论《国语》中占筮的“世俗化”*

吴宝麟

《国语》作为史料(1)笔者同意张鹤的观点：“《国语》的作者和编者应该是西周春秋时期不同时代不同国家的史官，《国语》的传诵者则是由瞽曚担任的讲史。”卓敏敏也论述了《国语》的“史料汇编性质”。(参见张鹤：《〈国语〉研究》，博士学位论文，北京语言大学中文系，2009年；卓敏敏：《近三十年来〈国语〉研究综述》，《湖北民族学院学报》哲学社会科学版2015年第1期；张永路：《〈国语〉与早期文本的生成 ——从上博楚简〈昭王毁室〉说起》，《现代哲学》2019年第6期。)呈现出新旧交替与矛盾(2)如谭梅认为“《左传》、《国语》中的神话历史化现象从某种角度来说即体现着先秦时代人们对神话与历史关系的认识，在他们眼中神话和历史有时是重合的……二书对神人关系的解读中充斥着新旧思想的碰撞”。(参见谭梅：《从〈左传〉〈国语〉看先秦时期的神话观》，《贵州文史丛刊》2015年第4期。)，及“史官文化与‘士’文化的融合”(3)参见张鹤：《〈国语〉研究》，博士学位论文，北京语言大学中文系，2009年，第20—23页。。张朋系统论述过春秋易学的面貌(4)张朋：《春秋易学研究——以〈周易〉卦爻辞的卦象解说方法为中心》，上海：上海人民出版社，2012年。；杨博对其中“天人之间的矛盾”进行探究(5)杨博：《〈国语〉所载春秋时人卜筮习惯与心理探析》，《河北旅游职业学院学报》2010年第3期，第100—102页。；陈鹏程则认为其中的语言思想兼具议政和天人统一的伦理教训性质(6)陈鹏程：《试论〈国语〉的预言》，《新余高专学报》2009年第1期。。如果从占筮语言特色、占筮场景、人物阶层、解占方式等角度入手，或许可用“世俗化”来刻画占筮应对时代变迁的过程(7)占筮的“世俗化”(Secularization)，也可与西方宗教“世俗化”相参照，不同的是占筮“世俗化”并不在一神教背景下发生。徐兴文说：“19世纪，‘世俗化’一词开始与支持世俗主义信条的世俗论者联系起来，其秉持的信仰是宗教机构和价值在民族—国家事务上不扮演任何角色。19 世纪末……也被逐渐用于描述以道德、教育和文化的品格和方向来取代宗教的过程。”(参见徐兴文：《西方世俗化理论的演变：叙事路径、争论与超越》，《云南民族大学学报》哲学社会科学版2018年第6期。)。本文“世俗化”大致有两层涵义：一是占筮的“祛魅”，指场所从秘而不宣的王室内部下移到士大夫阶层的公开讨论，其关照范围与世俗道德观念有了更深刻的交叠；二是向政德和人伦倾斜，即“德义”的凸显，解占越来越扮演政治思想“道具”的角色。两周人文理性懋盛，而占筮活动长期存在于王室和列国，“世俗化”希望揭示此时段人文理性非诞生于乌有，而是史官、士大夫借助历史留下的占筮遗产，渐进生发。本文的这种尝试，也期待就教于方家。

一、“贞”的“德义化”诠释

(一)“贞于阳卜”

“贞”是习见于甲骨占卜和蓍草筮占的术语(8)殷墟卜辞中“贞”是否可作“贞问”解，关涉到甲骨卜辞中的命辞是否问句，以吉德炜(David N. Keightley)、倪德卫(David S. Nivison)、夏含夷(Edward L. Shaughnessy)、裘锡圭、饶宗颐等为代表的学者曾热烈讨论。例如，裘锡圭说：“在殷墟卜辞的全部命辞里，我们现在能够确定是问句或非问句的名字只占一小部分。在承认问句可以不带句末疑问语气词的前提下，大部分命辞可以看作陈述句，也可以看作是非问句。说不定有些命辞在当时就有不同的读法，既有人都成陈述句，也有人依靠语调读成问句。鉴于确实存在非问句的命辞，同时大部分命辞又无法断定是不是问句。”饶宗颐则追溯并探究了“贞”之“正”义的训诂传统。本文比较同意裘锡圭的看法，大部分的命辞还无法给出确切解释。若眼光投至《易经》，也可能有类似情况。其实，“贞”比较“实”的“卜问”的解释，也能引出决疑、判定之义：卜问是一种指向判定结果的决疑过程。(参见裘锡圭：《中西学术名篇精读·裘锡圭卷》，上海：中西书局，2016年，第107—153页；饶宗颐：《“贞”的哲学》，《华学》第3辑，北京：紫禁城出版社，1998年，第1—13页；李娜：《殷墟卜辞命辞疑问句性质研究》，硕士学位论文，河北大学中文系，2009年。)。如何使用高频术语，反映了占筮主体的思想世界。《国语》中有一例可训为“贞问”的“贞”：

