“我永远不可能成为海德格尔主义者”——京特·菲加尔访谈

［德］京特·菲加尔/文王宏健/译

京特·菲加尔（Günter Figal），1976年从海德堡大学获得博士学位；1987年，他在海德堡大学做完教职论文后，被任命为私人讲师。他的老师有汉斯·格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer），蒂特·亨里希（Dieter Henrich），迈克尔·特尼森（Michael Theunissen）和恩斯特·图根哈特（Ernst Tugendhat）。从1989年到2001年，他担任蒂宾根大学哲学教授。自2001年以来，他一直担任弗莱堡大学哲学讲席教授。他是《国际诠释学年鉴》 （Internationales Jahrbuch für Hermeneutik）的主编，并且在2003年至2015年间担任马丁·海德格尔学会主席。本文是《人物/背景》杂志对菲加尔教授的访谈稿。提问者为拉隆（Laureano Ralón）与拉米雷兹（Mario Teorodo Ramírez），《人物/背景》杂志记者。原文链接：http：//figureground.org/interview-with-gunter-figal/。本访谈以问答形式体现，感谢硕士研究生王悦、李英杰对本译文的校读。问：您是如何成为大学教授的？

答：从海德堡大学获得博士学位后，我有机会在海德堡哲学系任教，我非常享受教学。很快，我发现自己的研究项目和我所教授课程的准备工作相得益彰，并且从与研讨课参与者的讨论中学到了很多东西。将哲学研究与教学结合起来对我来说几乎是理想的选择，因此学术工作越来越成为我最想做的事情。80年代，我写了第二本书，即我的教职论文，并获得了“教学资格”，也就是私人讲师的执教执照。那几年我很高兴能在海德堡的哲学系工作，甚至在1989年获得蒂宾根大学的应聘书。我非常高兴地接受了这个提议，因此我成为了全职大学教授。

问：您在学习期间的指导者是谁？您从他们那里学到了什么？

答：在海德堡大学读书期间，当时的哲学系是德国最好的之一，甚至可以说是最好的。尽管汉斯·格奥尔格·伽达默尔于1968年退休，他仍然在很大程度上有着影响。他的年轻同事蒂特·亨里希，恩斯特·图根哈特和迈克尔·特尼森都是出色的老师。他们四人不仅是哲学教授，而且还是真正的哲学家。因此，我们学生有机会体验哲学，而不仅仅是学习哲学。伽达默尔的哲学诠释学规划是——现在仍然是——我非常熟悉的。首先，我从亨里希学习了如何完整且详细地理解以及重建哲学概念。特尼森是一位著名的克尔凯郭尔学者，对哲学的看法不那么具有建构性，而是更为生存论的。当特尼森来到海德堡时，他是从现象学开始的，但是不久之后，像亨里希一样，他开始专注于黑格尔。伽达默尔那时候也在研究黑格尔。在研讨课上，只有图根哈特代表了某种维特根斯坦主义，体现了对黑格尔统治地位的一种反对。他根本不相信辩证法，而且我越来越发现他的怀疑论是合理的。

问：是什么使您对哲学和现象学产生了兴趣？它们如何塑造您对世界的看法？

答：我在中学已经读过哲学书籍，海德格尔的《存在与时间》的一些章节以及萨特和加缪。但是，当我作为一名学生去海德堡时，我决定学习文学而不是哲学。但是，在我的第一学期，我注意到了伽达默尔的诠释学。我读过《真理与方法》，因此我对伽达默尔对我作为文学系学生所研究的东西的微妙思考感到震惊。从长远来看，这种思考使我着迷，甚至超出了对诗歌文本的语言学研究。我从未停止过热情地阅读小说和诗歌，同样，我也从未失去某种语言学上的激情。但是真正使我感兴趣的是哲学，因为在哲学中，人们有机会专注于文本的主题，而不是被这样的文本所支

