民国初年的灵学思潮述论

贾依雪

20 世纪80 年代， 学界开始出现了关于民国初年灵学思潮问题的研究和讨论， 早期的灵学研究大多将目光放置于五四时期知识分子对灵学的批判风潮上。①吴光: «论‹新青年›反对鬼神迷信的斗争»， «近代史研究»1981 年第2期， 第190~203 页； 李延龄: «论五四时期无神论与灵学鬼神思想斗争的时代意义»， «长白学刊»2000 年第 4 期， 第 89~91 页； 陈方竞: «批灵学破鬼相: 新文化倡导中的一场硬仗»， «学术研究»2013 年第 7 期， 第 134~139 页。此外， 还有学者从哲学思想角度出发， 将灵学视为绝对的封建迷信产物， 对其进行批判。②于光远: «要灵学， 还是要自然辩证法»， «自然辩证法通讯»1982 年第1 期， 第 8~15 页； 程钢: «论陈独秀反“灵学”中的一元论思想及其渊源»， «清华大学学报»(哲学社会科学版)1989 年第1 期， 第68~77 页。进入21 世纪以后， 一些学者开始摆脱这种立场， 提出要客观的站在中立角度进行研究， 为灵学研究开辟了一种新的思路。①黄克武: «民国初年上海的灵学研究: 以“上海灵学会”为例»， 台湾«“中央研究院”近代史研究所集刊»第 55 期， 2007 年， 第99~136 页。郑国在«关于民初中国灵学问题研究的综述与展望»中总结道: “学术界关于民初中国灵学的研究主要围绕中国近代史和伪科学批判两种路径展开， 局限于批判， 而直接以灵学为对象的研究成果， 如民初中国灵学的特异性、 灵学与科学的关系、 灵学背后的历史人物及其精神世界等方面的探讨较为薄弱。”②郑国: «关于民初中国灵学问题研究的综述与展望»， «科学与无神论»2008 年第 6 期， 第 48~52 页。此后学界对灵学问题的研究的确如他所展望， 从灵学派视角出发， 更多注重灵学本身， 主要可以分为对灵学组织及其活动、 灵学派知识分子思想、 灵学起源及灵学在中国传播的社会历史背景的分析研究。③李欣: «五四时期的灵学会: 组织、 理念与活动»， «自然辩证法研究»2008 年第11 期， 第95~100 页； 王宏超: «神界灵光: 上海盛德坛之灵魂照相活动»， «上海文化»2016 年第 6 期， 第 67~76 页； 郑国: «“新颖之科学”: 民初知识界对灵学的吸纳和传播——以‹东方杂志›为例»， «福建论坛»(人文社会科学版)2009 年第 7 期， 第 97~102 页； 郑国: «比附、 “弥补”与“拓展”: 上海灵学会对科学的认知歪曲»， «中南民族大学学报»(人文社会科学版)2011 年第3 期，第177~180 页； 胡学丞: «伍廷芳的通神学与灵学生涯»， «政大史粹»2012 年第22 期， 第1~22 页； 郑国: «近代中国知识分子的一种信仰世界——伍廷芳与灵学»， «民俗研究»2017 年第 3 期， 第 108~112 页； 张洪彬: «伍廷芳证道学研究»， «世界宗教研究»2018 年第 1 期， 第 32~43 页； 郑国: «民国前期迷信问题研究(1912—1928)»， 山东师范大学硕士学位论文， 2003 年； 郑国: «变动社会下的信仰分化: 上海灵学会成立缘由探析»， «西南民族大学学报»(人文社科版)2015 年第 5 期， 第 227~232 页。通过上述梳理可见， 学界对灵学相关问题研究尚不充分， 仍存在一些空白之处亟待填补。 本文尝试对民国初年灵学思想在中国的传播进行全面的探究， 通过梳理民国初年灵学思想在中国的两大传播阵地， 分析这一时期灵学思潮形成泛滥之势的原因， 尽可能从描写、 分析的中立角度看待灵学， 试图找出这一时期灵学思潮形成泛滥之势的原因。 同时， 着重分析对灵学持有截然对立态度的反灵学代表人物的具体观点， 找出其对灵学进行批判的逻辑特点， 以求对灵学思潮在中国的发展过程有充分把握。

