旨，《毛诗序》说：“文王有明德，故天复命武王也。”(8)李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，第966页。孔颖达进一步解释为：“《大明》诗者，言文王有明德，由其德当上天，故天复命武王焉。”从这些传世诗说来看，《皇矣》和《大明》应该都是在传统“德命观”下来歌颂和追述周王朝建功立业的史诗。“以德受命”的观念在这些诗篇中得到了最为集中的呈现。

孔子的评论也首先肯定了这一点。孔子不仅明确指出“此命也夫”，即文王取代殷商确实是“天命”的奖赏，而且他还反复申述“此命也”“信矣”。不过，在肯定“德命”的同时，孔子也流露出对于“德命”的某种怀疑态度。在“此命矣夫”之后，孔子又话锋一转：“文王虽欲已，得乎？”文王受命与否这是文王自己能够决定的吗？这个疑问本身已经透露出某种语义的转折。换句话说，文王即便不想承受这种天命，也并非文王所能控制。因为受命与否不只是取决于文王自身的德行，它还受制于某种人力所无法控制和改变的“时”。“此命也时也，文王受命矣”,即文王获得的“天命”是文王自身德行与外在的“时”共同作用的结果。

无独有偶，在《诗论》的另外一处，我们同样发现了对于“时”的用法。《诗论》第十到第十三简提到：

《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之报，《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰重而皆贤于其初者也。……《樛木》福斯在君子，不〔□□ □□□□□□□□□□□□□□〕，〔不亦□□乎〕？……《樛木》之时，则以其禄也。”(上博简《诗论》)

《诗论》的作者围绕几首诗篇的意义做出了一种整体性的评价。所谓《关雎》的“改”，《樛木》的“时”，《汉广》的“智”，《鹊巢》的“归”，《甘棠》的“报”，《绿衣》的“思”，《燕燕》的“情”等，都是对于诗篇篇旨的一种概括。从这种结构来看，《樛木》一诗应该与“时”的观念密切相关。那么什么是“时”呢？

《周南·樛木》一诗共三章十二句，其诗曰：

南有樛木，葛藟累之。乐只君子！福履绥之。

南有樛木，葛藟荒之。乐只君子！福履将之。

南有樛木，葛藟萦之。乐只君子！福履成之。

有趣的是，按照传世诗说的看法，《樛木》一诗并不是用来讲“时”的，而是在讲“后妃之德”。如《毛诗序》指出：“《樛木》，后妃逮下也。言能逮下，而无嫉妒之心焉。”郑玄也认同此义：“后妃能和谐众妾，不嫉妒其容貌，恒以善言逮下而安之。”(9)李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，第41页。即后妃能够以礼善待众嫔妾，众嫔妾乐于攀援后妃，故能相互和乐，共同辅佐文王。另，朱熹《诗集传》、马瑞辰《毛诗传笺通释》等均持此说。又《樛木》三章中均有“福履绥(将/成)之”一句，所谓“福履”，郑笺认为：“妃妾以礼相与和，又能以礼乐乐其君子，使为福禄所安”，即后妃以礼相待使妃妾和睦相处，因此内和外治、天下化之、四方感德，故君子能为福禄所安。孔颖达进一步阐发此义，“谓保王位为福禄”，又说“下民遇善时亦曰福禄”(10)李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，第42页。。按照这种训释，不管是文王获得天命(“保王位”)，还是百姓遇到“善时”(福禄)，都取决于后妃的德行以及由此带来的礼乐教化的结果。换言之，“后妃之德”与“君子福禄”之间具有一种必然的因果关系。这大概是传世诗说对于《樛木》之诗一种比较普遍的理解。

但从《诗论》的解释看，《樛木》之诗并不涉及“德”(“后妃之德”)的问题。《诗论》把《樛木》的主旨概括为了“时”，并说：“《樛木》之时，则以其禄也。”又说：“《樛木》，福斯在君子，〔不亦□□乎〕不亦能时乎？”根据上下文的句式结构，廖名春将此处残简补作：“《樛木》，福斯在君子，不亦能时乎？”意谓：“《樛木》之诗所谓的幸福赐予君子，不正是因为君子能够得到时遇的缘故吗？”(11)廖名春：《上博简〈关雎〉七篇诗论研究》，《中州学刊》2002年第1期。也就是说，按照这种解释，君子不是因为它的道德，而是因为“时遇”才获得了“福禄”，换言之，君子的福命和福禄并不是或不仅仅是“后妃之德”或君子自身德行的结果，它还取决于某种外在的、客观的和与德行相脱钩的“时”。经由这种改造，“时”的观念，开始走进了儒家《诗》学的视野。

