朱熹评胡宏《知言》“善不足以言性”——旨在批评将“本然之性”与“气质之性”分成两截

乐爱国

先秦告子讲“生之谓性”，并据此讲“性无善无不善”，孟子批评告子而“道性善”。其实，自孟子之后，不少学者并不满足于性善的说法，先后有荀子讲性恶、扬雄讲人性“善恶混”。宋代程颢、程颐在讲“天命之性” （或“本然之性”）无不善的同时，又认同告子言“生之谓性”，并将“生之谓性”归于“气质之性”，有善有恶。胡宏撰《知言》，只讲“天命之性”，并讲“善不足以言性”。对此，朱熹《胡子知言疑义》认为，其中具有“性无善恶”之意。对此，牟宗三《心体与性体》提出质疑，认为胡宏《知言》所言，讲的是“性之超善恶相对相，而为‘超越的绝对体’之至善”；还说：“朱子直以‘性无善恶’之中性义视之，误矣！”①牟宗三：《心体与性体》 （中），长春：吉林出版集团2013年版，第378页。这一观点在学术界颇为流行。陈来也说：“朱熹等人批评胡宏，把胡宏的思想归结为‘性无善恶’，认为胡宏主张人性无善无恶，这种批评是一种不适当的理解。就人性的问题而言，胡宏力图表示，人性是宇宙本性的一种表现，因而不仅‘善’不足以描述宇宙本性的性质，就是人性，也需要一个比‘善’更丰富更伟大的词汇去表征它。……由此可知，胡宏的性论不能归结为佛教意义上的无善无恶，他对性（包括人性）的理解，比传统儒学通过‘善’得到的理解，更为崇高和神圣。”②陈来：《宋明理学》，北京：生活·读书·新知三联书店2011年版，第168页。然而事实上，朱熹并没有否定胡宏讲“本然之性”之至善，而是认为应当依据程颢所谓“善固性也，然恶亦不可不谓之性”，不仅讲“本然之性”之至善，还应当讲“气质之性”之有善恶，而胡宏只讲“本然之性”之至善，没有讲“气质之性”之有善恶，因而具有“性无善恶”之意。换言之，朱熹认为胡宏《知言》具有“性无善恶”之意，并不是批评胡宏主张“本然之性”无善无恶，而是批评他只讲“本然之性”之至善，而没有讲“气质之性”有善有恶，实际上并没有否定胡宏讲“本然之性”之至善，而只是批评他没有讲善恶对待。所以，朱熹对于胡宏《知言》 “善不足以言性”的批评，旨在批评将“本然之性”与“气质之性”分成两截。

一、 从“本然之性，不与恶对”入手

朱熹《胡子知言疑义》多处言及胡宏《知言》含“性无善恶”之意。《知言》曰：“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道，察乎此则天理人欲可知。”朱熹按：“此章即性无善恶之意。若果如此，则性但有好恶，而无善恶之则矣。……好恶固性之所有，然直谓之性则不可。盖好恶，物也，好善而恶恶，物之则也。有物必有则，是所谓‘形色，天性也’。今欲语性，乃举物而遗则，恐未得为无害也。”③朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷73《胡子知言疑义》，载朱杰人等编：《朱子全书》册24，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2010年版，第3557—3558页。《知言》曰：“圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非；挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶，而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉。”朱熹按：“‘圣人发而中节’，故为善；‘众人发不中节’，故为恶。‘世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉’，此亦性无善恶之意。然不知所中之节，圣人所自为耶？将性有之耶？谓圣人所自为，则必无是理；谓性所固有，则性之本善也明矣。”④同上书，第3560页。

最为重要的依据是《知言》曰：或问性，曰：“性也者，天地之所以立也。”“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？”曰：“性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎哉！”或又曰：“何谓也？”曰：“宏闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’宏请曰：‘何谓也？’先君子曰：‘孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对。’”①朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷73《胡子知言疑义》，载朱杰人等编：《朱子全书》册24，第3559页。这里所谓“性”，乃“天地之所以立也”，“天地鬼神之奥也”。《知言》还明确说：“天命之谓性。性，天下之大本也。”②同上书，第3555页。显然，这里所谓“性”，即“天命之性”，或“本然之性”。尤其是《知言》还说：“心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物，人之为道至大也，至善也。”③同上书，第3558页。由此可见，胡宏讲的是“本然之性”之至 善。

