董仲舒与康有为的公羊政治思想异同探析

（辽宁工程技术大学基础教学部 辽宁 葫芦岛 125105）

董仲舒与康有为分别是西汉时期与晚清的今文经学家、政治家，相隔千余年却共同选择以春秋公羊学来阐释自己的政治设想。在他们各自的公羊政治思想中，既有托古改制、三世说等春秋公羊学思想内在的一脉相承，又有对春秋公羊学赋予时代新意的理论发挥，这是他们对时代问题的不同回答，也是理论延续并进行创新解读的必然结果。

一、内忧外患的时代背景

董仲舒，西汉今文经学家，生卒年约在汉惠帝三、四年间至汉武帝太初元年之间（约公元前192年—公元前104年）。康有为，清末今文经学言政的大家，生卒年为1858—1927年。董康二人所处时局皆可为内忧外患，董仲舒主要生活在文、景、武帝三代，是时曾先后有吕氏外戚专权、七王之乱、淮南王等诸侯叛乱，外有匈奴虎视眈眈，威胁西汉政权；康有为生于1858年，是时外有清政府签订的一系列丧权辱国不平等条约，内有席卷大半个中国的太平天国农民起义，国家早已不堪重负，步履维艰。对董仲舒而言，西汉初年黄老之学无法满足力图整顿统治秩序、构建大一统政权的时代政治需要；对康有为而言，对文化典籍考据、训诂及辨伪的旧有儒家学说实难担起挽救危亡的时代重任。最终董仲舒，康有为共同选择“托古改制”为基本精神的春秋公羊政治思想为时代开出治世的良方。

二、托古改制的政治设想

在春秋公羊学中，《春秋》虽为一部编年体史书，但孔子对其删编后，将自己所有的政治观点和社会理想寓意其中，《春秋》从此成为蕴含着辨正是非、纲纪天下的“春秋大义”，成为一部为立法改制提供理论依据出处的政治典籍，至后世人们可借孔子修《春秋》之名、之口，以阐发《春秋》的“微言大义”暗托自己的政治意图与理想，即以经议政，托古改制，这正是春秋公羊学与春秋左氏传、春秋榖梁传学术传承、旨趣独特之处。因公羊学所具有的改制变革思想，可以对儒家理论，对其他流派思想兼容并包再加以重新诠释、创造，同占据中国传统社会主流的因循守旧历史循环论相比有着理论的进步性与可操作性。因此董仲舒、康有为虽时隔千余年，却均以经世致用的春秋公羊学作为承载各自政治革新期望的理论根基。

董仲舒与康有为以阐释春秋公羊学来勾画各自政治设想，均以“三世说”为改制张本。所谓“三世说”是指《春秋公羊传》中三次所讲的“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”[1]2200，2213，2353，分别见于鲁隐公元年、桓公二年、哀公十四年。异辞，即用辞不同，所亲见、所亲闻、所听传闻这三个时代因时代远近、史料掌握详略都有不同，文字表述自然有所不同。公羊学认为时代越近，孔子修《春秋》自然越需惧祸避乱用微言大义以隐晦说明，不仅如此，《公羊传》将《春秋》经文首句“元年春王正月”解为“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也”[1]2196。三世说隐含承认历史是发展变易的，大一统又是维护王朝政治所必需的理论，在解答面临社会变革的时代需要时，运用可供理论诠释阐发的三世说进而承认历史是发展的、变易的。

董仲舒承此公羊三世说，以春秋所载鲁国十二公划分为对应三世，“春秋分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也”[2]9-10，在《春秋》所载所见世、所闻世、所传闻世，因身处所见世，为避乱去祸，而用词隐晦；因亲闻其事，对其祸乱感同身受；因再传耳闻，时代久远，恩情都以减弱隔绝，自然用词简略，历史发展的不同阶段因此得以显现。董仲舒也以华夷之别进一步予以论证“大一统”之意。中国古代的华夷是指华夏、夷狄，最初按照地理区域进行划分，具体表现为古人先是将心目中的天下划分为“中国”和“四方”，后者则围绕前者的四方区域分布形成西戎、北狄、南夷、东夷，这四者成为四夷，以朝贡方式归附“中国”，“中国”成为古人心中天下的中心。因此华夷之分最初只是以王畿为中心，层层涟漪展开后由近及远的不同区域，周王室及位于中原地区的文明程度相对较高的一些诸侯国成为华夏，而四方区域的夷狄，如秦、楚、吴等诸侯国所代表的则是文明程度相对较低，他们受华夏文化的感化而归附自愿朝贡称臣依附于华夏。时移世易，春秋时期乱世初现，为了在崛起的夷狄面前，维持华夏文化的正统与纯粹，为了恢复原有“中国”为中心，四夷守四方的“大一统”局面，《春秋公羊传》通过明辨华夷之别，确立在华夷之别中华夏的政治主导地位以及华夏文明的文化优势。需要注意的是，华夷之别非是绝对截然两立的存在，依据文明或道德进化程度，华夷之间可以出现流动性的变化，即可以出现“夷狄”被称许，也有“华夏”被视为“新夷狄”的历史事实。在《公羊传•定公四年》经传曾有记载：“吴何以称子？夷狄也而忧中国”，又有“吴何以不称子？反夷狄也。”吴国君主本为“夷狄”因能忧中国，以“子”之一字赞扬，微言大义为华夏之列，但这种赞扬又因其倒退复归为“夷狄”，显然这种变化是流动的时变的，同样如果原有的“诸夏”在文明或道德上出现倒退，则可被贬称为“新夷狄”，在《公羊传•昭公二十三年》就有记载：“不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。”《春秋》中这种以文明或道德的进退步将“诸夏”“夷狄”视为流动可变的观点，成为《公羊传》宣传的微言大义的具体表现，成为“大一统”说的重要内容之一，最终在董仲舒公羊政治思想中，《春秋》以三世之异辞与华夏、夷狄之辨正，上探天意，下明得失，包含辨正万事万物曲正是非的精微之理，有志君主若想有为于世，《春秋》不可不学，春秋公羊学不可不用。