从诗篇原文看，《樛木》和《皇矣》等诗本不涉及“时”的问题，但孔子有意识地引入“时”的因素来阐释和发挥《诗》文之义，体现出对于“时”的某种重视和理解。应该说“时”在传统天命观中出现，构成了对于传统德命观念的某种突破。因为《诗论》所谓的“时”，是指一个人外在的时遇、时运或时势，按照庞朴先生的理解，是一种人力无法预知和改变的“社会力”(社会形势、环境或条件)(12)参见庞朴：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，见姜广辉主编：《中国哲学》第二十辑“郭店楚简研究”专号，沈阳：辽宁教育出版社，1999年版，第27-28页。。人的吉凶祸福并不全由自身的德行所决定，而是取决于这种更加客观和更具自然性的时遇，并且这种时遇不以人的意志、德行和智慧为转移，因此“德命”或“德福”之间未必一致。《诗论》作者显然有意打断了《诗经》中由“德”而致“命”的因果逻辑，人为地建构起了“时”在“德”与“命”之间的意义关联。

以“时”来讨论“命”的思路，在孔子之后的儒家思想中发挥着现实影响。在更加广泛的先秦思想文献中，我们发现，“时”与“命”的联结也成为早期思想史上的一种必然趋势(13)另外，《庄子·秋水》中还引孔子之言曰：“我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧舜而天下无穷人，非知得也；当桀纣而天下无通人，非知失也；时势适然。”王充的《论衡·祸虚》中也有所谓“穷达有时，遭遇有命”“凡人穷达祸福之至，大之则命，小之则时”的说法。。如荀子所谓“节遇谓之命”，杨倞注：“时也，当时所遇谓之命。”(14)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第413页。另外《荀子·宥坐》篇还提到：“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？”而在早期儒家的出土文本中，“时”也成为了一个重要的概念。郭店楚简《忠信之道》提到：“不期而遇者，命也。”《唐虞之道》也说：“古者尧生于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时……纵仁圣可与，时弗可及矣。”一个人是否“有命”“配天”，都不完全取决于他的“德”，而是取决于神秘莫测的“时”和“命”。据此，上天就不再是善恶因果报应的担当者，而成为了人的命运的盲目摆布者；与“时”密切相关的“命”，也不再是正义性、确定性的“赏善罚恶”的“天命”(或“德命”)，“命”开始具有了偶然性、不确定性的“命运”或“运气”的内涵。在“时”与“命”的逐渐联结中，“命”的含义及其与“德”的关系也开始发生着重要改变。

以“时命”来替代“德命”的思想转变，反映了儒家《诗》学顺应时势变化所做出的某种理论调整。儒家以“时”来解释现实中德命不一致的现象，但也正是因为“时”的出现，开始破坏了“德”和“命”之间必然的因果关联。有德之人未必能够受命(或有福)，因为它还受到外在时遇和环境的制约。正是由于“时”在德命关系中的引入，使得西周以来的传统“德命观”(德命一致论)开始松动，甚至瓦解。

三、心与取命

“时”的出现和旧的德命观的瓦解，使得儒家所继承和维护的那套思想传统与价值，开始面临某种危机。如果说“有德”不必然“受命”的话，那么人为什么还要修身立德呢？对此，早期儒家必须做出进一步回答。

孔子从《正月》之诗中读出了“从上依世”和“违上离俗”两种不同的做法——在不确定的命运面前，人究竟该积极地顺应时势，还是违背时命而保持自身的独立性，成为了孔子困惑与纠结的问题。如果说儒家所理解的“命”仅仅是一种盲目性的“命运”的话，那么人再怎么努力，天命也不一定在你身上。这是否意味着人只能听天由命，而人事的学习和修德都没有意义了呢(15)正如史华慈所指出的，儒家对于“命”尤其是“时命”的理解中，的确隐含着某种“宿命论”的危险。史华慈认为：“尽管孔子常常表现出对于好人的道德能力抱有足够的信心，但是，我们毕竟也发现存在着一种极其限制其道德影响力的历史宿命论成分。”参见史华慈：《古代中国的思想世界》，南京：江苏人民出版社，2004年版，第123-124页。？面对诸如此类的质疑，儒家必须做出属于自己的回应。事实上，在孔子之后，先秦儒家后学曾对这一问题做过多种多样的尝试。这些不同的处理和回应方式分别体现在他们各自对于《诗》学的解释之中，从而赋予《诗经》更加丰富和多元的含义。