一、 灵学在中国的传播及其内涵

在新文化运动时期， 人人都在学习西方思想、 谈论科学， 但真正的科学却没有在中国得到普及， 相反“在中国这个封建迷信、 鬼神崇拜观念甚深的国度里， 倒是很快成了西方神学移植的土壤”①邹振环: «关于刘文典生平的一点补充——谈谈刘文典的进化论译著»，«安徽史学»1991 年第 4 期， 第 62 页。。 一个重要的表现就是西方唯心主义哲学与宗教相结合的“灵学”在中国知识界流行起来。 西方灵学思潮传入中国有多种渠道， «东方杂志»早在1913 年就曾登载过介绍灵学的译文， 如杨锦森翻译的«论心理交通»②杨锦森译: «论心理交通»(译一九一二年九月份北美洲报括根鲍斯医士John D.Quackenbos， M.D. 原著)， «东方杂志»1913 年第 9 卷第 8 号， 第 1~6页。， 十分详尽地描述了心灵学的一部分心理交通的概况。 1918 年«东方杂志»刊登了一篇心灵学会会员对其会成立36 年来研究总结性的翻译文章——«心灵研究之进境»③罗罗译: «心灵研究之进境»， «东方杂志»1918 年第 15 卷第 9 号， 第79~86 页。。 除报刊对欧美灵学的介绍和译著外， 日本也是灵学传入中国的重要媒介。 大约从19 世纪70 年代开始， 日本学者开始研究 “催眠术” (hypnotism)、 “传气术”(mesmerism)等， 并将 psychical research 译为“灵学”。 东京帝大的井上圆了就曾组织“不可思议研究会”， 并在1895 年出版了«妖怪学讲义»， 日本学者高桥五郎翻译了英国灵学会会长Oliver Lodge 的灵学著作«死后之生存»， 这些学者的研究影响到了当时留学日本的中国人， 他们接受了“灵学”的译名， 并将之传入中国。

灵学是近代中西文化交流的产物， 它被当作西学中的先进内容，披上“科学”的外衣， 在中国思想界掀起一股灵学热潮， 但是国内灵学思想的内涵与西方的灵学大相径庭， 因为灵学的传播者只是将舶来的灵学嫁接在本土固有的鬼神迷信之上， 其内涵包括以下三点:

第一， 灵魂存在。 西方灵学在其发展过程中始终处于被学界所怀疑的状态下， 然而民国初年中国灵学思想的推崇者们似乎并没有对灵魂存在问题进行科学的论证， 而是笃信其存在， 正是因为如此， 灵学变异成为西方灵学与中国传统迷信相融合的产物， 背离了西方灵学中对科学理性探索的那一部分。 陆费逵在«灵学丛志缘起»中说: “夫人生之根本在灵魂， 灵魂之归宿在身后……死后灵魂之归宿， 即人生问题之解决。”①陆费逵: «灵学丛志缘起»， «灵学丛志»1918 年第 1 卷第 1 期， 第 18~20 页。汪文溥在«灵学丛志序»中谈到“灵之时义”是“此分智愚而判善恶者， 仅有生数十寒暑之所系， 则昼之于夜须臾之说也”。 他认为“灵”可以分智愚、 判善恶， 若使“灵”只存在于人生数十年中，实在过于短暂， 故人身死后， 灵魂仍然存在。②汪文溥: «灵学丛志序»， «灵学丛志»1918 年第 1 卷第 1 期， 第 1~4页。丁福保在«我理想中之鬼说»中对“鬼”进行了详尽的描写， 他不仅认为灵魂存在， 甚至认为灵魂是有形的， “人死为鬼， 鬼有形质， 虽非人目之所能见， 而禽兽等则能见之也”。 而人死后灵魂能否垂百世、 互万古， 则取决于人生时的修行， 鬼根据人“生前功德学问之深浅”， 来断定人“死后或上升碧落或下入黄泉”， “人有最高之功德学问者， 其灵魂如百炼精钢，其鬼亦有伟大之体力”， 并且鬼的头上会放光， 光之大小视其生前功德学问的深浅而定， 鬼之“行动甚速， 虽千万里， 顷刻可至”。 丁福保描绘了一个十分生动怪异的鬼神世界， 这篇“鬼话”堪称民国前期鬼文化的集大成者。③丁福保: «我理想中之鬼说»， «灵学丛志»1918 年第 1 卷第 1 期， 第15~18 页。

第二， 鬼神救国。 灵学家们认为灵学对于挽救社会危亡有重要意义， 关于民国前期的社会状况， 灵学会描述其“道德沦丧， 学问衰颓， 至今日而极矣”， 灵学会会长俞复得出“鬼神之说不张， 国家之命遂促”的结论。 北京悟善社也同样认为当时的社会“世衰道微， 人民生活日趋于穷困， 于是强者掠夺以逞， 弱者苟且以求， 仁义无存，廉耻丧灭， 大则酿刀兵之劫， 小亦长偷薄之风”， “神道设教， 自古为昭， 圣人言鬼神之为德， 其盛矣乎， 为其能以教弼人也。 夫人心陷溺， 世道瀹夷， 教之所不能施， 法之所不能制， 则惟有托于鬼神以挽回之”。①邓邦述: «灵学要志叙»， «灵学要志»1921 年第 1 卷第 4 期， 第 8~11页。可见， 灵学派人士对“鬼神救国”深信不疑， 认为灵学负有救亡图存的重要意义。