在康有为的公羊政治思想中，以过往历史事实为论据肯定了公羊三世说，并基于三世说对以往的历史发展划分了阶段并进行分析，三个历史阶段一个阶段胜于前一个阶段，一切的功劳归在《春秋》、归在孔子，这是对董仲舒公羊三世说的认同与传承，“自汉以后，《春秋》日明，君日尊，臣日卑。依变言之，凡有三世……仰视《春秋》二百年中，弑君亡国士大夫失家被戮，列国交伐，庶民死于征役之事，岁岁踵接，不可胜数，其治乱忧乐相去万里，此皆《春秋》所致，孔子之功所遗贻也。”[3]70-71

不同的是，康有为发展了三世说，他认为“《春秋》有三世，据乱、升平、太平”[4]1103，三世并非是依次线性阶段式发展，而是彼此杂混，“据乱之中，有升平太平，升平之中，有据乱太平，而太平中有升平据乱。”[4]807在康有为认为的三世说中，从文明未到文明之世，再到大同社会，是放之四海而皆准的必然之理，并且结合当时社会具体情况，据乱世为君主专制制度社会，升平世为君主立宪制社会，太平世则是民主共和制社会，三者依次递升，不可逾越，“人道进化皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐立君臣，由君主而渐为立宪，由立宪而渐为共和……盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风”[5]。时人叶德辉对此评价为“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民比作，纪纲不行，大乱四起”[6]隐含着对康有为变本漫谈改制会导致儒家文化的澌灭的担心。但无论怎样，公羊学内在的托古改制与常变思想还是得到了时人的选择与认可，“孔子改制，西汉旧说，近人多举此为冒子，此亦有故。中国重君权，尊国制，猝言变革，人必骇怪，故必先言孔子改制，以为大圣人有此微言大义，然后能持其说……既言变法，不能不举《公羊》改制之义”[7]。康有为这种突破汉儒的公羊三世说学术努力，将孔子塑造打磨改装成托古改制的一代宗师，为其本人积极参与的变法维新及后期学术政治主张找到某种精神依托，甚至在面对睁眼看世界的时代大变局，仍坚持这一观点，“试读各国宪法及国际法，何一不同于 《春秋》？如此粗浊乱世，乃正宜以《春秋》治之。又人智已渐开，神权亦渐失，孔子乃真适合于今之世者”[8]。

董康二人皆托公羊学而行权变之策，改制之实，呈现出“公羊学说变易性、政治性的特点，用来讥议时政、批判专制；公羊学说具有解释性的特点，专讲‘微言大义’，便于容纳新思想”[9]，折射出中国传统思想中所蕴含的时势异也而常变的灵活包容特点，“制事者因其则，服药者因其良。书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。合之者美，可以为法，因世而权行。”[10]44

三、董仲舒与康有为政治设想的不同归宿

在董康二人各自的公羊政治思想中，无论对春秋公羊学进行怎样的理论杂糅与裂变，终究脱离不了政治思想在现实层面的落实与操作。对董仲舒而言，终其一生，未曾出仕过高官，他的公羊政治思想只是为西汉政治提供了一种理论选择，为社会思想的“大一统”，为西汉社会提供了典范与伦常秩序，而西汉统治者也顺应借鉴了董仲舒的这一思想，在政治领域确立了儒家思想作为国家统治思想的唯一性与独尊性，实现了西汉王朝中央集权大一统帝国的统治。同时在思想领域，经由董仲舒为首的西汉儒者的不懈努力，及后世儒者不断的继承和发展，终使儒学成为显赫及于后世的社会主流思想，而他本人也正因其思想的影响力为后世所称赞，“始推阴阳，为儒者宗。”[11]

对康有为而言，擎起公羊学这一消沉千年的儒家学说，是他为挽救病入膏肓的晚清社会的一剂救命药方，他还提出了“准许自由开设报馆，学会；撤除无事可办的衙门，裁减冗员；废除满人寄生特权，准许自谋生计”[12]，这些政治主张是康有为看到时代变化发展，思想开明的体现，即便有光绪帝的支持，康有为还是触动了以慈禧为首的掌握实权的保守权贵集团的利益，同时被当时思想界中保守的学人所批判，“伪六籍，灭圣经也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；伸民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知有本朝也。”[13]终其一生，康有为提出的政治设想未曾变为现实，学术思想又屡遭驳难。康有为的公羊政治思想既有一脉相承于董仲舒为代表的中国古代经学思想的理论底蕴，又有着近代以来西方文化侵染传播的时代色彩，这是他学术思想的特色所在，对时代而言却是以经学思想为代表的中国传统思想在走向现代化过程中的自觉或不自觉的裂变与转化。康有为终其一生寄希望于君主立宪制在中国的实现，由此产生的牵强与附会、武断与疏漏显而易见，致使其思想被时人及后世所批评。但我们仍要感激康有为在这一过程中为经学近代化，为中国传统文化的近代转化所做出的努力，“康有为也许可以说是近代中国尝试着使传统文化，特别是儒家孔孟学说，向近代转化、为近代社会服务的第一位探路人。”[14]