上述《知言》所言主要分为两段：胡宏所言的“性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎哉”和胡宏的父亲胡安国所言的“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对”。同时，胡宏讲“善不足以言性”，其根据在于胡安国讲“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对”，也就是说，先有胡安国讲“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对”，然后才有胡宏根据胡安国所言，讲“善不足以言性”。

至于胡安国讲“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对”从何而来？朱熹认为，胡安国之说来自杨时的同乡常摠，“摠，龟山乡人，与之往来，后住庐山东林。龟山赴省，又往见之。摠极聪明，深通佛书，有道行。龟山问：‘“孟子道性善”，说得是否？’摠曰：‘是。’又问：‘性岂可以善恶言？’摠曰：‘本然之性，不与恶对。’此语流传自他。”④黎靖德：《朱子语类》 （7）卷101，北京：中华书局1986年版，第2586页。也就是说，胡安国讲“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对”，来自常摠言“本然之性，不与恶对”。

对于常摠所言“本然之性，不与恶对”，朱熹说：“摠之言，本亦未有病。”⑤同上。可见，他赞同常摠的说法。但是，朱熹又不满足于常摠所言“本然之性，不与恶对”，说：“常摠之言，初未为失。若论本然之性，只一味是善，安得恶来？”⑥黎靖德：《朱子语类》 （7）卷101，第2587页。认为只是讲“本然之性，不与恶对”，并不能解释恶从何而来。他还说：“本然之善，本自无对；才说善时，便与那恶对矣。才说善恶，便非本然之性矣。本然之性是上面一个其尊无比。善是下面底，才说善时，便与恶对，非本然之性矣。”⑦同上书，第2585—2586页。这里既讲“本然之善，本自无对”，即“本然之性，不与恶对”，又讲“才说善时，便与那恶对”，而非“本然之性”。

朱熹非常强调善与恶的相互联系，不可相分。他曾撰《明道论性说》，解程颢所言“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也”，说：“所禀之气，所以必有善恶之殊者，亦性之理也。盖气之流行，性为之主，以其气之或纯或驳而善恶分焉，故非性中本有二物相对也。然气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性也。先生又曰：‘善恶皆天理，谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。’盖天下无性外之物，本皆善而流于恶矣。”①朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷67《明道论性说》，载朱杰人等编：《朱子全书》册23，第3275页。在朱熹看来，程颢所言“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”，其意在于“本皆善而流于恶”，也就是说，性本善，因气禀而性流于恶，所以，“恶亦不可不谓之性”。这里还引述程颢所言“善恶皆天理”。据《朱子语类》所载，问：“程子曰‘天下善恶皆天理’，何也？”曰：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断即是恶。虽是恶，然原头若无这物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。”②黎靖德：《朱子语类》 （7）卷97，第2487页。也就是说，人性本是善，但反转过来，则是恶，比如恻隐是善，但同样是恻隐，若对坏人恻隐，则是恶。为此，朱熹还说：“善，只是当恁地底；恶，只是不当恁地底。善恶皆是理，但善是那顺底，恶是反转来底。然以其反而不善，则知那善底自在，故‘善恶皆理’也，然却不可道有恶底理。”③黎靖德：《朱子语类》 （6）卷95，第2434页。又说：“只是才有个善底，便有个不善底，所以善恶须着对说。”④黎靖德：《朱子语类》 （7）卷101，第2585—2586页。这是就善与恶的相互联系、相互转化而言。