第三， 研究学理。 除了证明灵学鬼神信仰的合理性及重要性之外， 灵学的另一个主题是致力学理研究， 使灵学向科学靠拢， 对自己的迷信之实加以辩护。 上海灵学会将灵学视为一种科学学科， 认为“盖凡百学科， 其迹象易求者， 其发达也亦易。 反是则否， 此属于精神之灵魂学， 所以较属于躯壳之生理卫生等学， 其发达为独迟也……”②华襄治: «灵学丛志发刊词»， «灵学丛志»1918 年第 1 卷第 1 期， 第20~21 页。陆费逵认为因印刷术不良、 交通不便， 使得乩坛叩问之学理研究不能公诸社会， 受化者仅坛员十余友朋三五， 故而成立学会，遵照盛德坛坛谕刊行«灵学丛志»， 从而达到“以圣神仙佛发我聋聩者， 转以发世人之聋聩， 瀹我性灵者， 转以瀹世人之性灵”的目的。③陆费逵: «灵学丛志缘起»， «灵学丛志»1918 第 1 卷第 1 期， 第 18~20页。针对社会上“尚功利者笑其迁愚， 逞学说者讥其迷信， 派别家则疑其作用， 经验家则谓为虚无”等批判， 悟善社则先援引西方“近则鬼神之学， 列为专科”来声明自身地位， 还根据基督教在华传播“社会信之， 国家信之， 岂不以与人为善， 世界一辙”的现象， 反问“何独于提倡道德与人为善之神明， 则又目笑存之， 以焚香跪拜为不经， 更何解于神甫牧师之祈祷， 以问卜决疑为炫俗， 则何尝有飞符召鬼之神奇”， 他们认为灵学思想是“纯从正大处发挥、 根本上着想， 既未涉及怪诞， 尤与世俗之所谓祷祀求福迥乎不类， 此中固有千里毫厘之区”。④刘敦: «灵学要志刘序»， «灵学要志»第 2 卷第 4 期， 第 1~2 页。

灵学在中国的传播依赖的是上海灵学会和北京悟善社这两大阵地。 此两者都创设了自己的乩坛， 发行了自己的报刊， 并且吸引了一批有影响力的知识分子、 军阀政要的参加， 灵学思想依赖于此得以迅速扩散和发展。

(一)上海灵学会

1918 年年初， 灵学会在上海成立， 以“启瀹性灵、 研究学理”为宗旨， 以盛德坛为主体， 并且每月刊行«灵学丛志»， 刊载学术研究，宣扬灵学思想。 上海灵学会最初建立时以陆费逵、 余复等为带头人，实行会友和会员制。 会友每年缴纳会费3 元， «灵学丛志»按期为其寄上， 会友可质问学理、 剖析疑难， 并由会员作出答复， 而其中较为深奥者， 则恭呈乩坛请诸圣贤仙佛答复。 灵学会每月开一次例会商议方法， 每月刊行丛志讲求学术， 有时会开宣讲会宣传研究心得， 有时还会临时出题征文悬赏佳作， 平日里则回复质疑问难解释奥义， 会员中如有著述论说则选录登载在«灵学丛志»中。 «灵学丛志»是灵学会会刊， 主要刊载各种文体的鬼神论文章、 诗词， 以及乩坛假托古代“圣贤”“仙佛”“名人”“祖师”的灵魂所写的乩录， 经人点校后刊载在丛志中， 也有一些灵学会成员或政界、 学界人士所写的有关“有鬼论”“扶乩学说”以及“灵学”的文章， 陆费逵认为«灵学丛志»的刊发，“必能于人生问题有所解决。 古学复兴尚其次也， 必能使人神之间声气相通。 叩疑问难尚其次也， 呜呼道德沦丧学问衰颓至今日而极矣，世之君子其亦有志于斯欤”①陆费逵: «灵学丛志缘起»， «灵学丛志»1918 年第 1 卷第 1 期， 第 18~20 页。。