配。至于现象学，我曾作为特尼森研讨课的参与者在胡塞尔主题上进行过深入的研究。这次我更广泛地重新阅读了海德格尔，我也意识到伽达默尔的哲学诠释学可以被看作是现象学的特殊化。但是，在我读博士期间，现象学思维并不是我的优先考虑。我在海德堡所实践的黑格尔和后黑格尔辩证法中都参与得太深了。但是，随着我对辩证法之抽象化的怀疑越来越强烈，我逐渐开始寻找其他更具描述性、更扎实的哲学方法。我在海德格尔的《存在与时间》中找到了想要的东西。因此，正是我在海德格尔上的工作产生了我的第二本书《海德格尔：自由现象学》，这确实使我进入了现象学。在那些年里，我很幸运得到了伽达默尔的支持。伽达默尔对我的项目表现出了兴趣，与他的多次交谈最终导致他提出要指导我的工作，这是非常重要的。在本书完成之后，我们的对话仍持续了很多年。它们是我的哲学教育的基础。

问：在这个信息和数字互动媒体时代，现象学仍然有意义吗？

答：是的，我认为是，而且不亚于以前。只有当我们反思和描述媒体信息时，我们才能理解它，而这种描述极有可能必须参考古典现象学中描述的即时个人互动。只有反思了与他人面对面交谈的感觉，我们才能意识到通过电话、电子邮件或Facebook进行对话乃是一种变体。当我们给别人打电话时，对方只是作为声音出现，而与我们通讯的那个人根本没有具身在场。但是，写一封信并通过传统邮件将其邮寄与通过电子邮件发送有所不同，因为一封电子邮件会在瞬间交付，因此我们可以期望立即得到答复。至少经常是这样，亦即写电子邮件是彼此身体不在场的人之间的书面对话。这些考虑可以说明，身体的相互在场是如何被证明为描述其媒介变体的手段。尽管进行了所谓的数字革命，但人类生活及其所发生的世界并没有完全改变。在许多方面，它们与以前非常相似。因此，我不明白为什么我们需要完全不同的哲学。

问：您曾经相当依赖海德格尔的哲学来发展自己的思想。实际上，您的一些同事甚至认为您有点像海德格尔主义者。但是，您似乎对海德格尔的政治保持着清醒，并且高度批评海德格尔与纳粹主义的关系。不久前，在“黑皮书”中发现反犹太主义段落之后，您辞去了德国海德格尔学会主席的职务。这显然是一个非常棘手的问题：您认为海德格尔的哲学本质上是法西斯主义的吗？

答：受伽达默尔的深刻影响，我永远不可能成为海德格尔主义者。伽达默尔的哲学风格，他的自由主义和人文主义态度对我来说是模范，与海德格尔的激进主义和他对新起点的革命性渴望截然不同。尽管如此，我一直都很欣赏海德格尔出色的解释能力以及他的概念描述能力。特别是在他的马堡讲座课程中，以及在诸如关于亚里士多德的physis概念之类的论文中，海德格尔为如何阅读古典哲学文本设定了新标准；他教会了我们什么是哲学上的近距离阅读。并且，《存在与时间》作为对“我们的”存在方式的综合概念描述，现在是并将继续成为现代哲学中最重要的书籍之一。关于更具体的主题，我最感兴趣的是，海德格尔试图不将自由主要理解为行动自由或意志自由，而是理解为“自由空间” （或游戏空间），亦即可能性，后者使自由行动和自由决定成为可能。这些考虑最终使我想到了一个问题，即与海德格尔本人相比，如何更具体、更详细地构思和描述开放性。我开始猜想这样的描述可以通过将开放性理解为空间来实现。作为结果，我开创了空间现象学的概念，这是今年早些时候出版的一本书的主题，亦即《不可显现性：现象学的空间》。

我对海德格尔作为一名哲学家的敬意从来没有包括他30年代的思考。我一直不同意他将哲学作为德国人民特殊的国家历史义务的概念，并且我一直很遗憾，他尝试将1933年纳粹的掌权理解为一种新的哲学开端的机会，而不做任何辩解：这简直是错误的。但是，汉娜·阿伦特将海德格尔的政治事件解释为“插曲”，遵循这一解释，我曾经认为辞去弗莱堡大学的校长职务后，海德格尔实行了一种“内在转移”——依赖于荷尔德林，而不再依赖希特勒。然而，所谓的“黑皮书”又提供了另一种场景。当我阅读这些文章时，我尤其为海德格尔的激进反犹太主义感到震惊，并且在他的战后笔记发表后，令我震惊的是他完全无视了德国人的责任感和内疚感。海德格尔的反犹太主义是我辞去海德格尔学会主席的主要原因。我不再有能力代表海德格尔这个人，而且我也意识到，在海德格尔学会内部对海德格尔的意识形态立场进行不妥协的批判性讨论是不可能的。