朱熹虽然讲善与恶的相互联系、相互转化、不可相分，但又强调善与恶的相互对立。他说：“胡氏谓‘善不与恶对’。恶是反善，如仁与不仁，如何不可对？若不相对，觉说得天下事都尖斜了，没个是处。……湖南学者云，善无对，不知恶乃善之对，恶者反乎善者也。”⑤黎靖德：《朱子语类》 （7）卷97，第2488页。认为不能只是讲“本然之性，不与恶对”，还要讲善与恶的相互对立。为此，朱熹又说：“如《易》所谓‘元者善之长’，元岂与善而二哉？但此善根之发，迥然无对，既发之后，方有若其情、不若其情而善恶遂分，则此善也不得不以恶为对矣，其本则实无二也。”⑥朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷40《答何叔京》 （11），载朱杰人等编：《朱子全书》册22，第1822页。在朱熹看来，最先，“善根之发，迥然无对”，既发之后，“此善也不得不以恶为对”。朱熹还说：“天理固无对，然既有人欲，即天理便不得不与人欲为消长。善亦本无对，然既有恶，即善便不得不与恶为盛衰。……但其初，则有善而无恶，有天命而无人欲耳。”⑦朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷42《答胡广仲》 （3），载朱杰人等编：《朱子全书》册22，第1898页。可见，朱熹既强调人之性原本的“有善而无恶”，又讲善与恶的相互对立。他又说：“以善恶之象而言，则人之性本独有善而无恶，其为学亦欲去恶而全善，不复得以不能相无者而为言矣。”①朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷49《答王子合》 （12），载朱杰人等编：《朱子全书》册22，第2256页。因为有善与恶的相互对立，所以要“去恶而全善”。

朱熹认为“人之性本独有善而无恶”，因此，他赞同常摠所谓“本然之性，不与恶对”，讲“本然之善，本自无对”。同时，他又讲“才说善时，便与恶对”，讲善与恶的相互联系、相互转化、不可相分，讲善与恶的相互对立，并且认为这是包括胡氏在内的“湖南学者”所欠缺 的。

二、 对胡安国“叹美之词”的分析

据《朱子语类》载，问：“性无善恶之说。从何而始？”曰：“此出于常摠。摠住庐山。龟山入京，枉道见之，留数日。因问：‘孟子识性否？’曰：‘识。’曰：‘何以言之？’曰：‘善不与恶对言。’他之意，乃是谓其初只有善，未有恶。其后文定得之龟山，遂差了。”②黎靖德：《朱子语类》 （7）卷101，第2588页。也就是说，常摠讲“本然之性，不与恶对”，讲的是至善的“本然之性”不与恶对，这并没有错，只是到了胡安国讲“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对”，才有了差错，错在胡安国言“孟子道性善云者，叹美之词”，而这又源于杨时。他说：“胡氏说善是赞美之辞，其源却自龟山，《龟山语录》可见。”③黎靖德：《朱子语类》 （7）卷97，第2487页。

据《孟子·滕文公上》载：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。”对此，汉赵岐解读为：“孟子与世子言，人生皆有善性，但当充而用之耳。又言尧舜之治天下，不失仁义之道，欲勉世子。”④赵岐、孙奭：《孟子注疏》，载阮元校刻：《十三经注疏》 （5），北京：中华书局2009年版，第5874页。显然，孟子言“性善”，讲的是人性之为善。

北宋苏轼反对人性之为善的说法。他根据《周易》 “一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，将性与善分离开来，说：“昔者孟子以善为性，以为至矣。读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？夫熟物，则火之效也。”⑤苏轼：《苏氏易传》，中华书局1985年版，第160页。在苏轼看来，“性善”之“善”并非指人性之为善，而是“继之者”，讲的是“性之效”。

南宋乾道二年（1166年），朱熹编成《杂学辨》，其中《苏轼易解》包含了对苏轼将“性善”之“善”解为“性之效”的批评。对于苏轼根据《周易》所言“继之者善也，成之者性”而将性与善分离开来，讲“夫善，性之效也”，朱熹说：“愚谓继之者善，言道之所出无非善也，所谓元也。物得是而成之，则各正其性命矣，而所谓道者固自若也。”①朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷72《杂学辨》，载朱杰人等编：《朱子全书》册24，第3466页。他认为《周易》所言“继之者善也，成之者性”讲的就是性之为善。他还说：“愚谓孟子道性善，盖探其本而言之，与《易》之旨未始有毫发之异，非但言性之效而已也。苏氏急于立说，非特不察于《易》，又不及详于《孟子》，故其言之悖如此。”②同上。强调“孟子道性善”与《周易》所言“继之者善也，成之者性”是一致的，讲性之为善，而非“性之效”。