盛德坛以盛德为名， 以“就正古哲、 指津破迷”为旨， 以“富有日新、 昌明教化、 研穷学术、 睿发性灵”为宗。 除星期一休息外， 平日扶鸾时间自酉时开始至戌时结束。 每逢朔望， 坛长、 坛督即带领内外各职员到盛德坛行礼， 礼毕后由坛长率领坛正及各员选择古来嘉言懿行， 切实于彝伦日用之要者， 宣讲数则， 时有余暇， 方研求学术。 值得注意的是， 在盛德坛坛则中细述了盛德坛包括宣讲、 编纂、 叩问、参观和学会诸科， 其中编纂科明显带有将西方科学与中国传统学术相结合的特点， 既包括中国传统的性理易数、 佛谛玄义、 心灵哲学等内容， 又包括西方科学中的译述理化。①«盛德坛坛规»， «灵学丛志»1918 年第 1 卷第 1 期， 第 154~161 页。

从盛德坛所供奉的神位来看， 灵学对圣贤仙佛的鬼神信仰， 是一种十分混杂的多神信仰。 “主坛者归孟圣矣乎。 庄生长于道术， 可为仙教之代表。 墨卿善承天心， 慈悲救世， 可为佛耶二教之代表。 以后各仙佛来降， 须谨从主坛暨二代表之谕示。”②«盛德坛成立记上»， «灵学丛志»1918 年第 1 卷第 1 期， 第 26~39 页。主坛二代表之下设四秉十六司， “分任编纂各种学术， 研究精深学理”③杨光熙: «盛德坛缘起»， «灵学丛志»1918 年第 1 卷第 1 期， 第 21~23页。， 意为盛德坛不仅可以叩休咎、 问疾病， 亦能叩问学理研究人生问题， “诸圣神仙佛谕示盈帙， 或阐至理， 或明绝学， 或诏未来， 或判疑难。 设部分司， 以主其事。 旁及西哲， 宣研学理， 绘祖师之法相， 题杂志之颂词， 于戏盛矣”④陆费逵: «灵学丛志缘起»， «灵学丛志»1918 年第 1 卷第 1 期， 第 18~20 页。。 其是否真有学理上的所得有待商榷， 但寄托于圣神仙佛的鬼神信仰确是事实。

(二)北京悟善社

民国初年北京地区大大小小的乩坛繁多， 如同善社等， 但大多规模较小未进入大众视野。 唯有1920 年成立于北京的灵学组织悟善社，因北洋政要的参与以及«灵学要志»的发行而不断吸引信众加入， 逐渐发展壮大。 悟善社起源于河南的广善坛， 由河南扶乩文人王锦蕖、迮以增、 郑景樵与京师张恩寿、 周学仕、 朱焕文等创立。 悟善社成立之际正是中国社会思想新旧交替、 政权更迭的大震荡时期， 其所在的京畿地区军阀混战不休， 人民生活困苦不堪， “夫人心陷溺世道沦夷， 教之所不能施， 法之所不能制， 则惟有托于鬼神以挽回之”⑤邓邦述: «灵学要志叙»， «灵学要志»1921 年第 1 卷第 4 期， 第 8~11页。。王树枬在«灵学要志叙»中说: “悟善社者， 神之托于人， 以劝天下之善， 而为民请命者也。”①王树枬: «灵学要志叙»， «灵学要志»1921 年第 1 卷第 3 期， 第 8~9页。创立之初的悟善社更像是一个慈善救济团体， “所行者济世之方， 所持者修身之要， 且圣神仙佛所告戒， 悉公于世， 载诸要志， 无夸无隐， 又于社子课之功过， 督之以善业”②邓邦述: «灵学要志叙»， «灵学要志»1921 年第 1 卷第 4 期， 第 8~11页。。其中心口号是“借神道之糟粕， 挽末流之颓靡”， “以神仙之妙用， 补人事之不足”。

悟善社于1920 年发行«灵学要志»， 作为悟善社宣扬圣神仙佛乩笔劝世、 兴教救济之书。 其之所以也用“灵学”的称呼， 是在追随上海灵学会的新潮， 最初«灵学要志»刊行时被认为与上海盛德坛的«灵学丛志»有类似和重复之嫌， 但悟善社解释说: “«灵学丛志»考验鬼神之真理， 阐究造化之玄妙， 而«灵学要志»则以补救世道， 挽回人心为要义。 «灵学丛志»所以瀹人之性灵， 而«灵学要志»所以规人之言行， 二者实相辅不相悖也。”③«灵学要志缘起»， «灵学要志»1920 年第 1 卷第 1 期， 第 8~9 页。有了灵学这一新潮名号， 使其与普通的会道门等封建迷信团体区别开来， 披上了一层“科学”的外衣。 在«悟善社发行灵学要志简章»中有几项条款规定: “凡来本社问事问病者， 均由介绍人请其先购«灵学要志»一份， 方能将所具之表呈坛叩求”， “本社社员均负有代销«灵学要志»之义务， 每人至少须担任代销全卷五份， 倘不能代销即请每年自捐刊费十元以资维持”。 如此条款不仅增加了悟善社收入以维持自身运行以及«灵学要志»的刊发，同时也吸引了更多新社员的加入， 加速了灵学思想传播。