晋乃命董褐复命曰：“寡君未敢观兵身见，使褐复命曰：‘曩君之言，周室既卑，诸侯失礼于天子，请贞于阳卜，收文、武之诸侯。……’’’”《国语·吴语》(9)本文所引的《国语》原文皆出自徐元诰撰、王树民、沈长云点校：《国语集解(修订本)》，北京：中华书局，2002年。下不赘述。

注曰：“贞，正也。龟曰卜，以火发兆，故曰阳。”(10)同上，第551—552页。

这里的“贞”，韦昭注为正，董增龄引《春官·天府疏》旧注“问卜，内曰阴，外曰阳”，认为“合诸侯朝天子是外事，故曰阳卜”(11)同上，第552页。。笔者认为应作贞问解，而“阳卜”应指燃火进行龟卜。晋国大夫董褐遵晋国国君之命向吴国答复说：“吴王之前所言的‘周王室权威日渐卑微，诸侯不再朝贡天子，那么请燃火进行龟卜，贞问复兴文王、武王，凝聚四方诸侯之计策’……”此处的“贞”应是一个动词，解为贞问文意较通。

(二)“贞正”

且夫间父之爱而嘉其贶，有不忠焉，废人以自成，有不贞焉。孝、敬、忠、贞，君父之所安也。”(《国语·晋语一》)

荀息曰：“昔君问臣事君于我，我对以忠贞……‘可以利公室，力有所能无不为，忠也。葬死者，养生者，死人复生不悔，生人不媿，贞也。’”(《国语·晋语二》)

惠公即位，出共世子而改葬之，臭达于外。国人诵之曰：“贞之无报也。孰是人斯，而有是臭也。贞为不听，信为不诚，国斯无刑，偷居倖生。不更厥贞，大命其倾。”(《国语·晋语三》)

以上的“贞”是“正”，指德目，与孝、敬、忠并举，牺牲他人来成就自己的地位是不贞；或与忠连用，指竭尽所能服务公室。《国语·晋语》中“贞”“正”还表示能够以合乎礼节的方式葬死者，奉养生者，使死者无悔，生者无愧憾，即便这不一定受到周围环境的认可，不能得“吉报”。正当、符合礼制规范的“贞”德可以超越一己得失，凸显人的道德意志。

《国语》诸篇章中春秋时期的“贞”，以坚持忠贞、正义原则的意涵为主，指向行为主体的品质、能力，且“贞”的语境不一定是在谈论占筮。联系《左传》襄公九年穆姜和《国语·晋语四》司空季子的筮例，都以“正”来解释《易经》卦爻辞“元亨利贞”的“贞”，代表当时人的解占心态向道德义倾斜(12)通行本《文言传》在解释坤卦六二爻辞时说“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤……则不疑其所行也”，将决疑的方法完全放在敬、义之德上。。人的德行、能力，而不是神秘的鬼神意志，影响了占筮的结果。这种“贞”字解为“贞问”的用法渐渐边缘化的现象，可理解为占筮术语的“世俗化”。

二、解占方式的“德义”取向

(一)“筮史”与大夫之间的解卦分歧

《国语·晋语四》记录了晋国公子亲自占筮的一卦，首先由“筮史”来占断，得出的结果是“皆曰：‘不吉。闭而不通，爻无为也。’”意思是震卦初九、九三两个阳爻被阴爻阻隔，闭塞不通，无法相互感应，故无所成。这是以爻的阴阳、爻位相互关系来判断卦意义。而司空季子以《周易》卦辞为依据，做出相反判断：