但是，我拒绝将海德格尔描述为“法西斯思想家”。否则，我必须同意这样的想法，即伽达默尔，阿伦特，洛维特以及萨特，梅洛—庞蒂，列维纳斯，德里达，福柯和其他许多人都受到法西斯主义哲学的影响，这对我来说简直是荒谬的。甚至，并非海德格尔30年代和40年代的所有思想都可以被认为是依赖于他的意识形态信念。他对现代科学技术的讨论独立于他在反犹太主义的怨恨中对科学与技术的疯狂联系。然而，在《黑皮书》发行之后，海德格尔从三十年代初期开始的思考就显得有所不同。我们在《黑皮书》中读到的是哲学和意识形态的奇怪混合体，并且哲学思想并非总是（在每个方面）能与意识形态假设彻底地分开。这是海德格尔今后研究的一个挑战。我们必须面对海德格尔的两个方面，即哲学和意识形态方面，并且我们必须讨论他的哲学思想在多大程度上具有意识形态的含义，即是否可以不参考意识形态假设来理解它们。在某些方面这可能很容易，而在另一些方面则很困难。无论如何，我们已经知道成为“海德格尔主义者”已经完全不可能了，也就是说，肯定海德格尔的全部思想并像哲学真理那样接受他的著作。我认为海德格尔主义的这一终结是回到哲学常态上。哲学不需要大师。由苏格拉底和柏拉图创立的哲学是批判性检验，其前提是每个哲学论证都必须经受批判性检验才能证明其有效性。哲学是对话，而不是独白。海德格尔，至少从30年代初开始，是一位非常独白性的思想家。

问：您对海德格尔的态度与您对康德的重新评估形成了鲜明的对比。的确，您为我们提供了一个截然不同的康德：一个超越认识论和实践的康德，他的关注点围绕审美思辨，而不是知识可能性的形式条件。这位康德——通过强调“自由塑造”和不可还原的美学思想——似乎已经包含了现象学和生存哲学的某些种子。康德回来了吗？如果是这样，这对现象学、诠释学和后康德哲学总体上意味着什么？

答：据我了解，您的问题主要是指我的书《显现之物》，该书被翻译成英文，其标题是《作为现象学的美学》。在那本书中，我主张对艺术进行哲学上的讨论，使艺术成为艺术，而不是将其归结为任何种类的哲学真理。真理不会在艺术中体现出来，但是，正如我试图证明的那样，艺术是美的体现。对于这种理解，康德比海德格尔更有帮助——也比伽达默尔，阿多诺或黑格尔更有帮助。康德将美揭示为我所谓的“去中心秩序” （decentered order）的东西，即不能一劳永逸地从概念上确定，而只能一次又一次地解释的秩序。这是一个本质上可感知的秩序，并且不能通过特定的概念规定来穷尽这种可感知性。对于艺术，总会有更多的感知而不是理解。与黑格尔，海德格尔，伽达默尔和阿多诺不同，康德对美的事物也不具有严格的规范理解——就好像只有绘画，雕塑，诗歌或音乐片段才可能成为美的事物，从而成为艺术品。康德也说墙纸是美的。他对美的理解如此开放，因此他的构想还可以涵盖所谓的“抽象”绘画，具有局部偶然结构的音乐作品，还包括日本茶碗或禅宗花园。与黑格尔，海德格尔，伽达默尔和阿多诺的艺术哲学相比，康德的审美观念更现代，并且较少集中在西方文化上。这就是我发现的有趣之处。但是，尽管我对康德的《判断力批判》中关于美的论述非常有同感，但我不会认为他是我的哲学著作中特别重要的角色。在我最近出版的有关空间现象学的书中，只在少数地方提到了康德，而更多提及柏拉图，胡塞尔，海德格尔，瓦莱里和汉斯·布鲁门伯格，后者值得更多关注。

问：然而，诸如史蒂文·沙维尔（Steven Shaviro）这样的思想家认为，美学的康德已经克服了现象学的人文主义逻辑，与怀特海（Whitehead）和德勒兹（Deleuze）等过程哲学家产生了特殊的共鸣。您如何看待这一断言？