儒家的第一种做法是试图重建或恢复“德”“命”之间的统一性关系。既然“德”“命”关系的断裂，是造成道德影响力削弱的原因，那么重建道德信心的方式，便是重新肯定道德能够获命，或者说道德仍然是影响命运吉凶的决定性力量。这种从正面来直接维护“德命一致”的思路典型地反映在《中庸》对于《假乐》之诗的解释中：

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之！’故大德者必受命。”(《礼记·中庸》)

《中庸》借孔子之口，表达了对于“德命一致”观念的认可。孔子所引之《诗》出自《大雅·假乐》第一章。有关诗句的字面含义，毛传曰：“假，嘉也。宜民宜人，宜安民，宜官人也。申，重也。”郑笺云：“显，光也。天嘉乐成王，有光光之善德，安民官人皆得其宜，以受福禄于天。成王之官人也，群臣保右而举之，乃后命用之，又用天意申敕之，如舜之敕伯禹、伯夷之属。”(16)李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，第1106页。也就是说，成王有显著之善德，因此上天受命于他，在天命的监视下，成王安民官人，使上下各得其宜，从而获得了来自上天的福禄和回报——这正是西周“德命一致”观念最为典型的反映。而《中庸》对于《假乐》的解释也印证了这一观念。只不过，《中庸》改变《诗》义之处，在于《中庸》又多出了一个“必”字。有德“必然”受命，德和命具有“必然”的因果性和统一性。这种对于“必”即必然性的强调，正包含着回应质疑与批评的意图。如果说《诗》文中流露出的是自然而然的对于“德命一致观”的某种毋庸置疑的信念的话，那么《中庸》有意识地引入“必”来加以论证和强调，反映的正是在旧的观念已然发生松动和断裂之后，儒家试图重新维系和强化这一观念的努力。

《中庸》虽然强化了“以德承命”的必然性，但对于这种必然性的来源及其成立的依据，并没有给出进一步的解释。而帛书《五行》中的一段话，或许可以补充这一问题：

“侔而知之，谓之进之。”弗侔也，侔则知之矣，知之则进耳。侔之也者，比之也。“天监在下，有命既杂〈集〉”者也，天之监下也，杂〈集〉命焉耳。循草木之性，则有生焉，而无好恶。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知其好仁义也。不循其所以受命也，循之则得之矣，是侔之已。故侔万物之性而□□知人独有仁义也，进耳。“文王在上，于昭于天”，此之谓也。文王源耳目之性而知其好声色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性则巍然知其好仁义也。故执之而弗失，亲之而弗离，故卓然见于天，箸于天下，无他焉，侔也。(马王堆帛书《五行》说)(17)参阅国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书(一)》，北京：文物出版社，1980年版；[日]池田知久著，王启发译：《马王堆汉墓帛书五行研究》，北京：中国社会科学出版社，2005年版，第437页；常森：《简帛〈诗论〉(五行)疏证》，北京：北京大学出版社，2019年版，第214页。

《五行》所引之《诗》分别出自《大雅·大明》第四章和《大雅·文王》第一章。所谓“天监在下，有命既杂(集)”者，毛传曰：“集，就。”郑笺云：“天监视善恶于下，其命将有所依就，则豫福助之于文王，生适有所识，则为之生配于气势之处，使必有贤才。谓生大姒。”(18)李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，第41页。也就是说，上天监视人间的善恶并给予人事祸福强制的干预，文王有德因此上天授命于他，故生太姒以匹配和辅佐文王。这同样是“德命一致观”在《诗经》中的典型反映。不过，《五行》对于这句《诗》的解释，却似乎增加了一些新的东西。在《五行》看来，上天对于人事的“命令”，还不仅仅表现为一种外在的干预，同时也呈现为一种内在的生成关系。上天通过生成的作用，将道德法则落实到人的内心之中，而人通过“侔”即排列比较的方式(侔草木之性、禽兽之性)，就能够认识到这种内心所固有的、源自于天的“仁义之性”。正是在这个意义上，《五行》指出，文王之所以能够“配天”，正是因为文王能够“源心之性”，即自觉地认识和把握这种人心中所固有的仁义之性，并且把它外在地实行、呈现出来(“执之而弗失，亲之而弗离”)，因此文王能够“卓然见于天”(“配天”)，并获得来自上天的福命以及由此而来的政治上的位置与权力(“箸于天下”)。