可见“醉鬼”不醉，只是以醉态示人。至于为何如此，有人说是他藏形隐色，掩饰真功以防暗算的一种做法；有人说是他为了免除权贵骚扰，故意所作的玩物丧志饮酒误事的假象。

吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？……其繇曰：“元，亨，利贞。勿用，有攸往，利建侯。”主震雷，长也，故曰元。众而顺，嘉也，故曰亨。内有震雷，故曰利贞。”

司空季子认为筮得“震”的结果对于晋国是吉。可见司空季子与当时“筮史”这一群负责占筮的官员，所使用的占断理论依据不同(暂不讨论筮卦过程)。司空季子就是晋大夫胥臣臼季，属于“士”阶层，后来做了司空，在《周礼》中职掌工程建设，是有可能使用占筮勘测天时地利的。他对“元、亨”的解释基于六位卦分为上下卦体，“震”作为“长男”(从《说卦传》)；又将“利贞”连用，意思为利于贞正(从韦昭注)(13)张朋认为，这种对“利贞”的解释可能代表了春秋时期的通例。(参见张朋：《春秋易学研究——以〈周易〉卦爻辞的卦象解说方法为中心》，第48页。)，认为这预示侯王要齐正国家(同于《文言传》“贞者事之干”)。总之，要如“长男”一样为善、守正，使众人顺服，才能建侯辅佐王室。司空季子与筮史的分歧是思想观念的分野，前者希望借此伸张修德辅政的重要性。

(二)占筮的警戒义代替预测准确性的追求

《国语·晋语一》还记录了是苏占卜时，借龟兆之象解释吉凶之义：

史苏占之，曰：“胜而不吉。”公曰：“何谓也？”对曰：“遇兆，挟以衔骨，齿牙为猾，戎、夏交猝。交猝，是交胜也，臣故云。且惧有口，携民，国移心焉。”……“兆有之，臣不敢蔽。蔽兆之纪，失臣之官，有罪二焉，何以事君？大罚将及，不唯无肴。抑君亦乐其吉而备其凶，凶之无有，备之何害？若其有凶，备之为瘳。臣之不信，国之福也，何敢惮罚！”

史苏对兆象的描述是：如口含鱼刺，兆纹左右有齿牙参差形状，象征着与晋(以夏指代)交战而互有胜败；齿牙又与口有关，喻示会有谗言之祸患使人民生离叛之心(14)韦昭注认为史苏运用了内、外兆体的关系占断与晋交战的结果。(参见《国语集解(修订本)》，第249页。)。史苏将结果概括为“得胜却未必吉祥”，蕴含对事态的辩证分析和警戒，凸显了史官精神：秉兆为则，直言不讳——托龟兆为谏言的依据，是史官的本分，不可遮蔽。君主既然乐于见到吉祥的结果，就必须有备无患。若所预言的危险没有出现，正是国家的福分，何患被罚？可见，龟兆本身是否有绝对标准并不重要，占筮命中率也不是首要的，如何指导行动趋吉避凶才是根本目的。史苏对时局和政治原则的独立判断，主导了对兆象的解释。

这种解释方式，是将诸多可能性的“意义选项”并行不悖地灵活灌注到“象”之中，服务于“警戒”的意图。“胜而不吉”运用转折语，与通行本《易经》卦爻辞中出现象征事态发展转折的“初”“中”“终”有异曲同工之处。

(三)占筮群体下移，解占思想体现普遍道德价值

晋大夫里克引述上文史苏对兆象的判断，表达自己评论：

(晋大夫里克云)且其兆云：“挟以衔骨，齿牙为猾。”我卜伐骊，龟往离散以应我，夫若是贼之兆也，非吾宅也，离则有之。不跨其国，可谓挟乎？不得其君，能衔骨乎？若跨其国而得其君，虽逢齿牙，以猾其中，谁云不从？诸夏从戎，非败而何？从政者不可以不戒，亡无日矣！(《国语·晋语一》)

卜问征伐骊的结果，龟兆呈离散状，是失败征兆，说明此已非安居之处，应离开。接着批评骊姬据有晋国、得宠于国君的恶行导致了恶果，说从政者要引以为戒，避免亡国。这里不仅可见兆象对行为的告诫之义，更可见王官下降，原本从事占筮的群体或地位降低，或与别的群体发生交替，下移的后果之一是古老知识的普及与公开。占筮从浓厚神秘色彩、鲜为人知、“退藏于密”(15)语出《系辞传上》“君子以此洗心，退藏于密”，高亨说：“占筮之后，记其事，退而藏之于密处，以为来日之借鉴也。”(参见高亨：《周易大传今注》，济南：齐鲁书社，2009年，第478页。)、仅限于王室内部及王室周围史官的隐秘状态挣脱了出来——成为士大夫之间的公开议论分析。有了公断之尺度，时人普遍的道德和价值标准就会介入解占思想之中。