乾道七年（1171年），朱熹编成《胡子知言疑义》，认为胡宏言“性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎哉”，又引胡安国所言“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对”，具有“性无善恶”之意。

对于胡安国言“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对”，朱熹作了解说：“‘孟子道性善’，非是说性之善，只是赞叹之辞，说‘好个性’！如佛言‘善哉’！”③黎靖德：《朱子语类》 （7）卷101，第2585页。显然，在朱熹看来，胡安国所言的“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对”，其中“叹美之词”指的是“孟子道性善”的“善”，因此，“性善”之“善”并非指性之为善，而是指对性的赞叹。问题是，将“孟子道性善”的“善”解为“叹美之词”，是否意味着对性之为善的否定？对此，朱熹是有前后差异的。

据《朱子语类》周谟“己亥（1179年）以后所闻”，因论湖湘学者崇尚《知言》，朱熹说：“《知言》固有好处，然亦大有差失，……如曰：‘性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？’‘孟子说“性善”云者，叹美之辞，不与恶对。’……‘不与恶对’之说，本是龟山与摠老相遇，因论孟子说性，曾有此言。文定往往得之龟山，故有是言。然摠老当时之语，犹曰‘浑然至善，不与恶对’，犹未甚失性善之意。今去其‘浑然至善’之语，而独以‘不与恶对’为叹美之辞，则其失远矣！”④同上书，第2589页。他认为胡安国所言“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对”，把“孟子道性善”只是解为“不与恶对”而去掉了其中的“性善”之意，否定了性之为善，背离了“孟子道性善”之意。直到郑可学“辛亥（1191年）所闻”，朱熹还认为，常摠讲“本然之性，不与恶对”并没有错，“其后文定得之龟山，遂差了”⑤同上书，第2588页。。

然而，据《朱子语类》黄卓或沈僩“戊午（1198年）以后所闻”，朱熹说：“然摠之言，本亦未有病。盖本然之性是本无恶。及至文定，遂以‘性善’为赞叹之辞，……既曰赞叹性好之辞，便是性矣。若非性善，何赞叹之有？如佛言‘善哉！善哉！’为赞美之辞，亦是说这个道好，所以赞叹之也。”⑥同上书，第2586页。他认为，即使“孟子道性善”之“善”指的是对性的赞叹，那也意味着是对性善的赞叹。显然，在朱熹看来，胡安国言“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对”，把“孟子道性善”之“善”解读为“叹美之词”，虽然可以导致胡寅、胡宏“说善底不是性”，但也可被理解为对性之为善的赞叹，仍含有“性善”之意。

可见，朱熹在《胡子知言疑义》中以及此后的一段时期，都认为胡安国所言“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对”是将“孟子道性善”的“善”解为“叹美之词”，是对性之为善的否定；而到了晚年，他则认为，胡安国的“叹美之词”是对性的赞叹，意味着对性之为善的赞叹。

牟宗三《心体与性体》强调胡安国的赞叹之辞，是对性之为善的赞叹。他说：“文定谓孟子道性善为赞叹之辞，并非否定性之善，乃只是以为此善是超善恶相对之至善，并非表现上、事相上、流相上之相对之善，即并非价值判断上之指谓谓词之善，乃是称体而叹之善，非指谓流相之善。如此分别说，有何不可？‘既曰赞叹’自然是‘性善’。胡氏父子岂不知之？”①牟宗三：《心体与性体》 （中），第381页。显然，牟宗三实际上接受了朱熹晚年认为的胡安国所言是对性之为善的赞叹，含有“性善”之意。