在这种解释中，“命”的内涵再次发生意义的转变。上天授予文王的“命”不单是指外在的政治性位置或俸禄，当然也不是一种偶然性的命运，而是指“人性”，更准确地说，就是指人“好仁义”的“心之性”。在这样一种对于“命”的重新定义中，天命对于人事的干预，也不再只是一种外在的赏罚，而是通过内在的生成过程，将道德内化在了人的心性中，从而呈现为一种人心的秩序。换言之，人心和人性中包含着内在的道德秩序和动机，而正是这种动机成就了上天所赋予的那个“命”。因此人只需向内心探求自己的道德动机，即通过“心”的作用将内在的道德意识发挥出来，就能够“以德配天”。虽然在《文王》《大明》等诗篇中我们看不到“心”“性”等概念的身影，但《五行》却有意识地引入“心”“性”的因素来定义“命”的内容，从而使“天”和“人”，即“天命”与人的“德性”之间建立起了更为内在而紧密的联系。

《五行》以“心”“性”来承接“命”的内容，某种程度上可以看作是对“有德为何受命”之“必然性”的一个补充和说明。既然上天通过生成的过程将天命内化为了人的道德本性，那么人发挥道德本心和实践道德行为的过程，便是完成了上天所赋予的使命，也就因此获得了天命所赐予的福禄。从现实的层面看，儒家相信，好的行为动机也会有好的结果。一个人如果拥有了道德的主动意识、心态和良好的道德动机，并愿意为此付诸“心灵”能动性的发挥，那么当然更有可能获得好的命运和回报。这也正是《五行》所说的“乐而后有德，有德而国家兴。国家兴者，言天下之兴仁义也，言其□□乐也。‘文王在上，于昭于天’，此之谓也，言大德备成矣”。正是因为文王把这些“仁”“义”“礼”“乐”等德目都调和到了自己的内心，将“德行”转化为了内在“德性”，因此他能够在内心的和乐与充盈中，实现自身价值和天赋使命。内心的意识、状态以及心灵的作用，正是文王之所以“必然”获得天命的依据和保障。

“心”的作用不仅可以影响天命的获得，它甚至可以改变不确定的“时命”。清华简《心是谓中》有关“以心取命”的说法可以看做是这一思路的延续：

人之有为，而不知其卒，不惟谋而不度乎？如谋而不度，则无以知短长，短长弗知，妄作衡触，而有成功，名之曰幸。幸，天；知事之卒，心。必心与天两事焉，果成，宁心谋之，稽之，度之，鉴之。闻讯视听，在善之攈，心焉为之。

断命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命，心厥为死，心厥为生。死生在天，其亦失在心。君公、侯王，庶人、平民，毋独祈保家没身于鬼与天，其亦祈诸心与身。(清华简《心是谓中》)(19)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(捌)》，上海：中西书局，2018年版。释文参阅曹峰：《清华简〈心是谓中〉的心论和命论》，《中国哲学史》2019年第3期。

研究者们大都注意到了《心是谓中》与《五行》存在着思想上的关联(20)参见曹峰：《清华简〈心是谓中〉的心论与命论》，《中国哲学史》2019年第3期;陈民镇：《清华简〈心是谓中〉首章心论的内涵与性质》，《中国哲学史》2019年第3期。。这种关联不仅体现在二者对于“心”和“身心关系”的讨论中，事实上在“命”的问题上它们也有较大的可比性。《心是谓中》的作者区分出了两种“命”：所谓“天命”，即偶然性和人为无法预知的命运(“侥幸”)；而所谓“身命”，即由人心主导的能够人为把握的命运。《心是谓中》承认了命运中确实存在着某种偶然性和不确定性的因素(“幸”)，这使得它与《中庸》和《五行》有所不同。它更加坦然地接纳了现实中德命不一的现象，并试图在理论中安顿和解释这种现象，这反映出《心是谓中》的某种折中和调和的倾向。