二、 灵学思潮泛滥之成因

民国初年社会上浓厚的迷信氛围为灵学思想的传播发展提供了土壤， 动荡的社会现实使得国人对革命前景感到无助， 一部分人士探索救亡之路无果， 转而重视精神和宗教的作用， 基督教、 佛教、 孔教都在这一时期有不同程度的振兴趋势， 人们又开始公开地谈论鬼神， 灵学就是在这一背景下， 被寄予了挽救社会现实的厚望， 并且在社会精英阶层的带领和科学至上主义的推波助澜下， 形成了泛滥之势。

(一)社会精英阶层的带头作用

欧美灵学思想传入中国后， 获得了一大批知识分子的推崇， 他们引用一些西方灵学研究者关于扶乩有科学依据的言论， 增加扶乩的科学性、 合理性。 乩坛在这一时期成为灵学思想传播的载体， 为灵学思想在中国的发展提供了信众基础， 以往乩坛通常只用于叩问休咎、 诗词酬唱、 道德教化等， 在灵学思想的加持下， 它的功能也相较于之前发生了一些变化， 开始突出乩坛研究学理的功能。 中国近代史上著名的西学启蒙思想家， 进化论的引进者严复也成为支持灵学的一份子，他认为将科学无法解释的现象称为“迷信”是错误的， 拒绝将西方狭义的实证式的科学所发现的真理， 视为唯一的解决内在、 外在生活之关键， 他在写给俞复的信中表示:

神秘一事， 是自有人类未行解决问题。 往者宗教兴盛， 常俗视听， 以为固然。 然而诞妄迷信， 亦与俱深， 惑世诬民， 遂为诉病。 三百年科学肇开， 事严左证； 又知主观多妄， 耳目难凭； 由是历史所传都归神话。 则推陷廓清之功， 不可诬也。 然而世间之大， 现象之多， 实有发生非科学公例所能作解者， 何得以不合吾例， 憪然遂指为虚?①严复: «与俞复书»， 王栻主编: «严复集»第 3 册， 中华书局 1986 年版， 第 725 页。

上海灵学会成立后， 在上海«时报»接连刊登广告， 大肆鼓吹盛德坛开张的盛况， 极力宣传灵学会的宗旨， 一时引起公众的极大注意， 北洋政府大总统黎元洪甚至亲自为灵学会写了“暗室灵灯”的题词。 北京悟善社在有了江朝宗的加入后， 利用其在政界的影响力， 拉拢了许多军阀政客、 社会名流的加入， 如前国务总理钱能训、 前国史编纂处邓邦述、 国务总理段祺瑞等军政要人， 在他们的支持下， 悟善社经过不断改组， 一度成为颇有影响力的新兴宗教团体。 由此可见，灵学组织吸引了大量的士人、 知识分子、 官僚士绅以及军阀政要等社会精英阶层的加入， 这部分人参与扶乩活动多半是出于维护世俗社会的秩序和对自身健康的需求。 对于军阀政要来说， 乩坛是他们维系地方秩序的重要手段。 神灵的降谕对老百姓来说更加有说服力， 民国初年政府权威得不到认可时， 便借助于宗教的力量维护社会秩序。 另外， 社会精英阶层大多注重自身健康， 而当时社会的医疗条件无法满足他们的一些需求， 许多人便转而求助神灵。 乩坛很重要的一个功能是可以问药求医， 以神灵的名义赐予灵丹妙药， 提供一些修炼方法。被吸引来的社会精英阶层包括很多商贾士绅， 他们的加入为乩坛带来资金上的支持， 提供组织技术和宗教知识上的资源， 使乩坛发展成为宗教性质的结社。