(四)杂占参合的决策方式增强了解占自主性

除了龟兆占卜、筮卦(蓍草)之外，《国语》还有其他类型的占卜。例如，

虢公梦在庙……召史嚚占之，对曰：“如君之言，则蓐收也，天之神刑也，天事官成。”(《国语·晋语二》)

献公问于卜偃曰：“攻虢，何月也？”对曰：“童谣有之曰：‘丙之晨，龙尾伏辰……虢公其奔。’”(《国语·晋语二》)

台不过望氛祥。(《国语·楚语上》)

这三处引文代表了三种占卜形式，分别是梦占、天象之占、望气之占。史嚚是虢国太史，他认为虢公梦中景象预示着秋季万物收敛、零败，乃是天道神妙的刑杀之道的体现，天以此彰显对人的告诫。而卜偃是晋国掌官占卜事务的大夫，他分析古歌谣中对天象的描述(丙日早晨，尾星隐伏在日月交会之处)来判断虢公出逃的命运(16)《国语·周语》还记载“文王至于日中仄，不皇暇时”，文王见到正午时分太阳西偏的天象，感到来不及进食，以示珍惜光阴。。还有站在高台远望气象、物候等迹象辨别吉凶，以便探查军事情报和气候变化等。此外，还有一个筮卦与梦占并用的例子：

(晋襄公)成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇乾之否，曰：“配而不终，君三出焉。”一既往矣，后之不知，其次必此。且吾闻成公之生也，其母梦神规其臀以墨，曰：“使有晋国，三而畀驩之孙。”故名之曰“黑臀”，于今再矣。襄公曰驩，此其孙也。而令德孝恭，非此其谁？且其梦曰“必驩之孙，实有晋国。”其卦曰：“必三取君于周。”其德又可以君国，三袭焉。吾闻之《大誓》，故曰“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。”以三袭也。晋仍无道而鲜胄，其将失之矣。必早善晋子，其当之也。《国语·周语下》

晋襄公追溯晋文公庶子成公黑臀自周归晋，晋国占筮得乾变为否卦，占筮结果是“君(成公)要三次出走于周”。现今成公已经去往晋国，不知后者为谁，推测此后要出于周的必是周子(即晋悼公之子)。他知道成公出生时其母梦见神人以墨画其臀，预言其将有国，三世而予以晋襄公之曾孙周，故取此名。周子有孝、恭之德，晋国非其莫属。其梦、其卦、其德结果一致，可谓对同一事三次连续昭示，警戒晋国若沿袭无道而少后嗣，将失去国家，必须早立周子。又引《尚书·泰誓》武王克商依卜筮、梦境、美善之德三方综合判断，来佐证自己的预测方式古已有之。

多种占卜相互参合的方式，实际上扩展了龟甲和蓍草所能表征的事物范围，但凡人所能观测到的事物，听风、望气、占星、梦占等，都能警戒、指导行动。主体判断的自主性、灵活度增加了，更能直接分析现实(17)例如，王社庄也认为，“占断原则虽有，但具体到每一次占筮变化也相当大。筮者根据不同事件发生的时间、地点，根据不同的占筮对象采取取象比类的方法，发挥本人的才能加以判断。因此后人要给他立几条原则来范围它，是不可能的。”范育均则认为：“《左》《国》涉易材料中的解卦法主要为卦象解卦、卦爻辞解卦与义理解卦三种……在春秋时期，这三种解卦法并不是相互独立的。在同一筮例中，三者常常共同作用于对成卦结果的解说。”(参见王社庄：《春秋易学筮法研究》，《社会科学动态》2019年第2期；参见范育均：《从出土易学文献看〈左传〉〈国语〉中的涉易材料》，硕士学位论文，西南大学中文系，2018年。)。