不过，相较于外在的侥幸或运气，在《心是谓中》看来，“人心”对于命运的作用显然更为重要。所谓“必心与天两事焉，果成，宁心谋之、稽之、度之、鉴之”。按照原整理者的释读：“必，犹固也；果，意指必行。”也即是说，人的命运固然是由“天运”和“人心”共同作用的，但相较于天人“两事”而言，我们宁可选择用“心”来充分发挥作用(认识、判断、审度和抉择功能)(21)对于这句话，曹峰教授改读为：“必心与天两，事焉果成。”也就是说，事情的成功是人心和天运两方面共同作用的结果。不过，这种改读也不大影响我们对于文义的把握和理解。因为曹峰教授也不得不承认：“决定人命运的‘天命’虽然重要，但由‘心’决定的‘身命’更为重要。”参见曹峰：《清华简〈心是谓中〉的心论与命论》，《中国哲学史》2019年第3期。。换言之，虽然主观努力和外在时运都会影响命运和结果，但是两种因素(即“心”和“天”)对于命运的影响程度却是不同的。“心”(道德意识)的主导作用如此强大，它不仅可以推知事情的结果(“知事之卒”)，影响人的道德行为和选择(“在善之攈，心焉为之”)，它甚至还会决定生死命运、人的寿夭以及祸福(“心厥为死，心厥为生”)(22)需要指出的是，这里《心是谓中》所说的“心”，不仅仅是一种认知意义上的“认知心”，还是具有善恶判断和价值倾向的道德意识(“道德心”)。在这一点上笔者不同意曹峰教授的意见。曹峰教授仅仅把《心是谓中》的“心”理解为“认知”意义上的心灵作用，但笔者认为，从“闻询视听，在善之攈，心焉为之”一句来看，《心是谓中》的“心”应该也具有道德善恶倾向和价值判断能力的心灵作用。。显然，《心是谓中》的作者一方面调和了“时遇”“时运”等偶然性因素；另一方面却认为这种“时命”也并非不可改变，人能够通过“心”的作用、更准确地说是主观道德意识的发挥，改变他的时运(“取命”)，或者把命运的不确定性控制、减少到最小。“以心取命”的观念正是对“以德承命”(即道德心灵可以决定命运)的一种改造和深化。

应该说，面对德命不一和由此带来的意义挑战与危机，儒家学者试图重新建构起“德”与“命”之间的关联。《中庸》论《假乐》之诗，导向了对于“以德承命”的必然性的强调；《五行》围绕《文王》和《大明》所展开的探讨，又将这种“必然性”诉诸于内心，试图从人的心灵中去寻找“有德必然承命”的依据。而在此基础上，《心是谓中》的作者提出“以心取命”的观念，即在不否定偶然与机遇的前提下，认为人心的作用或主观道德意识的发挥能够影响甚至改变最终的命运。在先秦时期“德”的内在性向度确立、展开的思想背景下，儒家《诗》学将“心”“性”的视角纳入到对于“德”“命”关系的重新理解和建构中，这使得具有了内心基础和良好动机的道德行为成为有德之人必然受命或德命必然一致的内在依据和保障。因此，如果说“时”的出现，构成了对于德命链条的一种破坏的话，那么“心”与“性”在德命观中的引入，恰恰是对传统德命观的一种维系和维护。

不过，这里仍然遗留下一个重要问题，即人心究竟能在多大程度上改变命运，人心与外在的天运或时遇之间是什么关系。换言之，在《心是谓中》所采取的这种“调和”立场中，其实依然是有冲突和张力存在的。如何处理与安置以“时”为代表的命运的偶然性和不确定性，仍然是一个有待解决的难题。

四、德行一也

《中庸》《五行》《心是谓中》的做法为早期儒家对于“德命”关系的重新建构提供了一种思考的路径。这种路径虽然在儒家内部有着重要的影响，但它仍然不能涵盖早期儒家对于相关问题的多元思考。事实上，面对“德命”关系的变动及由此而来的意义挑战，儒家《诗》学还给出了另一种回应方式。

关于孔子被困于陈蔡的故事，除《孔子家语》外，先秦秦汉的文献亦多有记载，如《韩诗外传》《荀子·宥坐》《庄子·让王》《吕氏春秋·慎人》《说苑·杂言》《风俗通议·穷通》等。其中，尤以《韩诗外传》的记载较为特殊。因为只有《韩诗外传》将相关史实议论同它对于《诗经》的引述结合了起来。在这种引诗以证言的特定体例中，包含着对于《诗》义的重新解读：