由此可见， 在知识分子、 军阀政要等社会精英阶层的影响力和号召力作用下， 乩坛结社迅速扩大， 灵学思想也随之得以广泛传播。

(二)科学至上主义的推波助澜

中国近代思想的变革， 是在中西文化交流的时代大潮中进行的，“科学”对中国传统封建思想的冲击， 以及传统封建思想对“科学”的回应， 是促使近代中国思想转型的重要因素和条件。 积极学习西方先进的科学理论和科学方法， 正视西方科学的先进和中国传统思想的落后， 是五四时期的中国知识界呼吁思想革命的主要武器。 但是人们未曾想到崇尚科学竟渐渐发展成为一种“信仰”。 胡适曾这样描述民国初年科学发展的状况: “近三十年来， 有一个名词在国内几乎做到了至上尊严的地位； 无论懂与不懂的人， 无论守旧和维新的人， 都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。 那个名词就是‘科学’。”①胡适: «科学与人生观·序»， 亚东图书馆1923 年版。这种对科学的崇拜渐渐走向极端， 上升为一种准宗教的价值信仰体系。 加之民国初年对科学的理解不甚全面， 人们开始认为无论何种学问， 皆可以用科学的方法去研究， 灵魂也被包括在内， 一位笔名树中的学者在一篇«扶乩的学理说明»中就试图从科学学理上研究扶乩， 他通过总结井上圆了、 古屋铁石以及近代东西心理学家、 灵学家的研究结论，说明扶乩作为一种“自动书记术”有着物理学、 生理学和心理学三方面的科学原理。①树中: «扶乩的学理说明»， «道德杂志»1921 年第 1 卷第 1 期， 第 117~120 页。灵学最初就这样被当作一种先进的西方科学传入，并且得以迅速传播。

中国传统社会中的迷信思想根深蒂固， 这些迷信因素本应在科学浪潮的冲击下土崩瓦解， 然而灵学的出现却给了它们一线生机。 灵学思想以科学为外衣， 自诩为“启瀹性灵、 研究学理”的学术团体， 掩盖住了其迷信本质， 吸引了一大批在追求科学的道路上迷失自我的科学至上主义者。 可以说， 灵学思想之所以在这一时期得以泛滥， 正是搭上了“科学”这辆顺风车。

三、 反灵学派对灵学思潮的批判

以上海灵学会和北京悟善社为中心的两股新旧势力联合兴起的以“鬼神救国”为宗旨的灵学思潮， “带动了全国会道门的大猖獗， 是继清末后党引导神拳‘扶清灭洋’之后， 第一次由文化人打出鬼神旗帜，将国家命运系于鬼神信仰的社会活动”②杜继文: «让什么主宰中国命运: 是鬼神信仰还是科学理性»， «马克思主义无神论研究»(第3 辑·2013)， 中国社会科学出版社2017 年版。。 灵学思潮兴起于五四时期“民主与科学”呼声最高之际， 鬼神信仰与科学理性本就是完全对立的， 即便灵学派为灵学披上“科学”的外衣， 也难以避免遭到猛烈的抨击和批判。 在灵学批判阵营中的几乎都是新文化运动的代表人物，为首的如鲁迅、 陈大齐、 陈独秀、 刘文典等人， 他们最先意识到批判灵学、 反对鬼神迷信斗争对于反封建斗争的重要意义， 力图扑灭旧制度旧思想留存于中国社会的最后火苗。 从1918 年开始， 以«新青年»为主要阵地， 掀起了灵学批判的热潮。

鲁迅作为五四运动的先锋队员， 始终坚持“民主与科学”， 尤其反对迷信邪教学说， 灵学也就自然成为他抨击的对象， 他以“唐俟”为笔名发表过多篇杂文批判灵学思想。 1918 年他在«我之节烈观»①鲁迅: «我之节烈观»， «新青年»1918 年第 5 卷第 2 期， 第 8 页。中将灵学思想列为当时“人心日下”的表现之一， 他还在一篇随感录中分析了这些好鬼神之人对科学的看法:

现在有一班好讲鬼话的人， 最恨科学。 因为科学能教道理明白， 能教人思路清楚， 不许鬼混， 所以自然而然的成了讲鬼话的人的对头。 于是讲鬼话的人， 便须想一个方法排除他。

其中最巧妙的是捣乱。 先把科学东扯西拉， 羼进鬼话， 弄得是非不明， 连科学也带了妖气……中国自所谓维新以来， 何尝真有科学。 现在儒道诸公， 却径把历史上一味捣鬼不治人事的恶果， 都移到科学身上， 也不问什么叫道德， 怎样是科学， 只是信口开河， 造谣生事， 使国人格外惑乱， 社会上罩满了妖气。②鲁迅: «随感录(三十三)»， «新青年»1918 年第 5 卷第 4 期， 第 405~409 页。

“鬼话”“妖气”足以表达鲁迅对于鬼神迷信的痛恨， 但他更痛恨的是这些鬼神迷信攀蔑科学， 迷惑社会， 让人觉得科学无用。 他还直接对上海灵学会余复在«答吴稚晖书»中所说的“鬼神之说不张， 国家之命遂促”这句话进行激烈反驳: “据我看来， 要救治这‘几至国亡种灭’的中国……的方法……只有这鬼话的对头的科学! ——不是皮毛的真正科学!”③鲁迅: «随感录(三十三)»， «新青年»1918 年第 5 卷第 4 期， 第 405~409 页。激烈的话语表达出鲁迅呼吁人们学习真正的科学， 远离鬼神迷信的迫切态度。