三、 对胡宏“善不足以言性”的批评

在朱熹《胡子知言疑义》中，胡宏所言“性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎哉”以及胡安国所言“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对”，都被认为具有“性无善恶”之意，并无不同；而朱熹晚年则对此作了区分：一方面认为胡安国的“叹美之词”是对性之为善的赞叹，仍含有“性善”之意，另一方面对胡宏言“性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎哉”作出了批评，说：“本然之性，固浑然至善，不与恶对，此天之赋予我者然也。然行之在人，则有善有恶：做得是者为善，做得不是者为恶。岂可谓善者非本然之性？只是行于人者，有二者之异，然行得善者，便是那本然之性也。若如其言，有本然之善，又有善恶相对之善，则是有二性矣！方其得于天者，此性也；及其行得善者，亦此性也。……此文定之说，故其子孙皆主其说，而致堂、五峰以来，其说益差，遂成有两性：本然者是一性，善恶相对者又是一性。他只说本然者是性，善恶相对者不是性，岂有此理！”②黎靖德：《朱子语类》 （7）卷101，第2586页。在朱熹看来，胡安国之后，胡宏言“性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎哉”，其意在于讲将“本然之善”与“善恶相对”割裂开来，讲“本然者是一性，善恶相对者又是一性”的“两性”。朱熹还说：“盖本然之性是本无恶。及至文定，遂以‘性善’为赞叹之辞；到得致堂、五峰辈，遂分成两截，说善底不是性。”①黎靖德：《朱子语类》 （7）卷101，第2586页。问题是，胡宏言“善不足以言性”，是否就是“本然者是一性，善恶相对者又是一性”的“两性”，是否就是“分成两截”？

对此，牟宗三在《心体与性体》中认为，胡宏言“善不足以言性”，并非有“两性”之病，并非“分成两截”，说：“若说这是‘分成两截’，则亦是自明道而已然。然而其实只是一性，只是两面说而已。”②牟宗三：《心体与性体》 （中），第382页。牟宗三还认为，朱熹的说法与程颢、胡宏“无以异也”。然而，牟宗三又说：“五峰之所以不见谅于朱子，只因朱子对之有一根本之误解，即以告子之‘性无分于善恶’之说视之也。……朱子即由此直以告子‘性无分于善恶’之说视之矣。此若非故意周纳，亦是误解之甚！若诚如此，则性又有何值得‘叹美’处？今既视‘孟子道性善，为叹美之辞，不与恶对’，则其非否认‘性善’可知，非告子之中性义亦可知。特以作为‘叹美之辞’之善与善恶相对之善为非同一意义耳。”③同上书，第383页。在牟宗三看来，无论是胡安国讲“孟子道性善，为叹美之辞，不与恶对”还是胡宏言“善不足以言性”，都只是讲“‘叹美之辞’之善”，即“不与恶对”之善，与“善恶相对”之善具有不同的含义，并非“本然者是一性，善恶相对者又是一性”的“两性”，不是“分成两截”。

从胡宏《知言》的文句看，或问性，曰：“性也者，天地之所以立也。”“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？”曰：“性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎哉！”于是引述胡安国言“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对”。显然，胡宏之意在于：“善恶相对”之善不足以言“本然之性”，只有“不与恶对”之善才能言“本然之性”。就字面而言，这里只是讲“本然之性”，并没有讲“本然者是一性，善恶相对者又是一性”的“两性”，而且讲“不与恶对”之善与“善恶相对”之善的不同。这与牟宗三的分析是一致的。问题是，从胡宏所言“善不足以言性”，朱熹如何能够推出所谓“本然者是一性，善恶相对者又是一性”的“两性”？

程颢言性，认可告子言“生之谓性”，并说：“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性。”④程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷1，载《二程集》，北京：中华书局2004年版，第10页。程颐则说：“凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。告子所云固是，为孟子问佗，他说，便不是也。”⑤程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18，载《二程集》，第207页。也就是说，孟子言人性善，是就性之本而言；孔子言“性相近”，告子“生之谓性”，都是就气禀而言。朱熹继承二程，说：“告子说‘生之谓性’，二程都说他说得是，只下面接得不是。若如此说，却如释氏言‘作用是性’，乃是说气质之性，非性善之性。”①黎靖德：《朱子语类》 （4）卷59，第1377页。因此，朱熹讲“气质之性”，并且说：“所禀之气，所以必有善恶之殊者，亦性之理也。盖气之流行，性为之主，以其气之或纯或驳而善恶分焉，故非性中本有二物相对也。然气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性也。”②朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷67《明道论性说》，载朱杰人等编：《朱子全书》册23，第3275页。他认为“气质之性”有善有恶，并且说：“明道先生言：‘性即气，气即性，生之谓也。’又云：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之便不是。’大抵本然之性与气质之性，亦非判然两物也。”③朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷44《答方伯谟》 （3），载朱杰人等编：《朱子全书》册22，第2011—2012页。可见，朱熹言性，并不满足于讲“本然之性”之善，而且还要讲“善固性也，然恶亦不可不谓之性”，讲“气质之性”之有善恶，并认为“本然之性”与“气质之性”非判然两物。