孔子困于陈蔡之间，即三经之席，七日不食，藜羹不糁，弟子有饥色，读《诗》《书》习礼乐不休。子路进谏曰：“为善者，天报之以福。为不善者，天报之以祸。今夫子积德累仁，为善久矣。意者尚有遗行乎，奚居之隐也？”孔子曰：“由来！汝小人也，未讲于论也。……贤不肖者材也，遇不遇者时也。今无有时，贤安所用哉？……夫兰茞生于茂林之中，深山之间，不为人莫见之故不芬。夫学者非为通也，为穷而不困，忧而志不衰，先知祸福之终始，而心无惑焉。故圣人隐居深念，独闻独见……故君子务学，修身端行而须其时者也。子无惑焉。”《诗》曰：“鹤鸣于九皋，声闻于天。”(23)许维遹校释 ：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年版，第242页。

与《中庸》《五行》试图强化“德命一致”的观念不同，在《韩诗外传》的记载中，孔子不仅不再强调“德”与“命”的统一，他甚至还主动将“材”(主观努力)与“时”(外在时遇)也即道德与命运区分开。人的命运由外在偶然性的机遇所决定，且这种机遇无法预测、无法改变，如果没有时机的允许，那么无论人再怎么拥有道德，也无法获得命运的垂青(“今无有时，贤安所用哉”)。这显然是一种不同于《中庸》和《五行》的另一条思路。

不过，承认“德命二分”是否就意味着人只能听天由命了呢？在得出了“遇不遇者时也”的论断之后，《韩诗外传》的作者显然没有停留在对于“时”的阐发上。在章节的最末，《韩诗外传》引用《小雅·鹤鸣》一诗来总结和提点要义。我们首先来看一下诗句的含义。《鹤鸣》全诗共二章，其诗曰：

鹤鸣于九皋，声闻于野。鱼潜在渊，或在于渚。乐彼之园，爰有树檀；其下维萚。它山之石，可以为错。

鹤鸣于九皋，声闻于天。鱼在于渚，或潜在渊。乐彼之园，爰有树檀；其下维榖。它山之石，可以攻玉。

所谓“鹤鸣于九皋，声闻于天”，毛传曰：“皋，泽也。言身隐而名著也。”郑玄进一步解释为：“皋泽中水溢出所为坎，自外数至九，喻深远也。鹤在中鸣焉，而野闻其鸣声。兴者，喻贤者虽隐居，人咸知之。”(24)李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，第668页。《齐诗》也认为：“鹤鸣九皋，处子失时。”(王先谦《诗三家义集疏·小雅·鹤鸣》)按照传世诗说的解释，《鹤鸣》一诗一般被认为是在讲宣王如何求贤纳士(25)如《毛诗序》云：“《鹤鸣》，诲宣王也。”郑笺曰：“诲，教也。教宣王求贤人之未仕者。”。按照这种训释，上引二句诗的含义，可以解释为：鹤在水中鸣叫，其声音传播深远，就如同贤人虽隐居，但名声很大，对于这样的君子，君主应该去任用。

那么《韩诗外传》的解释和毛、鲁、齐三家是否一致呢？仅从这段文字来看，我们并不清楚《韩诗外传》是怎样来训诂字义的，不过有一点可以肯定的是，《韩诗外传》引《鹤鸣》，并不是讲君主该如何去求贤，而是讲处于下位的君子该如何去自处。面对时命的不确定性，《韩诗外传》指出，君子应当“务学修身端行而须其时”，即端正自身的道德，以静待时机的到来。进一步说，在时遇还没到来的情形下，君子应当“隐居深念”“独闻独见”，虽无人知晓、无人问津，却不改对于道德的坚持。因为他知道命运的吉凶祸福本就是不确定的，所以他不会因为得不到好的命运而感到困惑(“心无惑焉”)；他知道君子修身立德本不是为了外在的通达(“学者非为通也”)，所以即便处在艰难的处境中，他也不会因此改变对于道德本身的志向(“志不衰”)。“道德”的崇高和自足，正是君子用来超越“时命”的法宝。