大多数对灵学进行批判的知识分子都是从科学唯物主义的立场出发的， 陈独秀曾作一篇«有鬼论质疑»， 他站在无鬼论的立场上向灵学派有鬼论者提出了八个疑问， 如“吾人感觉所及之物， 今日科学略可解释， 倘云鬼之为物， 玄妙非为物质所包， 非感觉所及， 非科学所能解， 何以鬼之形使人见， 鬼之声使人闻?”①陈独秀: «有鬼论质疑»， «新青年»1918 年第 4 卷第 5 期， 第 408~409页。等， 从唯物主义的角度出发， 对灵学主张的鬼之存在提出质疑。 此外， 不只是持无神论的知识分子对灵学提出批判， 即便是基督教徒也对灵学思想将中国传统儒释道信仰与西方基督教、 伊斯兰教等宗教信仰混杂一堂的行为提出否认和质疑。 他们认为灵学这种多神信仰玷污了神圣的基督一神信仰，上海耶稣教会就曾公开表示过对灵学会的不满。 上海灵学会曾筹备江浙两省祈祷大会， 其通告云“恭奉孚诚常胜真君坛谕， 合儒释耶回道五教举行癸亥江浙弭劫祈祷大会”， 上海耶稣教会认为其不合耶稣教律法， 并与灵学会进行沟通询问为何将耶教列入其中， 得到的答复是“灵学会以和各教为宗旨， 不独崇拜儒释道之诸神， 亦欲崇拜耶稣教之上帝， 信仰自由， 可毋庸先与他人接洽”， 上海耶稣会对此感到十分气愤， 并且“恐远地同教见该灵学会之通告难免误会， 因此不得不声明真相以分泾渭而保教义为幸”②«上海耶稣教会不与闻灵学会: 五教祈祷大会(合儒释道耶回)»， «兴华»1923 年第 20 卷第 36 期， 第 30 页。。

陈大齐在«辟“灵学”»③陈大齐: «辟“灵学”»， «新青年»1918 年第 4 卷第 5 期， 第 370~385页。一文中认为灵学在本质上是对古人言行的尊崇， 灵学派自认为自己所信奉的是圣神仙佛， 实则是对古代圣贤的尊崇， 是中国人民的奴性作祟， “中国人之天性， 喜为古人之奴隶， 以能做奴隶为荣， 而以脱离古人羁绊为耻， 是故‘非先王之法服不敢服， 非先王之法言不敢道’”④陈大齐: «辟“灵学”»， «新青年»1918 年第 4 卷第 5 期， 第 382 页。。 在陈大齐看来， 鬼神信仰只当存在于“生民之初”， 人类智力未进化完全， 思辨能力未发达之时，那时的人们“所见所闻莫不信以为真， 不能反省而考察之、 分析而研究之”， 因此迷信谬说可以大行其道。 但是“时至今日， 智力既进，科学研究法亦渐备， 乃犹欲法愚妄之行， 诩诩然以自建新学为得意，不知深思力索， 求一合理之说明， 不亦大可哀耶”。 他通过研究西方的各种关于心理学的实验结果， 断言“乩之动， 扶者助之”， 即所谓神仙写字， 不过是扶乩者的一种无意识的肌肉运动， 是受到心理暗示后的一种不自觉的行为， 并非“圣贤仙佛”所为。 陈大齐这篇驳斥灵学的文章在«新青年»上发表后， 起到了非常大的影响， «新陇»杂志就曾转载这篇文章称: “自从这篇文章发表后， 京沪一带的鬼学神话的确很少见了， 我们甘肃人无论智愚， 几乎没有一个人不迷信， 若果因这篇文章而打破一点， 我们的希望也算达到一二分了。”①«‹辟“灵学”›转录新青年»， «新陇»1921 年第 2 卷第 1 期， 第 45 页。由此可见陈大齐对于灵学的批判是十分有力且有效的。