答：我不会怀疑康德的第三批判可以根据怀特海或德勒兹来阅读，尽管这不是我的阅读。我不愿意放弃“现象学的人文主义逻辑”，只要这种逻辑意味着接纳人类视角的不可或缺性。我认为，只有我们考虑到，我们是描述世界的人，我们才能尝试去描述世界。在我们所经历的世界中，存在着——至少是相对的——无法被还原为任何类型的过程的稳定对象。倘若没有客观性，那么我们的交流也会变得困难，即使不是不可能，因为我们不知道该指些什么和谈论什么。

问：但是，正是在这里，康德美学变得如此重要吗？您写了很多关于美学的文章，不是作为艺术的生产和估价，而是作为一种接触的形式——按照现象学的精神——这种接触可以使事物按照自身显现自身。作为一种无兴趣的体验形式，作为远距离的接触，作为某种不接触的接触，美学是不是在工艺和产品之外提供了第三种选 择？

答：是的，我同意。康德意义上的美学——即便在现象学上进行了修正——为生活和世界的概念性描述提供了范式，它既没有高估现实对生产或构造的依赖，也没有高估现实相对于体验的独立性。无兴趣的审美体验，也可以被描述为“悬搁”的非哲学体验，因此作为现象学的美学补充，开辟了既不能还原到它的构成又不能被陈述为事实的客观性。这是现象上的客观性，即在体验中显现自身的客观性，并且至少在体验的不同视角中。从这个意义上说，客观性是原始的客观性。只要它允许生产或规定通道并使之成为可能，那么，它就先于生产或概念规定。在审美体验中，这种原始的客观性被反思性地发现并被允许明确表现出来。

问：请允许我以一个稍微不同的角度来重新表述先前的问题。哲学家德莫特·莫兰（Dermot Moran）在接受《人物/背景》采访时宣称，人既不是沉思的机器人，也就是说他不是通过向世界上投影一组数学坐标来获得信息而找到自己的路；也不是与世界无意识地融合在一起的科学怪人，也就是说，被还原为适当回应的伦理规范或对世俗的恳求的调和。审美接触难道不会在无兴趣的理论和无意识的实践之间提供希望的通道吗？如果是这样，那么在这一隧道尽头是何种主体性？

答：这可能是一种主体性，但不再是“主体”一词最初所指的，而是认知和实践的基础——笛卡尔意义上的不可动摇的基础。因此，“主体性”一词仅是生命本性的一个初步名称，包括将世界体验为“他们的”世界、但也参与到他们所体验的世界中的人们。我将尝试解释一下：我所经历的一切都属于“我”；这是我经验的内容，因此集中于我的能力。但是，一旦我试图找出自己的身份，我就无法避免指向他人、其他生物，乃至事物，建筑物和环境——简而言之：属于我的世界。没有我生活的世界，我将是无人（nobody）。如果不考虑这两个方面，就无法充分描述我所理解的生物，正如我在《不可显现性》一书中指出的那样，应该将这两个方面视为空间生活的两个方面，它们在本质上是相互补充的。

问：您在美学方面的工作还使您更加接近近年来随着昆汀·美亚索（Quentin Meillassoux），马库斯·加布里埃尔（Markus Gabriel）和格雷厄姆·哈曼（Graham Harman）等思想家一起出现的新形式的实在主义和物质主义。例如，当您说艺术品是原创的时候——即不属于总体情境，但开放自身情境的艺术品——您似乎已朝着非关联主义（non-correlationist）的思想方式迈出了决定性的一步。这是正确的形容吗？

答：我对这个问题的回答与我先前关于客观性的言论是一致的。是的，我同意我在《作为现象学的美学》中对艺术品的描述时强调了它们的自主性。艺术品不是建立在审美经验之上的建构物。相反，它们源自审美体验，既具有感知性又具有解释性。它们是非凡的现象性事物，比其他所有事物都更加突显自己。但是，只是在它们显现时，它们才与经历它们的我们有关。因此，我不会将我的哲学性实在主义版本称为“非关联主义的”。我为之争辩的是现象学的实在主义或实在主义的现象学。我们作为体验着的生物与实在联系在一起。尽管对我们而言，实在只存在于经验中，但经验中存在的就是实在。否则，就不可能解释为什么对同一物的指称可能是不同的，因此，我们只能彼此交流我们的指称，而无法说出我们所指之物。我的经验，例如对巴内特·纽曼的一幅画，与您的经验或多或少地不同。但是毫无疑问，我们俩都指的是巴内特·纽曼的这幅特殊画作。