《韩诗外传》对“不遇时”的君子该如何应对“时命”做出了一番姿态上的描摹。这一解读显然极大地丰富和增加了《诗经》原本的语境。对于《诗》仅仅表示的“君主要任用贤人”这一简单的语义，《韩诗外传》却发挥出更加丰富的思考。有趣的是，在先秦儒家的另一个思想文本《荀子·儒效》对于《鹤鸣》之诗的引用中，我们看到了类似的思路：“故君子无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐，岂不至尊、至富、至重、至严之情举积此哉？故曰：贵名不可以比周争也，不可以夸诞有也，不可以势重胁也，必将诚此然后就也。争之则失，让之则至；遵道则积，夸诞则虚。故君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道。如是，则贵名起之如日月，天下应之如雷霆。故曰：君子隐而显，微而明，辞让而胜。《诗》曰：‘鹤鸣于九皋，声闻于天。’此之谓也。”《荀子》引《鹤鸣》之诗的重点，也不是为了讲君主该如何任用贤才的问题，而是讲贤才在不遇时的情况下该怎样自处的问题。在不确定的时命面前，荀子认为，君子应该致力于自身道德的修行，因为只有拥有了内在道德，他才能够遵循正确的原则去处理外在的一切。而在道德自足的前提下，君子实际上也超越了外在利益、回报或对结果的执着，因为他即便没有爵位也无比尊贵，即便没有俸禄也无比富足(“无爵而贵，无禄而富”)，因为道德(或拥有道德的君子)本身就是“至尊”“至富”“至重”“至严”的存在，它不需要通过外在的东西来衡量。

《韩诗外传》不仅丰富了《诗经》的语境，也对《诗》义做出了某种重要的改变。按照《鹤鸣》之诗的字面含义：君子隐居在野而名声很大，因此君主要去任用他。但在《荀子》和《韩诗外传》的解释中：君子不是因为他的名声而是因为他的道德才被统治者任用的。换言之，君子隐居在野和修身立德本不是为了那个名声，道德本身就是君子修身的目的(而不是以名声或爵位为目的)，它不需要通过外在的名声来为自己正名(“无爵而贵”)。也恰恰是因为君子不去刻意求那个名声，所以名声和爵位才会自然而来(“如是则贵名起之如日月，天下应之如雷霆”)。在这一对《诗》义的重新诠释中，道德不再是求取命运或福禄的手段，它凌然一跃，成为了人世价值的终极目标和行为的最高判断标准，成为了凌驾一切的纯然自足的存在。真正的君子或达士，不会因为命运的偶然性和不可预知性而影响自身道义的选择，因为道德本身就是终极目的和最高的标准，所以无论最终命运如何，都不会改变道德本身的如一。

在《韩诗外传》对于《鹤鸣》的引用中，我们发现了一种不同于《中庸》和《五行》的思考路径。这种思路包含了两个要点：其一，与《中庸》《五行》试图恢复或重建“德命一致”的做法不同，儒家的另一派学者主动地割断了道德与命运的关联。人的命运和他自身的德行没有什么关系，命运是由外在无法改变的时遇所决定的。其二，承认德命的二分也不意味着人只能去听天由命。既然人的道德行为并不总能获得它所期待的命运和回报，那么修身立德便不是为了其他的什么目的，它就是为了道德自身。在《荀子》和《韩诗外传》对于《诗》义的重新解读中，我们看到了一种视角的转换：儒家其实是在有意地回避或淡化“有德是否受命”的问题，它把对于“德命”关系的探讨，转化为了对于“道德”本身的关注。换言之，人能否获得好的命运其实并不重要，重要的是无论在什么样的命运面前，人都能做到修身立德。既然人的道德与他的命运没有什么必然的联系，那么我们干脆不要在乎最终的命运了——我只要做好我自己。

这种道德至尊、道德不变的思想也可与郭店楚简《穷达以时》的表述相互印证：

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，亡其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉。舜耕于历山，陶埏于河浒，立而为天子，遇尧也。……初沈郁，后名扬，非其德加。……遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不怨。隐非为名也，故莫之知而不吝。芝兰生于幽谷，不为无人嗅而不芳。王无璐瑾瑜包山石，不为无人识而不理。穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之弋之。穷达以时，幽明不再，故君子敦于反己。(26)刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2003年版，第168-169页。释文参阅王中江：《〈穷达以时〉与孔子的境遇观和道德自主论》，见《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年版，第239页。

《穷达以时》的思路与儒家《诗》学的讨论具有一致性。虽然其开篇即提出“天人有分”，即把人主观的道德和外在的命运区分开来，否认了“德”“命”的一致，如果没有“天”“时”“世”“遇”等外在条件的认可，那么人无论再怎么努力，也无法取得成功(“有其人，亡其世，虽贤弗行矣”)。这种说法看上去十分悲观，但实际上却是一种真正的积极姿态。因为《穷达以时》的作者又马上话锋一转：“动非为达也，故穷而不怨。隐非为名也，故莫之知而不吝。”真正的君子不管是行动还是隐居，都不是为了非道德的其他考虑。因为道德本身就是目的而不是获取福报的手段，因此人也不会因为外在命运的改变，而增加或减损德行本身。正如芝兰不会因为无人嗅闻不再芬芳，宝石不会因为无人发现失去光彩，人也不会因为外在的穷困不遇而放弃自身道德的如一。面对命运的偶然和不公，《穷达以时》最终号召人们：虽然命运的“穷达”确乎由“时遇”来决定(“穷达以时”)，但不管时遇如何，我们都应当“敦于反己”，以道德的自主和自律，去超越命运对人的影响。