由于科学进化论思想的广泛传播， 灵学会所鼓吹的“灵魂不灭”说、 “人死为鬼”说、 “因果报应”说、 “神道设教”说日益失去市场，常常能在各种报刊上看到对灵学的不屑言论， “在这科学昌明的时代， 居然有人大说其鬼话， 非但嘴里说说罢了， 还敢印成什么灵学丛志来骗人， 这种东西， 实在称他们是‘人’还嫌罪过， 因为他们只有三分人气， 那七分早已变成鬼了”②游: «杂感: 灵学丛志的笑话(转录实话报)»， «晨报副刊»， 1922 年 9月 16 日， 第 3~4 页。。 研究进化论的学者刘文典也曾与灵学思想展开了激烈斗争， 他曾这样写道: “正当那«灵学杂志»初出版， 许多‘白日见鬼’的人闹得乌烟瘴气的时候。 我目睹那些人那个中风狂走的惨相， 心里着实难受， 就发愿要译几部通俗的科学书来救济他们， 并且防止别人再去陷溺， 至于我自己外国文的浅陋， 科学知识的缺乏， 译笔的拙劣， 都顾不得了。”③刘文典: «生命之不可思议»译序， 商务印书馆1926 年版。

通过上文的梳理可以看出， 灵学派和反灵学派有着两个共同点:第一， 无论是灵学派代表还是反灵学派代表， 大多是受过西方教育的知识分子及社会精英人士； 第二， 虽然手段和途径不同， 他们都致力于科学学理的研究。 笔者认为， 以这两个共同点为前提， 可以将灵学派与反灵学派的对立看作有神论与无神论之间、 伪科学与真科学之间的一场较量。 反灵学派对灵学派的批驳体现出这样一种逻辑特点: 以陈独秀为代表的反灵学知识分子， 在吸收了近代西方唯物主义无神论思想后， 从无神论角度对君权神授、 宗教神学、 鬼神迷信展开全面批驳； 同时， 以陈大齐、 刘文典为代表的反灵学知识分子， 则以理工学科意义上的真正科学为武器， 以彼之道还施彼身， 瓦解对披着伪科学外衣的灵学思想。 灵学思想在这样切中要害的攻击下， 几被连根拔起， 很快便沉寂于全民言科学信科学的历史浪潮中， 这场论战以无神论者的胜利而告终， «灵学丛志»于1920 年停刊， 1923 年«灵学要志»也在出了两卷18 期后停刊了。

四、 小 结

陈旭麓曾从科学发展与社会现实两个方面总结了灵学泛滥的原因: “从认识论来说， ‘科学公例’所不能解释的地方， 总是神秘主义和不可知论得以滋生的土壤； 从那个时候的社会现实来说， 当人们因社会动荡及其所带来的精神痛苦而无法掌握自己的命运时， 人们往往会向神灵世界祈求希望和慰藉。 基于以上两点， 灵学成为那个时候广有声势的社会意识。”①陈旭麓: «近代中国社会的新陈代谢»， 上海社会科学院出版社2006 年版， 第 382 页。陈先生这段话高度概括出了民国初期灵学思潮泛滥的原因。 民国初年的灵学思潮虽起源于西方灵学思想的传入， 却与西方灵学的内涵逐渐背道而驰。 灵学的泛滥与扶乩之术在民国初年的再度兴起相伴， 以上海灵学会和北京悟善社为两大灵学传播的主阵地， 他们强调人死后灵魂存在， 自诩以“鬼神救国”， 鼓吹研究学理，将中外儒释道耶等信仰融为一体， 其主张的灵魂观念、 因果报应、 仙佛圣人等， 无一不是中国历史悠久的传统迷信形式的再现。

面对民国初年社会现实的失序， 整个社会的价值观念也出现失衡状态， 有人认为应该复古， 借助古代的经验来解决现实问题； 有人认为应该革新， 尤其是在近代西方思想的影响下， 科学成为越来越多人追随和崇信的对象。 人们采取种种方式策略， 新旧两派都试图摸索出一条救亡图存的道路。 灵学便是灵学家们在这种时代要求下捏造出的一种中国本土迷信思想与西方宗教信仰相混合的产物， 灵学家们为其披上一层研究学理的科学的外衣， 试图通过鬼神仙佛获得挽救社会的济世良方， 殊不知“鬼神救国”只是中国古代迷信思想的遗骸， 不仅无法实现救亡的梦想， 甚至会使国民在其科学外衣的蒙蔽下变得更加愚昧。 而另一部分高举“民主与科学”旗帜的知识分子们， 他们看透了灵学的迷信本质， 对其进行了有力的声讨和批判， 对任何一点可能导致封建文化复辟的因素严防死守。 总而言之， 在民国初年发生的这场灵学派与反灵学派之间的斗争， 是迷信与科学之间的一场较量， 也是有神论与无神论之间的一场较量， 最终获得胜利的必然是适应历史发展潮流的反灵学派， 不过， 灵学思潮作为民国思想史的重要组成部分， 仍然不可忽视。