问：除此之外，新实在主义者尤其主张“关联主义” （correlationism）导致关系主义（relationism）；而现象学和诠释学尤其导致了后现代相对主义。您是否同意这些主张？从您自己的角度来看，是否有可能克服相对主义？如果是这样，怎么办？

答：在我看来，所谓的诠释学的后现代版本试图在没有任何解释对象的情况下进行解释。遵循尼采在他的论文《论非道德意义上的真理与谎言》中的考虑，他们希望将解释的内容还原为解释本身，因此他们忽略了：无论是什么东西，只有我们知道了它也能够以其他方式被解释，因此它独立于特定解释，此时被解释的东西本身才能得到理解。这种诠释学版本的结果不是“关系主义的”，因为它们没有考虑到可能与解释有关的东西。它们甚至都不是“相对的”，因为只有客观显现的东西才可以被视为相对于特定的解释以及它们所具有的潜力。因此，关系和关联不是反实在主义的，而是实在主义的术语。尽管我在很多方面都对“新实在主义”表示同情，但我不同意它的反现象学意图。

问：梅洛·庞蒂是现象学家中一个奇怪的人物。在他的哲学中，关系着对超越人类的实在的体验——在《知觉现象学》中他写道，“物忽略了我们”。空间问题也是他的哲学的中心问题。梅洛·庞蒂对您的思想有什么影响？

答：我在学生时代就已经读过梅洛·庞蒂的《知觉现象学》，但是，当我反复在艺术尤其是绘画领域做了大量工作时，我重新发现了或者更确切地说是真正发现了他的作品。梅洛·庞蒂关于塞尚（Cézanne）的文章对我来说是一种启示，直到今天，我仍可以将他的最新著作《眼与心》算作现代哲学中最漂亮的书。阅读这些文本后，我学会了将感知，尤其是视觉感知理解为一种特殊的体验，这种体验一定不能服从理论或实践的理解，就好像感知需要概念以进行结构化。关于塞尚，梅洛—庞蒂非常清楚地表明，感知经验有自己的明见性。梅洛·庞蒂在其论文《哲学家和他的影子》中对胡塞尔现象学的批判性讨论也给我留下了深刻的印象，尤其是因为他的论点，即胡塞尔所提出的“自然态度”与现象学态度之间的区分是有问题的。但是，另一方面，我认为梅洛·庞蒂的“肉身”概念有严重的困难，这导致了一种奇怪的泛精神主义。梅洛·庞蒂在其后来的作品中忘记了“物忽略了我们”，而是假设物关涉着我们。我不相信这一点，而且总的来说，我不相信我们所经历的一切都像我们一样。

问：您认为哲学可以为解决我们复杂的地理—政治世界中的具体问题（社会，环境问题等）做出贡献吗？

答：我对此很不情愿。一旦哲学家使哲学见解服从任何种类的实际意图，他们就总是有失去其哲学信誉的危险。但是，这并不意味着哲学必须无效。然而，如果它是无意图的，那么它的效果是最真实，最有力的；就像某种见解的结果，只有由于它不依赖于实际意图，才可能是它应该所是的。在这方面，哲学就像艺术。服从实际意图的艺术品比单纯是艺术的作品更少艺术性。

问：您目前的主要工作是什么？

答：我的著作《对象性》 （翻译成英文是《客观性》），《显现之物》 （《作为现象学的美学》）和《不可显现性》 （英文翻译正在进行中）形成了一种致力于实在现象学的三部曲，第一本书是关于现象学诠释学的文集，第二本书与现象学美学有关，第三本书是试图阐明现象学本身的思想。我现在感兴趣的是如何展开实在生活的问题——一种赋予事物的自主权以正义的生活，首先是赋予我们与事物以及彼此之间的空间以正义的生活。我开始研究的这本书将不仅仅是系列中的第四本书，因此将构成一部四部曲；相反，它将是独立的，构成对前三本书的补充，其中包括以规范性观点考虑的所有主题。它的暂定标题是“论善”。