朱熹《胡子知言疑义》赞同胡宏所谓“人之为道至善也，至大也”，并且说：“若性果无善恶，则何以能若是耶？”他还引述张栻：“论性而曰善不足以名之，诚为未当，如元晦之论也。夫其精微纯粹，正当以至善名之。……《遗书》中所谓‘善固性也，恶亦不可不谓之性也’，则如之何？譬之水，澄清者其本然者也，而或浑焉，则以夫泥滓之杂也。方其浑也，亦不可不谓之水也。夫专善而无恶者，性也。而其动则为情，情之发，有正有不正焉，其正者性之常也，而其不正者物欲乱之也，于是而有恶焉，是岂性之本哉。其曰‘恶亦不可不谓之性’者，盖言其流如此，而性之本然者亦未尝不在也。”④朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷73《胡子知言疑义》，载朱杰人等编：《朱子全书》册24，第3558页。在朱熹看来，既要讲至善的“本然之性”，又要讲“气质之性”之有善恶，而胡宏言“善不足以言性”，只是讲“善恶相对”之善，不足以言“本然之性”，“本然之性”无善无恶，只是讲“人之为道至善也，至大也”，而不讲“气质之性”之善恶对待，因而是“本然者是一性，善恶相对者又是一性”的“两性”，是“分成两截”。

无论是朱熹还是牟宗三，他们都认为，在胡安国、胡宏那里，有“叹美之辞”之善与“善恶相对”之善的区别。朱熹认为，“叹美之辞”之善讲的是“本然之性”，“善恶相对”之善讲的是“善恶相对”之性，所以胡宏言“善不足以言性”，虽然这里讲的是“叹美之辞”之善与“善恶相对”之善的区别，实际上是将“本然之性”与“善恶相对”之性割裂开来，讲“本然者是一性，善恶相对者又是一性”，而胡宏只是强调“叹美之辞”之善，强调“本然之性”，而讲“善恶相对”之善不足以言性，实际上就是把“本然之性”与“善恶相对”之性“分成两截”。由此可见，朱熹认为胡宏言“善不足以言性”具有“性无善恶”之意，并不是否定胡宏讲“本然之性”之为至善，而是认为胡宏只讲“本然之性”之为至善，而没有讲“善恶相对”之性，讲“气质之性”有善有恶，因而具有“性无善恶”之意，显然，朱熹要批评的是将“本然之性”与“气质之性”分成两截。

四、 余 论

朱熹认为胡宏言“善不足以言性”具有“性无善恶”之意。其实，牟宗三也说：“‘善不足以言之，况恶乎哉’，此在字面上亦可译为‘性不可以善恶言’，而此语字面上又可转为性‘无所谓善恶’或‘无善恶’。”①牟宗三：《心体与性体》 （中），第383页。显然，牟宗三也认为胡宏所言“善不足以言性”，从字面上可以解读为“性‘无所谓善恶’或‘无善恶’”，而他所不满的是“朱子即由此直以告子‘性无分于善恶’之说视之”②同上书，第383页。，把胡宏所言等同于告子的“性无善无不善”。