三、“蔑卜筮”“卜于天”标明的思想突破

(一)大事仍用龟卜决疑

就占筮而言，《国语》的新旧交锋展现出一种渐变式的更替。如《国语·鲁语下》记载了龟卜的因仍和运用：“公父文伯之母欲室文伯，飨其宗老……老请守龟卜室之族。”鲁大夫文伯的母亲要为之娶妻室，便宴飨主管礼乐的宗人和家臣，家臣用古老的龟(18)按，笔者从王引之之解释。(参见《国语集解(修订本)》，第200页。)来占卜与此婚姻之事相关的双方族姓是否相配。可见，当时鲁国大夫一级的人，婚姻之事也要用到龟占。《国语·晋语一》则记录了在国君立太子时也要借助卜筮的力量：“立太子之道三：身均以年，年同以爱，爱疑，决之以卜筮。”确定太子要考虑三个步骤：以德行为优先考虑，德行同等则以年长为优先，年龄相同则以君主喜爱程度为准，如果喜爱程度近似，则最后以龟卜和筮占来决疑。卜筮是并用的，只有在多方因素制衡无法解疑时，才会动用卜筮。

(二)对卜筮的强烈质疑，价值根据从“卜”汇归于“天”

晋国、吴国的史官直接声明“无卜”“蔑卜筮”“卜之于天”，表现出对占筮的强烈质疑：

二十二年，公子重耳出亡，及柏谷，卜适齐、楚。狐偃曰：无卜焉。夫齐、楚道远而望大，不可以困往。道远难通，望大难走，困往多悔。困且多悔，不可以走望。(《国语·晋语二》)

庆郑曰：善忘而背德，又废吉卜，何我之载？(《国语·晋语三》)

(越大夫种)日臣尝卜于天……天占既兆，人事又见，我蔑卜筮矣。(《国语·吴语》)

(吴大夫申胥、华登)吾以卜之于天，天若齐吴，必许吾成而不吾足也。(《国语·吴语》)

无卜就是无需卜问。晋国公子重耳逃亡到柏谷，卜问是否要去齐楚。狐偃认为根本无需占卜就能预料结果，楚国遥远而望诸侯朝贡，并不会怜恤重耳，去必有悔。晋国庆郑谴责惠公失德，且不采纳吉卜策略，导致无可补救的局面。越大夫种则声称自己要向天卜问，天意显现“天兆”，则不再依赖龟兆做出指示，又能从人事迹象得见天意，无需卜筮。《吴语》《越语》成书时代晚于《周语》《晋语》(19)参见赵晓斌：《春秋官制研究——以宗法礼制社会为背景》，博士学位论文，浙江大学中文系，2009年，第18—19页。限于篇幅，本文未从国别角度细求各国占筮源流、用语的地域分布，及史官、士大夫之官阶高低、职掌分工与占筮思想的相关性。，占筮、越来越名存实亡，就连作为决策演绎的道具角色也逐渐被舍弃。越过占筮表达天意的态度比借占筮表达政治主张更激烈。卜问的对象，从神秘的神明、灵龟，到被“天”这个价值源泉取代，无需中介。天既然寄望于人的德行，那么进德修政才是得天意的落脚点。

占筮的“世俗化”主要表现在占筮文化现象的普及下降，越发直接地出涌现政治伦理思想主导的倾向。在思维方式上，体现出重视正反综合参验、适当取舍、依靠德行、征验于理政实效的特点。而思想变化是延续的过程，所谓王官到诸子之学不断走向人文理性，至少在商末甲骨占卜兴盛时期就已积蓄端倪(20)例如，文献记载的商周时期的“卜筮并用”可与出土文物相对证，又如甲骨文正反对贞、同事连续贞问等现象。参见陈亚军：《周易卦形和卦序探源——论卜筮中的“习”与“对”》，《国际易学研究》第3辑，北京：华夏出版社，1997年，第103—128页；宋镇豪：《论古代甲骨占卜的“三卜”制》，《殷墟博物院院刊(创刊号)》，北京：中国社会科学出版社，1989年；宋镇豪：《再论殷商王朝甲骨占卜制度》，《中国历史博物馆馆刊》1999年第1期。，占筮一直伴随着人类智能和行动能力的累积而改变。《周易》卦爻辞内容集中反映了占筮聚焦的是世俗世界的运转——“鬼谋”杂占参合是为了拟议“人谋”之世俗施政，《国语》之语录呈现了变化结果。到《慎子·威德》则直陈：“故蓍龟，所以立公识也；权衡，所以立公正也；书契，所以立公信也。”