可以说，正是在道德崇高和道德如一的立场上，儒家真正实现了某种意义的转换或重塑。儒家不再纠缠于有德是否一定受命或德命是否一致的问题，而是主动斩断了“德”与“命”之间的关联，反映了其在坚守道德立场上的决绝。既然我们不能强求美德一定带来好的命运，那么不如干脆把人的道德实践同他的其他期望分开；既然君子修德不是为了世俗意义上的显赫与发达，那么不如彻底割断“德”“命”之间的关系，也彻底抹除不确定性的时命可能带给人的影响。视角的转换也在无形中影响、改变着儒家的现实走向和发展。如果说孔子和他的弟子们尚纠结于据于“德”而无法获取“位”的矛盾和痛苦的话，那么以《荀子》《穷达以时》和《韩诗外传》为代表的儒家后学，则干脆不再在这一问题上继续纠缠，既然“道德”被看作是至高无上的第一性的存在，那么我们不必因为没能得到命运的垂青而苦恼。真正的君子不求名誉、不求荣达、不求回报，因为只要坚守了道德的自觉和自律，自足的道德便可以成就自己。至于最终时命的到来与否我们并不强求，“时命”的来临更像是在拥有了道德之后的某种附属物或仅仅是一种心理的安慰(27)参阅王中江：《孔子的生活体验、德福观及道德自律》，《江汉论坛》2014年第10期。。正是通过这种与命运、结果和功利相脱钩却始终如一的“道德”，儒家才真正超越了“时命”对人的限制与影响。

在这一观念之下，“时遇”已不再构成对人的限制，毋宁说，儒家从“德命”到“时命”的转变，恰恰是对“德命”关系的深化。儒家虽然承认，具体到某个人，德与命确有不一致之时、不一致之处，但没有任何一个儒生因此而否认和贬低德行或修德的价值和作用，尽管时与遇的消极作用是那么强烈。在这个意义上，无论是“时遇”、“时命”还是“心灵”观念的提出，都是对“德行”根本作用的辩护和肯定，也共同彰显出道德(或道德心灵)的崇高与伟大。而这正是儒家之所以为儒家的本性。

结论

《诗经》所传承的“以德受命”“德命一致”的观念在东周时期开始松动和瓦解。面对来自内外诸多方面的挑战，早期儒家对《诗经》中的这一观念进行了重新诠释和理解，并由此形成了儒家多元的德命观。一方面，儒家从“德命”的观念中引入了“时”，承认人的命运会受到外在时命和时遇的影响；另一方面，如何超越这种不确定性的时命，回归人的道德自主和自觉，成为了早期儒家必须关注和解决的问题。以《中庸》《五行》《心是谓中》为代表的一派儒家，试图从人的心灵中去寻找以德承命的依据，并重新建构起“德”“命”之间的关联；而以《荀子》《穷达以时》《韩诗外传》为代表的一派儒家，则试图通过道德的自主和自足，来超越并摆脱“时命”的限制。如果说《中庸》《五行》为代表的一派做法主张是：我要通过“心灵”的努力去改变命运并争取更好的结果(即帛书《要》“以仁义焉求吉，以德行焉求福”)；而以《荀子》《韩诗外传》为代表的另一种做法则是：我不管最终命运如何，我只要做好我自己。儒家《诗》学对于德命关系的认识产生了复杂的意义分化，但贯穿这些讨论始终的是儒家强烈的崇高性、主体性的道德中心主义立场，在这些不同的做法背后，共同彰显出道德(或道德心灵)的崇高与伟大。

本文旨在探讨早期儒家如何将对德命关系的多元思考融入到他们对于《诗》学的讨论和解释中，从而为《诗经》的意义进行重新的诠释和塑造；同时《诗》学对这一观念的不断诠释，也为德命观的发展和演变提供了思想资源与助力。儒家《诗》学对相关问题的看法非常复杂，这些不同的看法呈现出儒家多元的思考路径，展现出儒家内部思想的丰富性。