据《朱子语类》载，因论湖湘学者崇尚《知言》，曰：“《知言》固有好处，然亦大有差失，如论性，却曰：‘不可以善恶辨，不可以是非分。’既无善恶，又无是非，则是告子‘湍水之说尔。’”③黎靖德：《朱子语类》 （7）卷101，第2588页。朱熹又说：“《知言》云：‘凡人之生，粹然天地之心，道义全具，无适无莫；不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。’即告子‘性无善无不善’之论也。”④同上书，第2590页。朱熹还认为《知言》所谓“好恶性也，君子好恶以道，小人好恶以己”之说，“是皆公都子所问、告子所言而孟子所辟者，已非所以言性矣”⑤朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷46《答胡伯逢》 （4），载朱杰人等编：《朱子全书》册22，第2151—2152页。。尤其是，朱熹于南宋淳熙四年（1177年）四十八岁时完成的《孟子集注》注告子“性无善无不善”，曰：“此亦‘生之谓性、食色性也’之意，近世苏氏、胡氏之说盖如此。”⑥朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局2012年版，第334页。显然，朱熹论《知言》，时常会与告子“性无善无不善”相比照。

但需要指出的是，胡宏讲“善不足以言性”，虽然如朱熹所言，具有“性无善恶”之意，如牟宗三所言，从字面上可以解读为“性‘无所谓善恶’或‘无善恶’”，而有相似于告子讲“性无善无不善”的一面，但朱熹又明确认为胡宏讲“本然之性”之至善，在根本上不同于告子。

胡宏讲“善不足以言性”，讲的是“本然之性”，讲“本然之性”之至善，只是没有言及性之有善恶，而告子言“性无善无不善”，讲的是“生之谓性”，既不知“本然之性”，而且否定了人性之善。胡宏曾批评告子，说：“告子不知天性之微妙，而以感物为主，此孟子所以决为言之，使无疑也。此圣学之原也。”①胡宏：《胡宏著作两种》，长沙：岳麓书社2008年版，第273页。然而，胡宏《知言》言性，不仅讲“善不足以言性”，又讲“不可以善恶辨，不可以是非分”；就后者而言，朱熹认为“即告子‘性无善无不善’之论也”，但并没有否定胡宏讲“善不足以言性”。

需要指出的是，朱熹晚年肯定胡安国所言“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对”，肯定其中含有“性善”之意，而且从不否定《知言》 “非以性为不善”。他于《胡子知言疑义》成书后第二年便说：“盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁、义、礼、智之未发者是也。……伊洛诸君子之所传而未之有改者也。《知言》固非以性为不善者，窃原其意，盖欲极其高远以言性，而不知名言之失反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地也。”②朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷46《答胡伯逢》 （4），载朱杰人等编《朱子全书》册22，第2151页。显然，朱熹肯定《知言》讲的是“本然之性”之至善，只是由于“欲极其高远以言性”，讲得太高了，没有讲性之有善恶，结果反而“驳杂不纯”。他还说：“‘性无善恶’，此乃欲尊性，不知却鹘突了它。胡氏论性，大抵如此，自文定以下皆然。”③黎靖德：《朱子语类》 （4）卷62，第1487页。正是由于胡宏只讲“本然之性”之为善，而没有讲“气质之性”之有善恶，所以，朱熹说：“文定、五峰之学，以今窃议来，只有太过，无不及。”④黎靖德：《朱子语类》 （7）卷101，第2595页。以至于说空了。朱熹说：“胡氏兄弟……说性无善恶，便似说得空了。”⑤同上书，第2590页。“盖五峰以性为非善恶，乃是一空物。”⑥同上书，第2593页。

在朱熹看来，“孟子道性善”讲的是“天命之性”，告子“生之谓性”讲的是“气质之性”，而胡安国讲“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对”，胡宏《知言》讲“善不足以言性”，都是讲“孟子道性善”，讲的是“天命之性”，只是“太过”，只讲“天命之性”之至善，而没有讲“气质之性”之有善恶，因而具有“性无善恶”之意，但是，这与告子“生之谓性”只是讲“气质之性”，是根本不同的。正是在胡宏“性无善恶”与告子“性无善无不善”之间，朱熹依据程颢“论性不论气，不备；论气不论性，不明”，既讲“天命之性”之至善，又讲“气质之性”之有善恶，从而把“天命之性”与“气质之性”统一起来，因而能够超越《知言》。